Книга посвящена исследованию мифолого-религиозных основ формирования этнического сознания калмыков. В работе использован широкий круг устных и письменных памятников духовной культуры



страница3/26
Дата01.07.2018
Размер3.37 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   26
§ 2. ДЕТИ НЕБА – СИНИЕ ВОЛКИ

Исторические изменения этнического сознания, неизбежно следующие из исторической изменяемости всего общества, невозможно без учета функций как социальных институтов, действующих в этом обществе, так и религиозных верований. Поэтому для понимания психологии и ментальности этноса очень важно знать его религиозные верования.

Историческая судьба калмыков во многом определяется их приверженностью к тем духовным ценностям, которые были выработаны древними религиозными верованиями и, которые вновь были переосмыслены ими через призму нравственных представлений буддийского учения. Современный калмыцкий этнос является результатом этой особой культурной традиции.

Архаичные традиционные верования монголов принято обозначать как "черную веру". Черная вера представляла собой религию, которая сложилась естественным путем на основе мифологических представлений, связанных с отношением человека к окружающей среде. Возникновение и утверждение той религиозной системы, которую называют черной верой, исследователи относят к периоду перехода к кочевому скотоводству, когда человек отчетливо осознал свою полную зависимость от сил природы. Попытки "воздействовать" на природную стихию породили религиозный феномен, в основе которого лежит "вера в сверхъестественное, вера в то, что благополучие рода, умножение его скота всецело зависит от земных и небесных сил, от небесного отца" [Дугаров 1991, с. 15].

Л.П. Потапов в своей классической работе "Алтайский шаманизм" видит в черной вере религию, хотя и возникшую в древности, "но сложившуюся естественным, историческим путем на основании народного мировоззрения, включавшего и ранние религиозные, и мифологические представления, связанные с отношением человека к окружающей природе и ее стихийным силам" [Потапов 1991, с. 21]. По свидетельству исследователей, языческие моления "небу и хлебу" встречаются у части современных татар и нагайбеков. Татары-мусульмане объединили под названием "черной верой" "некрященство" - "язычество" [Викторин 2003, с. 159-160].

Поиск сакрального смысла бытия, как некоей целостной относительной данности, с одной стороны порождает центральноазиатский культурный кочевой комплекс, а с другой, разнородные феномены, чрезвычайно отличные виды ментальности, отражающие ценностно-духовную практику человека. Эта общность и в тоже время различие культурных традиций своих народов прекрасно осознавалась их носителями.

"Степная" религиозно-мифологическая система является общей для всех центральноазиатских кочевников, начиная с хунну и таких древнемонгольских народов как сяньби и кидань. Поэтому естественнее говорить не столько о взаимовлиянии мифологии тюркских и монгольских народов, сколько о единстве и преемственности традиций в сменяющих друг друга кочевых державах. По мнению С.Ю. Неклюдова, все это было возможно и благодаря тому, что каждая из них охватывала примерно один и тот же конгломерат этнических компонентов, а формирование религиозных государственных культов происходило с ориентацией на один и тот же освященный традицией образ [Неклюдов 1978, с. 238].

Таким центральным системообразующим образом является Небо, как высшее и всеобщее божество. "Древние монголы веровали в Единого Бога, отождествляя его с небом, считали Бога творцом всего видимого и невидимого, раздаятелем благ и карателем. " [Гурий, 1915, с. 32]. Монголы еще при Чингис-хане продолжали называть это божество Отец Вечно Синее Небо. Опираясь на эту традицию, они называли себя "синие монголы", т.е. в значении "дети Неба". В период существования древнетюркского каганата персонификация образа Неба отчетливо осознавалась кочевниками. И на это время приходится период наивысшего расцвета черной веры как государственной религии. Ко времени создания монгольской империи она уже значительно уступила свои позиции под натиском трех мировых религий и манихейства, частично проникших в глубь великой степи. "Свыше половины кочевников исповедовало несторианское христианство, но монголы в Забайкалье и Восточной Монголии имели самостоятельную религию" [Гумилев 1990, с. 369].

С падением древнетюркских каганатов, по мнению Л.П. Потапова, прекратились грандиозные моления Небу (Тенгри), прародительской пещере, божеству Земли. Все это, безусловно, привело к росту роли и значения локальных родоплеменных божеств, способствовало быстрому росту роли родовых и племенных служителей культа. Последние хотя и не устраивали грандиозных общих молений, но повседневно обслуживали религиозные потребности кочевников на бытовом народном уровне [Потапов 1991, с. 86].

Чингис-хан все свои военные успехи и неудачи, всегда связывал с волей Неба-отца. В тексте "Сокровенного сказания монголов" таких свидетельств не мало [ССМ 1941, §§ 125, 199, 203, 224, 265, 268]. Он не оказывал предпочтения ни одной из трех мировых религий, оставаясь убежденным приверженцем черной веры. Но в трансформировавшемся в период бурных исторических событий сознании людей он сам уже значил больше чем Небо и воспринимался как высшее божество. Так постепенно заканчивалась эпоха черной веры, которая сосуществовала с разными культурами многих центральноазиатских народов не одно тысячелетие.

В религиозной системе черной веры не существовало понятия греха и добродетели в качестве критерия поведения человека в земной жизни. Религия на этой ступени развития еще не была связана с понятием этической идеи. Вера в будущую жизнь не предполагала веры в загробный суд и моральную ответственность за свои прижизненные поступки. Человек того времени не боится ответственности за уничтожение чужой жизни. Более того, он был уверен, что чем больше будет убито врагов, тем лучше будет его участь в будущем, поскольку все убитые будут служить ему в ином мире и другой жизни.

Нормы поведения были четко и однозначно определены по отношению к Небу-Тенгри, другим божествам и духам на основе представлений о безусловном подчинении им. Нарушение или неподчинение каралось Небом-Тенгри и другими божествами жестоко, сейчас же, в этой жизни, на этой земле, а не после смерти и в ином мире. Небо-Тенгри за те или иные преступления могло наказать не только человека, но целый народ. Смерть человека или истребление племени воспринималось как воля Неба-Тенгри. Даже любое несчастье на уровне всего рода или семьи воспринималась как наказание Неба-Тенгри. Человек был обязан стараться быть достойным того, чтобы обрести милость Неба-Тенгри, без которой не могло быть благополучия семьи, рода, племени. Искупить вину, призвать милость Неба-Тенгри и других божеств можно было жертвоприношением.

Сознание субъекта родового общества предполагало деление на две крупные составные части – предметное сознание, которое было направлено на внешние объекты и, самосознание. В свою очередь самосознание составлялось из родового самосознания, т.е. самоотличия себя от природы, и общественного самосознания, базой формирования которого являлись общественные качества субъекта. Общественные качества определялись теми ценностными ориентирами, которые помогали выживать в межплеменных войнах. Насколько отличным было восприятие ценностных категорий черной веры, демонстрирует институт кровной мести, который царил везде и всюду провоцируя бесконечную череду войн. В этих кровавых распрях не только жизнь одного человека, но и иногда целого рода или племени не представляла особой ценности.

Общественный характер жертвоприношения Небу-Тенгри отнюдь не означал участие в нем широких народных масс. В ритуале принимали участие, кроме самого правителя, представители правящего рода и предводители других подчиненных племен, входивших в единую этническую общность. Регулятором этнической принадлежности, с точки зрения осознанной культурно-языковой общности, выступает участие в традиционных и регулярных общественных обрядах. Для членов этнической общности участие в них было обязательным, не участие в обряде выводило индивида за границы родового поля, т.е. лишало этничности. Чтобы быть членом этнической общности, т.е. "своим", необходимо и достаточно было совершать действия, позволяющие быть членом данной общности. Исключение из рода означало "социальную смерть" для индивида. Индивид, изгнанный из рода, оказывался вне защиты существующих в обществе законов, вне физической защиты рода. Он терял свою родовую принадлежность, а значить и достойное отношение к себе.

В древности в жертву Небу-Тенгри приносили людей. А.П. Потапов приводит легендарный рассказ, сохранивший память о таких человеческих жертвоприношениях у алтае-саянских народов [Потапов 1991, с. 268]. Глухой намек на человеческое жертвоприношение присутствует и в тексте "Сокровенного сказания монголов" [ССМ 1941, § 112]. В другом месте памятника мы видим, что исполнение древнего обряда "выкупа" жизни монгольского хана Угэдэя у разгневавшихся духов хозяев чужой земли приводит к "добровольному" жертвоприношению младшего сына Чингис-хана Толуя [ССМ 1941, § 272]. Известны факты, когда обряд человеческого жертвоприношения проводился даже в более поздние исторические времена. Император Каньси с гневом указывает на то, что ойратский Галдан Бошокту-хан "разбил Очирту-хана и устроил подношение пленных [в Храме предков]" [МО 1989, кн. 1, с. 182].

С культом поклонения Небу-Тенгри сосуществовал культ поклонения Земле-матери. Поклонение Земле было столь же древним, как и поклонение Небу-Тенгри. Древние монголы именовали божество земли Этуген-эке. Они почитали Небо мужским, а Землю женским началом природы. По древним представлениям Небо дарует жизнь, а Земля форму [Банзаров 1955, с. 56]. Древние монголы божество Земли-Этуген почитали независимо от почитания множества различных духов-хозяев местностей, и оно не воспринималось ими как нечто представляющее совокупность этих божеств и духов-хозяев.

Этуген-эке в представлении монгольских народов – это, прежде всего, божественное воплощение земли, как плодородящего женского чрева. "Земля – лоно; она рождается и рождает растения, животных, людей. Все эти образы еще значительно слиты; однако появляется один ведущий признак, который выделяется сознанием. Это органы производительности. Человек еще не замечен в его целом, но грудь и родящая часть тела женщины, родящий орган мужчины уже осознаются" [Фрейденберг 1978, с. 71]. В современном калмыцком языке "šткн" означает vagina (анат.), что указывает на происхождение термина Этуген.


  1. О.М. Фрейденберг указывает на конус как символику женского начала и на столб как мужского. Видимо обо как непременное место жертвоприношения земле и отражает в себе эту древнюю семантику женского образа. Что же касается мужского начала, то так называемые каменные бабы некогда столь многочисленные в степях кочевников по своим очертаниям, безусловно, тяготеют к определенной форме.

  2. Эта же древняя традиция нашла свое отражение и в буддийской иконографии, где Белый старец, под влиянием китайской культуры, непременно изображался с явно выраженной фаллической формой головы. "В представления восточноазиатских народов идея долголетия связана с продолжением рода. Поэтому в числе атрибутов Цаган Убугена имеются персики, в символике многих народов Азии означающие женские гениталии, а его лысому деформированному черепу часто придается намеренное сходство с мужскими гениталиями" [Жуковская 1977, с. 33]. Исключение составляет калмыцкая традиция, где это не допускалось, но где фигура Белого старца в отличие от других традиций всегда изображалась стоящей, что перекликается с канонами древней кочевой традиции оформления степных каменных изваяний.

Выразительной особенностью анимистических представлений древних ойратов надо признать разделение всей вселенной на три зоны: небо - деед орн (верхнее царство), поверхность земли –дунд орн (среднее царство), мир мертвых –дорд орн (нижнее царство). По этим трем зонам распределялись основные божества пантеона черной веры и многочисленные духи-хозяева местностей, души живых и мертвых существ.

Небесная сфера – зона обитания могучих и доброжелательных по отношению к людям божеств, но которые могли ниспослать наказание в случае непочтительного отношения к ним. Однако следует отметить, что эти добрые божества населили верхний мир лишь после того, как произошло разрушение образа верховного персонифицированного божества Небо-Тенгри. С переменами, происходившими в родовом обществе, связано окончательное разрушение некогда целостных образов Неба-Тенгри и Земли-Этуген. В связи с этим С.Ю. Неклюдов отмечает, что функция единого небесного божества передается владыке верхнего мира Хормусте, а богиню земли Этуген замещает владыка земных духов-хозяев Белый Старец [Неклюдов 1978, с. 236].

Появление в пантеоне черной веры Хормусты-тенгрия и 33 тенгриев-небожителей связано как с исторически сложившимися условиями, когда государственная религия древних тюрок и монголов постепенно превратилась в этнотерриториальное верование раздробленных монгольских племен, так и культурным влиянием других религий, проникших в глубь кочевой цивилизации и, прежде всего, религии древнего Ирана. Многие исследователи единодушно возводят Хормусту к древнеиранскому hormozd > Ормузд – доброму божеству дуалистической религии древнего Ирана Ахурамазда < авест. ahura mazdax – мудрый господин; творец телесного мира (Баскаков, Яимова 1993).

Среднюю зону – поверхность земли населяли различные ландшафтные божества: духи-хозяева, хаты гор, горных перевалов, долин, озер, рек, лесов и т.д. Духи-хозяева – это условно обозначенные сверхъестественные ландшафтные персонажи, которые не являются богами и занимают по сравнению с Небом-Тенгри, Землей-Этуген низший уровень в пантеоне черной веры. Несмотря на многочисленность духов-хозяев местностей, они имеют единую религиозно-мифологическую основу. Так или иначе, все они восходят к древнейшему народному представлению, связанному с одушевлением природы и природных стихий. Вместе с тем они тесно связаны с продуцирующей магией, с магией плодородия земли и скота. При этом у каждой семьи или рода могли быть свои семейные и родовые гении-хранители.

Большая часть религиозно-этических норм черной веры связана с пребыванием человека на природе и в жилище, которое мыслилось как центр мироздания. Курганы в степи, священная гора, горный перевал, переправа через реку, источники и т.д. считались сакральными местами, каждой из которых владели особые ландшафтные духи-хозяева местностей (œазр усна эзн хад).

Эти духи-хозяева были доступны человеку, хотя и близко не были похожи на него. Прежде чем взойти на гору, переправиться через реку, преодолеть горный перевал или начать охоту, важно было расположить в свою пользу того духа-хозяина, который владел данным локусом, и позаботиться о том, чтобы и впредь не лишиться его милости и расположенности к себе. Правила, и нормы поведения человека в таких местах были связаны преимущественно с почитанием и умилостиванием этих хозяев местностей и отражали зависимость человека от них. В общем, эти нормы и правила сводились как к комплексу различных запретов, оберегающих от людей покой духов-хозяев местностей и от разорения или точнее целостности подчиненной им территории, так и защиты себя от гнева этих хозяев местностей. Отсюда почтительное, если не сказать набожное отношение монгольских народов к сохранению девственного состояния традиционных мест обитания.

Отдельно следует выделить поведение по отношению к священной родовой горе, на которой проводились регулярные общественные ритуальные моления. Зависимость рода или племени от такой горы была особенно сильной и безусловной. В эпическом прологе "Джангара" дворец каждого из перечисленных богатырей обязательно локализуется у горы. Богатырь Хонгор грозится сначала разрушить Арцытай-Зандан-гору и уж затем род "Алтана-Чээджи с лица земли стереть" [Кичиков 1999, с. 89]. Многие горы на территории Монголии означались сакральным словом "хрхн". Как правило, название гор произносилось тихо и только в том случае, когда ее не было видно, т.е. в кибитке или если гора была закрыта ближайшим рельефом местности [Казакевич 1934, с. 9].

Итак, средний мир, в понятии людей того времени, был населен многочисленными ландшафтными божествами. Всем им были подчинены люди, поскольку они находились в непосредственной близости к ним, и эти ландшафтные духи-хозяева требовали к себе особого отношения. Человек всегда мог через систему жертвоприношений найти с ними общий язык. К ним рядовые члены общества обращались, вступая в непосредственный контакт с ними, поднесением им жертвоприношения. Состав духов-хозяев местностей был наиболее многочисленным. Архимандрит Гурий заметил, что кочевник монгол "верит в Высшее Единое Существо, но еще сильнее с большим ужасом и страхом верит в бесчисленный сонм добрых и злых духов, стерегущих каждый шаг его жизни, то помогающих, то злобно вредящих ему" [Гурий 1915, с. 41].

Таким образом, модель, составляющая культуру древнеойратского общества, служила целям выживания, адаптации этнического сообщества к специфическому окружению. Для древнейшего периода истории и эволюции этнического сознания главным определителем выступала экосистема, адаптация в которой выражалась в стремлении упорядочить окружающий мир, привести его в соответствие своему мировосприятию, подчинить окружающую среду абсолютной гармонии индивида, в целом коллектива с окружающим миром.

Экономические и социальные условия кочевой жизни расширяли потребности обращения за помощью не только к доброжелательным, но и зловредным духам и божествам, требующим искупительных и умилостивительных жертвоприношений. К таким обрядам, прежде всего, следует отнести обряды жертвоприношения огню, земле, воде и обрезания "черного языка". Одним из наиболее распространенных приемов при проведении различных обрядов было обращение к духам и божествам в виде гимнов и призываний, которые пелись или произносились речитативом.

Образцы таких призываний после принятия буддизма, были обработаны, дополнены различными буддийскими вкраплениями и закреплены в письменной форме. Письменные образцы таких призываний принято обозначать как "сан тахилгын судар" (тексты воскурения, очищения и жертвоприношения). Все известные образцы таких текстов состоят из нескольких тематических разделов и строятся по одному единому принципу. Вначале следует призывание того или иного божества, затем следует восхваление и поклонение ему и завершает моление просьба о ниспослании милости и благополучия.

В разделе восхваления Неба-отца указывается, что все, чем обладает человек, находится под непосредственным контролем главного божества черной веры Вечного Синего Неба-отца.

Устраняющий все опасности,

Увеличивающий срок жизни,

Усмиряющий нечистые силы, Небо-отец,

Приношу тебе жертву и поклоняюсь! [Самбудорж 1997, с. 20]

Завершается моление просьбой о ниспослании божественной милости и традиционным призыванием благополучия.

Отец мой властвующий Небо,

Силою мольбы и принесенной тебе жертвы,

Этуген-матушка прежде всего,

Все хозяева земли-воды и восемь хадов

Возрадуются и умилостивятся!

Соизволь одарить призываемым счастьем

Всех и в полной мере!…

Хурэй! Хурэй! Хурэй! [Самбудорж 1997, с. 21]

С обрядом поклонения Небу тесно связан обряд поклонения Земле. Текст такого обращения к божествам начинается с призывания божеств буддийского пантеона (Будды, Цзонкапы, гениев-хранителей учения) и духов-хозяев родных кочевий. Сакральное пространство и ее локализация, связана с реальным географическим пространством, а эта связь требовала адекватного ей выражения. Поэтому перечисляются названия всех известных и обладающих определенным сакральным значением гор и рек. Горы Алтай и Хангай, реки Иртыш, Или, Эмели обязательны в этом ряду. Вслед за этим следует обращение к ним с просьбой о ниспослании благополучия, богатого приплода скота, защиты от природных стихий и т.д.

Приношу жертву Хан Алтаю,

Горам Богдо и Алаг, цог!

Приношу жертву и призываю хозяев

Иртыша, Эмели, Борталы, Или

И хозяина этой местности, цог!

Соизволь наделить благоденствием ýту землю, цог!

Соизволь одарить благополучием и счастьем, цог!…

Хурэй! Хурэй! Хурэй! [Самбудорж 1997, с. 31]

Известно, что калмыки слово Алтай употребляли в высоком эпическом значении родины своего этноса. Алтай – символ страны предков, эпических богатырей и эпических настроений. Такой символ – неотъемлемая часть организованного социального общения и вне него существовать не может. Символ творится не индивидом, а между индивидами, в социальной среде. И символизируемый предмет, поэтому должен приобрести не только индивидуальное, но, прежде всего межиндивидуальное значение. Лишь при этом условии он становиться объектом символического выражения. Только нечто ценное для общества, как правило, получает фиксацию в символах.

Алтай – это не просто географическое понятие, а сакральный маркер, этнический код, мифологически и идеологически насыщенный геополитический образ своей страны. Геотермин, в данном случае, есть когнитивная реакция на потребность этноса самоопределиться в земном пространстве, самоосознать себя в нем. Этот процесс самоопределения есть постоянно присутствующий элемент этнического сознания мобильного кочевого сообщества.

С культом почитания родовой территории и исконной земли предков Алтая, связан культ почитания обо (калм. ова). Об этом свидетельствует отсутствие как самих обо, так и каких бы то ни было свидетельств об общественных молебнах с жертвоприношениями на территории кочевий волжских ойратов. Во-первых, эта территория воспринимались лишь как далекая окраина, а не сам родной Алтай, во-вторых, волжские ойраты во все времена существования Калмыцкого ханства не теряли надежд вернуться в лоно родных кочевий, что в конечном итоге и произошло в 1771 г. На этот факт обращает внимание Н.Л. Жуковская. "Интересна судьба культа обо у калмыков. Покинув в XVII – XVIII в.в. свои исконные кочевья в Западной Монголии и переселившись в пределы России, они практически утратили свои родовые культы, исполнение которых связано с теми местами, где эти роды издревле кочевали" [Жуковская 1977, с. 43].

Другим очень важным обрядом добуддийской культуры является поклонение огню. Огонь в древнем традиционном веровании монголов выступает и как особое божество, и как очистительная сила. Сама идея огненного очищения присутствует в различных формах во всех известных религиях. Божество огня у монголов именуется Галын Окн-тенгер или Отхон Галхан-эк.

О том, что божеству огня поклонялись с древности видно из самого текста жертвоприношения огню. Огонь согласно ему появился в момент зарождения мира, когда мировая гора Сумеру была величиной с небольшую возвышенность, деревья с тростиночку.

По воле верхних 99 Вечных Тенгриев

И Синего небосвода рожденная,

Отхон Галхан, матушка моя!…

Соизволь одарить непоколебимым счастьем!…

Когда Хан Алтай был птенцом,

Когда хан Алтай был младенцем

Рожденная Отхон Галхан, матушка моя,

Соизволь одарить непоколебимым счастьем! [Самбудорж 1997, с. 35]

Обряд жертвоприношения огню совершался во время свадьбы, после завершения сорока девятидневного траура, а так же ежегодно осенью, перед наступлением зимы, для призывания благополучия дома.

В жертву приносили овцу, которую умерщвляли особым способом без пролития крови. Тушу разделывали по суставам, при этом ни одна кость не должна была быть разбита или сломана. Мясо варили, а потом отделяли от костей. Кости сжигались на жертвенном костре.

В сыром виде оставлялась правая передняя лопатка, которая вместе с другими специально выделенными частями мяса вкладывалась в кожаную суму. В определенный момент совершения обряда хозяин начинал махать этой сумой справа налево и, призывая благополучие, начинал выкрикивать: "Хурэй, хурэй, хурэй!" Ему вторили все домочадцы, присутствовавшие при совершении обряда жертвоприношения огню.

Затем хозяин держал суму с мясом над домашним очагом и главный в семье или роду произносил благопожелание, в котором заключалась просьба о ниспослании благополучия семье.

Разорванное мое связать соизволь, хурэй!

Треснувшее мое восстановить соизволь, хурэй!

Умершее мое возродить соизволь, хурэй!

То, чем обладаю, сохранить соизволь, хурэй!

Благополучие четырех видов скота, хурэй!

Благополучие верблюда самца, хурэй!

Благополучие быка производителя, хурэй!

Благополучие длинногривого жеребца, хурэй!

Благополучие обильных молоком кобылиц, хурэй! [Самбудорж 1997, с. 36]

По всей видимости при совершении обряда жертвоприношения огню связанного с призыванием благополучия семьи учитывалось и обязательное умилостивление злых и черных духов, хотя и не так щедро как божество огня. Х.Б. Кануков сообщает о том, что во время проведения обряда дополнительно возжигалась еще одна лампадка (оƒгн зул), которая ставилась под кроватью жены, к ней присовокуплялся кусочек мяса и косточка коленной чашечки [Кануков 1928, с. 88].

В раздел призывания удачной охоты входят такие тексты, как "Воскурение тороки", "Воскурение оленю", "Воскурение волку", "Воскурение ружью". Воскурение охотничьего оружия связано с призыванием и поклонением духа – хозяина оружия. Согласно представлениям древних каждая вещь обладает своей особой "жизненной" силой, которая со временем иссякает и потому требуется проводить время от времени обряд наделения его новой жизненной силой.

Волею многих божеств сотворенного оружия

Бог- покровитель, явись на мой призыв!

Из голубого металла сделанного,

Крепкий приклад имеющего,

Хранителя оружия воина-богатыря,

Бога-покровителя воскуриваю!

После процедуры воскурения ружья, которое призвано умилостивить божество ружья, излагается мольба-просьба о благополучной охоте. Все тексты из раздела призывания удачной охоты связаны не просто с просьбой о ниспослании удачной охоты на то или иное животное, а, прежде всего с мольбой о постоянном приросте зверей на территории родового кочевья.

Раздольная великая Золотая Земля,

Величественно высокий Алтай и Хангай

Соизвольте одарить счастьем обладания

Рогатых оленей, бурых волков, лис,

Ирбиса, кулана и дикого козла!

Хурэй! Хурэй! Хурэй! [Самбудорж 1997, с. 22]

В числе других традиционных обрядов следует особо выделить обряд "отрезания черного языка". Насколько значимым был этот обряд в калмыцком обществе, свидетельствует то, что в числе первых переводов буддийских текстов указано произведение под названием "Хар келн". Собственно к буддизму этот текст не имеет никакого отношения, если не брать в расчет те поздние буддийские вкрапления, которые наблюдаются в тексте. Да и переводом этот текст так же не является. Перед нами пример того, как буддизм органично осваивал традиции черной веры и, придав им новую окраску, выдавал их за наследие самого Будды Шакьямуни. Не случайно некоторые тексты озаглавлены как сутры, а в заключительных словах некоторых текстов "черного языка" присутствует фраза "Бурхн багшин зрлг т˜гсв" ("Высказывания Будды закончены").

Н.Очировым очень верно подмечено, что обряд отрезания черного языка связан с теми представлениями, которые бытовали в обществе на действенную силу проклятий-харалов. Не случайно он называет этот обряд "проклятьем проклятий" или "харалом харалов". Здесь очень важно помнить о том значении, которое придавалось слову и в древности. Из верований в магическую силу слова, которая к тому же подкреплялась определенными ритуальными действиями, генетически восходят благопожелания-йорэлы и проклятия-харалы, которые имели одинаковую функциональную значимость, но разную семантическую нагрузку.

Б.Я. Владимирцов отмечает, что йорэлы по своей значимости сродни обетам. "Благопожелания…по большой части бывают тесно связаны с обрядом или другим каким-либо бытовым явлением. Если вспомнить, какое значение придает буддизм "благопожеланиям" (тиб. smon-lam, скр. pranidhana), то становится ясным, что они играют очень большую роль в жизни монголов, в том числе и ойратов. По буддийскому монгольскому пониманию jorol = pranidhana не только "благопожелание", но и твердое решение, обет" [Владимирцов 1926, с. 7].

О том, какое огромное значение придавалось благопожеланиям, свидетельствует нам и Н.Очиров. "Всякое мало-мальски знаменательное явление, будь оно в области религии или сфере семейной, общественной жизни, всегда сопровождается йорэлами. Наденет ли калмык новое платье, купит ли он новую вещь, переменит ли место кочевья, приступит ли в гостях в еде, приносит ли жертву Буддам, тенгрям-небожителям, гениям-хранителям, хозяину огню и т.п., - все это постоянно сопровождается соответствующими благопожеланиями" [Очиров 1909, с. 84].

Благопожелание всегда в обязательном порядке сопровождалось определенными ритуальными действиями. Это могло быть кропление молочной водки, молочного чая, вручение "белой" и "желтой" монетки и т.д. При этом почти во всех видах пожеланий существует обращение к божествам с просьбой о ниспослании благополучия, удачи и мирной жизни. Именно этот факт обращения к различным божествам имеет в виду Б.Я. Владмирцов, когда видит в йорэлах-благопожеланиях их связь с обетом.

Противоположными йорэлам-благопожеланиям по своей семантике являются харалы-проклятия. Харалы-проклятия в обыденной жизни встречаются крайне редко. Произнести харал означало обречь человека на страшные муки и смерть. Сам факт существования харалов оказывал психологическое воздействие на сознание, выступал мощным регулятором поведения. Проклятие родителей, особенно матери, лишало детей счастья. Проклятие женщины могло сказаться на судьбе всего рода.

По преданию Юм-агас, жена хошутского владельца Ердени, по смерти мужа в нарушение существовавших обычаев была выдана замуж не за родственника по мужу, а за другого. Тогда Юм-агас "прижала рукою грудь свою, выдавила молоко, которое брызгами летело к небу, и произнесла йороль: "Да родятся у меня два сына, которые уничтожат самое имя хошоут!" Будучи женой Батура-хунтайджи она родила двух сыновей, будущих правителей ойратов - Сенге и Галдан Бошогту-хана, которые уничтожили хошутский улус в Джунгарии.

Как отмечает Н.Очиров, образцы харалов встречаются только в фольклорных произведениях. Чаще всего в таких произведениях харалы-проклятия произносят в адрес эпических героев демонические персонажи женского пола, сопровождая свое проклятие хлопками в ладоши. Проклятия, которые призывают на того или иного человека, обрекают его на несчастия, одиночество, тяжкие болезни, различные муки, смерть и т.д.

Да останешься ты навечно одиноким!

Да будет у тебя питьем лишь одна вода,

Да будет у тебя вместо коня валун!

Да не будет у тебя лица, что бы стыдиться,

Да не будет у тебя усов, что бы приглаживать,

Да не будет у тебя голоса, что бы сказать,

Да не будет у тебя глаз, что бы видеть! [Хан Тенгер 1984, с. 186]

Единственным действенным способом предотвратить опасность от обращенного в свой адрес проклятия выступает обряд отрезания "черного языка". Правда, со временем защитная функция этого обряда начинает восприниматься шире, чем просто защита от харала-проклятия. "Стоит только случиться какой-нибудь неприятности, …суеверный калмык, придавая им большое значение, начинает беспокоиться. Посоветовавшись со старыми и опытными людьми, приглашает калмык к себе духовных лиц и объясняет причину своего беспокойства. Священники принимают меры для ограждения данного калмыка от проклятий и бедствий. Обычно распространенная мера – это обряд хара келе утулган" [Очиров 1909, с. 85].

Обрядовая часть заключается в символическом отрезании "черного языка", который представлен в виде веревки, сплетенной из черной и белой шерсти. Один конец веревки держит во рту человек, который инициировал охранительный обряд, другой священнослужитель. По мере произнесения главного в этом заклинании слова "утлму" ("отрезаю") отрезается кусок веревки.

Традиционная техника видения мира ойратов отражает мировоззрение, проникнутое верой в Небо-Тенгри, Землю-Этуген, многочисленных злых духов-хозяев и гневных хатов земель и вод. Своеобразная кочевая культура была порождена той частью деятельности общества, которая носила сакральный характер. Эта деятельность была связана с поисками ценностных ориентаций доминировавших в бытийном окружении.

Собственно Небо-Тенгри, Земля-Этуген и различные духи-хозяева моделируют в этническом сознании в основном внешний мир, а этническому сообществу соответствуют индивиды, тесно связанные с членством в определенной общности, и всем членам общества в той или иной степени были присущи общие аспекты личности. Благодаря этим общественным качествам каждый индивид и род в целом находился под защитой покровителей рода (ýý ààâèí ñêšñí) и этноса в целом (óðäêñèí ñêšñí).





Каталог: library
library -> Стефаненко Т. Г. Этнопсихология: практикум: Уч пособие для студентов вузов. М.: Аспект Пресс, 2006
library -> Содержание исправл
library -> Рефлексия в деятельности
library -> Бартош Н. Ю. История культуры Западной Европы (XX век)
library -> Социальная работа с молодежью
library -> Учебная программа факультативных занятий «основы православной культуры. Православные святыни восточных славян»
library -> Т. П. Ритерман Социология: Полный курс За неделю до экзамена Предмет и функции социология


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   26


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница