Key words: Philosophy of Culture, «Slavia Orthodoxa», global communication, national identity, «srodnost», national language, religious identity. Маргарита Силантьева Философия культуры «Slavia Orthodoxa»



страница1/8
Дата08.01.2018
Размер0.49 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8

The article «Philosophy of Culture «Slavia Orthodoxa»
(Global communication and national identity in the linguocultural measurement)», written by Margarita Silanteva, Is devoted to the contemporary problems in spiritual, intellectual and social sphere of slavic identity. Analizing philosophical works of Skcovoroda, Obradovich, Khomyakov, Danilevsky, Florovsky and Berdiaev in the «Slavic Idea» context.
Key words:

Philosophy of Culture, «Slavia Orthodoxa», global communication, national identity, «srodnost», national language, religious identity.


Маргарита Силантьева

Философия культуры «Slavia Orthodoxa»

(глобальная коммуникация и национальный идентитет в лингвокультурном измерении)
Становление философии культуры в качестве самостоятельной дисциплины принято относить к началу 20 века, - тому времени, когда «вызовы эпохи» звучали уже достаточно явно. В контексте исторических процессов, определивших «лицо» общества данного периода, размышления на тему существа культуры приобретали характер поисков смысла жизни 1сквозь призму социальной сущности человека.

Идея «культуры» в современном понимании этого термина сформировалась, как известно, еще в 17 веке, в трудах С. Пуфендорфа. Свой вклад в ее развитие вносит век 18-ый (Дж. Вико, И. Кант) и немецкий романтизм начала 19 века. В рамках последнего направления (А. Мюллер) возникает само понятие «философии культуры», маркирующее «привязку» конкретной жизни конкретных сообществ к комплексному фактору, определяемому, прежде всего, языком и образом жизни.

Особую роль в философско-культурологическом подходе к изучению жизни общества играет сравнительно новая дисциплина – лингвокультурология. Ее появление принято связывать с именем В. Гумбольдта, хотя пик интереса к исследованиям в данной области приходится на вторую половину 20 – начало 21 вв. Их лингвистическая составляющая опирается на раскрытие содержания гипотезы Сепира – Уорфа2; собственно культурологическая – все еще находится в стадии становления.

Лингвокультурология пополняет ресурс философии культуры за счет аналитических исследования процессов в сфере языка, рассматривая его в качестве носителя культурной памяти; выразителя тех реалий, которые обозначают не только предметную и социальную действительность, но также действительность психоэмоционального, ценностного и интеллектуально-теоретического порядка. Свой сектор выделяет лингвокультурология в изучении социально-политических процессов, в том числе - связанных с политической (и не только) лексикой, оказывающей «обратное влияние» на социокультурную реальность.

Формирование понятийного аппарата и устанавливаемой с его помощью новой «границы» социального сообщества, именуемой «нация» или «национальное государство», а также современные тенденции социокультурной динамики в данной сфере на западноевропейской почве изучаются достаточно давно. Вместе с тем, в процесс осмысления этой актуальной проблематики вольно или невольно включалась также Восточная и Центральная Европа (а также Россия – относить ли ее, по слову Ярослава Мудрого, Андрея Боголюбского, царя Алексея Михайловича и его сына Петра I, «прорубившего окно…», к европейским странам, или настаивать на иной, - например, евразийской, принадлежности русского государства).

Стоит сослаться на очевидный факт: регион, заселенный славянскими народами восточного и южного типов по своей социально-политической конфигурации представляет собой обширные территории, испытавшие на себе сильное культурное и политическое влияние Восточной Римской империи (при наличии достаточно выраженного самостоятельного культурного и политического «субстрата»). Социокультурное (и связанное с ним «остаточное» религиозно-политическое) единство жизненного пространства этого региона (включая период после гибели в 15 века Византии) получил в современной исследовательской литературе название «Slavia Orthodoxa»3, подчеркивающее религиозную, политическую и лингвистическую ориентацию южных и восточных славян. Не лишено, однако, значения замечание Д.С. Лихачева, противопоставившего термину Р. Пиккио концепт «восточноевропейского предвозрождения»4. С точки зрения русского ученого «о подъеме славянства в 15 веке говорить уже не возможно: в Болгарии и Сербии во всяком случае»; да и в 13-14 веке православие среди восточных и южных славян не переживало никакого «упадка», так что не менее странно говорить о «возрождении православия». Термин «Slavia Orthodoxa», таким образом, имеет скорее лингвокультурную доминанту с небольшой «примесью» собственно религиозного содержания.

Напомним, что из поля притяжения Византии еще в 6 в. «выпали» так называемые Древневосточные (Ориенталистские) церкви: Коптская (Египет), Эфиопская, две Армянских (Эчмиадзинский и Киликийский католикосаты), Сиро-Яковитская, Маланкарская (Индия) и Эритрейская церкви5. Речь идет о так называемых Нехалкидонских церквях, т.е. церквях, не принявших решений Халкидонского Собора о «двойственной природе Христа» (451 г.). Как известно, процесс политического выделения ряда перечисленных стран (включая, например, Египет и Сирию) из-под геополитического влияния Византии происходил под флагом религиозного несогласия и привел к восстановлению политической независимости. Особая роль в этом процессе принадлежит так называемым «ересиархам» - своего рода «разработчикам неклассических программ» религиозной догматики и религиозного поведения, основанных на специфическом развитии понятийного аппарата православного богословия. Так например, учение Севира Антиохийского с опорой на тексты Климента Александрийского обосновывает монофизитство (неприемлемое для ортодоксально-православных последователей того же Климента6) выделяя специфические аспекты толкования понятий «сущность» и «природа» в их греческих эквивалентах. Религиозная автономия, полученная в результате схизмы, повлекла за собой политический суверенитет, явившись его первым шагом. Можно констатировать: идеологические стандарты способны оказывать влияние не только на переориентацию уже сложившейся политико-государственной общности (какой была Римская империя к моменту распространения христианства) или на складывание централизованного государства на основе родоплеменной общности (как это, очевидно, было на Руси). При определенных условия определение политических границ связано с конфессиональным импульсом, разлагающим исходное политическое единство и создающим ряд новых конфессионально-политических центров (похожим образом сегодня проявляет себя процесс автономизации некоторых православных церквей – например, Украинской и Македонской).

С другой стороны, если государственность понимать шире, - как не совпадающую с конфессиональной определенностью стадию цивилизационного развития, - приходится признать, что время жизни государственных образований не всегда прямо совпадает не только с периодом наличия общих религиозных ценностей, единых для всей страны, но и с периодом наличия единого общегосударственного языка! Примеры тому не так уж редки. Древняя китайская государственность сохраняется на протяжении тысячелетий при трансформации политической системы, идеологии; в полиэтничной и полирелигиозной среде. Ей не стало помехой наличие более ста «диалектов» (или, скорее, языков); даже некоторая неустойчивость современного китайского языка как «языка межнационального общения» (по крайней мере, в письменной его стандартизации) не мешает гражданам Китая чувствовать себя именно гражданами Китая, - в какой бы стране они не находились. Пресловутый промышленный шпионаж китайских граждан, столь часто ставящий российские фирмы на грань банкротства – зримое свидетельство четкой идентификационной ориентации китайцев на свое государство, где религиозный и даже лингвистический аспекты играют вспомогательную, а отнюдь не доминирующую роль.

Другой пример. Современные египтяне твердо относят себя к единой нации7, несмотря на поликонфессиональность (копты и мусульмане), многочисленные этнические «вливания» (от древних эфиопов и гиксосов до арабов и французов) и даже смену языка. Так, по мнению некоторых авторов-коптов (д-р Д. Кириллос8), коптский извод народного - демотического - древнеегипетского языка, был вытеснен из разговорной речи лишь к X веку, оставшись языком богослужения (которое, кстати, сейчас впитывает в себя все больше элементов арабского разговорного языка). Что не мешает культурному и гражданскому единству египтян9, - проявленному, между прочим, и в полные трагизма и надежды дни «арабской весны» 2011 года, когда религиозные церемонии коптов и мусульман, проходившие на площади Тахрир, осуществлялись под взаимной охраной представителей другой религиозной деноминации.

Что скрепляло и скрепляет единство этих государств? Национальная психология? Общее культурное наследие, которое при всех исторических трансформациях, завоеваниях и «перетрясках» оказалось способным транслировать свой колоссальный духовно-нравственный потенциал на любом языке? Сама идея государственности как общность территории, связанной с памятью предков и культурно-значимыми смыслами, открытыми ими?

В любом случае, альтернатива «старых» государственных образований заставляет задуматься о тех типах социальных интеграторов, которые несводимы ни к одному из известных сейчас, включая интеграторы религиозные и языковые.

Как минимум, сказанное значит, что религиозный фактор (особенно если брать его идеологическую проекцию) – возможный (а в некоторых случаях - существенный, хотя и не единственный) интегратор некоторых типов макросоциальных общностей.

«Далекая Русь» не была поставлена перед необходимостью «уносить ноги» от сверхмощного патрона – Византии – столь же определенно, как, скажем, сравнительно «близкий» Египет; однако и она стремилась дистанцироваться от идеолого-религиозного и политического давления (например, до сих пор об авторе «Слова о Законе и Благодати» - митрополите Иларионе – учебники по истории русской философии с гордостью сообщают, что он – «первый Киевский митрополит из русских»). Своеобразие картине этнокультурных и религиозно-политических взаимодействий придавал, без сомнения, тот факт, что «монополия» на славянскую составляющую геополитического пространства данного региона принадлежала болгаро-македонской партии, принявшей от Учителей словенских Кирилла и Мефодия эстафету просвещения славянских язычников светом христианской веры.

Если Ориенталистские церкви осуществили «бегство под религиозным флагом» еще до разложения византийской государственности, то сохранявший относительную независимость в поле геополитического притяжения Византии «русский сателлит» «ушел с орбиты» с идеей наследования, столь милой сердцу русских монархов. По мысли русских исследователей середины 19 века (В.С. Иконников10), начиная со времен правления великого князя Московского Василия Ш, адресата одного из посланий старца Филофея (первая четверть 16 века), оформился русский вариант доктрины «Третьего Рима» - «новой версии» вселенской христианской империи. В свою очередь, на южно-славянской почве полагали себя преемниками Рима еще в 14 веке сербский царь Стефан Душан (через династический брак своего малолетнего сына с сестрой византийского императора Иоанна Кантакузина), как и его шурин, болгарский царь Иоанн-Александр. Согласно историческим свидетельствам, в 1346 году Стефан Душан короновался как «царь сербов и греков» (в греческих текстах - «василевс Сербии и Романии», что дважды тождественно императорскому титулу…). Проводил церемонию коронации незадолго до этого назначенный сербский патриарх Иоаннакий II. Присутствовал на ней болгарский патриарх Симеон. Правда, новый титул сербского монарха не был признан ни Византией, ни соседями Душана (кроме Венеции и Дубровника); да и на переговорах с представителями Афона сам царь дал согласие на то, чтобы в молитвах его имя поминали после имени императора Византии11.



Битва на Косовом поле в 1389 году положила начало зависимости Сербии от Турции, окончательно закрепленной в 1459 году. Напротив, для московской державы 1380 год - год Куликова поля – время усиления Московской государственности, сбросившей формальную зависимость от Золотой Орды в 1480 году. Падение Византии в 1453 году, когда «врата Царьграда» открылись перед юным султаном Мехметом II, дало повод христианскому миру «восточной ориентации» искать новый авторитетный источник своей уверенности в завтрашнем дне. «Москва – Третий Рим» - это попытка сформировать такой источник у себя «под рукой». Однако идеи всеславянского православного единства под патронажем Москвы как преемственного и, главное, легитимного источника влияния на религиозно-политические и социокультурные процессы в Европе в конце 15 – 16 и 17 вв. имеют характер скорее теоретический и психолого-компенсаторный, чем фактический. Причудливые сочетания культурных контекстов – не редкость в это время. Так, царь Алексей Михайлович принимает в подарок и носит доспехи из дамасской стали, на которых выгравированы (как идентификатор подлинности) строки из Корана… Доминанта религиозного маркера социальной идентификации, тем не менее, в это время все еще играет ключевую роль для внутреннего самоопределения жителей России, являвшейся полиэтническим государством. Русский язык благодаря поддержанной государством интегративной функции способствует созданию общего культурного пространства на территории, включавшей в себя не только множество этносов, но также множество соответствовавших им языков, религиозных деноминаций, образов жизни и т.д. По сути, русской государство в это время представляет собой один из вариантов мультикультуризма, где двоеверие было распространено в культуре повседневности (особенно на периферии) так же, как и официальная демонстрация приверженности православию. Принадлежность к последнему была необходимым требованием для занятия государственных должностей, продвижения по службе и т.д. Бытовые подробности раскрывают интересные аспекты метафизики идеи «Москва – Третий Рим». Так, согласно исследованиям современных российских культурологов, цветовая гамма архитектурных сооружений Москвы в 16-17 вв. представлял собой радужное многоцветье, - выраженное, в том числе, в архитектурных сооружениях шатрового стиля, собиравшее в себе празднично яркие цвета в единой семантике торжественного городского пространства столицы.12 Эстетически наглядный язык архитектурных форм, прикладного искусства (особенно церковного) – едва ли не главное выражение «языка культуры» на уровне повседневности. Язык книжности и богословия, как известно, также переживает в 15-17 вв. значительные трансформации (включая две «книжных справы» - времен Василия III и, соответственно, Максима Грека; и времен Алексея Михайловича и патриарха Никона, - последняя, как известно, закончилась трагедией раскола и политическим уничтожением церковных претензий на влияние в решении государственных дел).

1. Философия культуры как философия языка: 18 век о лингвокультурном источнике национальной идентичности

Вновь актуальным в практическом ключе политический патронаж христианской религиозной идеи становится лишь в 18 веке, когда формируются идеи языкового единства нации (В. Гумбольдт (1767-1835): «язык есть дух народа») 13– в противоположность идее ее религиозно-конфессиональной однородности. (Благо, у славянских народов – например, у Сербии, - к этому времени имеется достаточный опыт конфессионального разделения при сравнительной близости лингвокультурных констант).

В Европе эта идея буквально носится в воздухе. Еще до приобретения отчетливых концептуальных контуров в трудах В. Гумбольдта (в частности, в работе 1795 года «О мышлении и речи»14), сходные мысли высказывают «просветители словенские» 18 века – Григорий Саввич Сковорода (1722-1794) и Досифей Обрадович (около 1742-1811).

Жизненный путь Григория Саввича Сковороды представляется значительным именно с философской точки зрения. В некоторых важных пунктах он удивительно сходен с историей жизни Досифея Обрадовича («школьное» монастырское образование, путешествие в Европу, симпатии к немецкой философии, воссоздание на почве отечественной словесности философского жанра басен, внимание к живому разговорному языку как основе культуры и т.д.). Сын казака, Г. Сковорода обучался в Киевской академии, где изучил классические и новые европейские языки (греческий, латынь, древнееврейский, немецкий), философию и литературу. Курса не кончил, и в 1741 г. отправился в Россию, где в Москве и Санкт-Петербурге служил в придворной певческой капелле. Энциклопедия сообщает: «Вернувшись в Киев в 1744 г. в составе двора императрицы Елизаветы, молодой Сковорода вскоре отбыл за границу со свитой генерал-майора Ф. Вишневского — его зачислили на должность певчего церкви русского консульства в Токае (Венгрия), которую собирался строить генерал. Вишневский пригласил Сковороду сопровождать его потому, что тот хорошо пел, мог развлечь игрой на музыкальных инструментах, выступить переводчиком с нескольких иностранных языков, да и просто как земляка и компаньона — умного собеседника.

В 1745-1750 гг. Сковорода вместе с генералом посетил Австрию, Словакию, Польшу, Германию, Северную Италию, где познакомился с учеными и приобрел новые знания — три года обучался в университете Галле у философа и физика X. Вольфа, одновременно совершенствуя свой немецкий.

Вернувшись в 1753 г. в Украину, Сковорода преподавал поэзию в Переяславском коллегиуме по собственному новаторскому учебнику. На требование переяславского епископа читать эту дисциплину «по-старому» Сковорода, намекая на некомпетентность епископа в искусстве «пиитики», ответил латинской поговоркой: «Одно дело — посох епископа, другое — палочка музыканта». Тем не менее, решением духовного суда — консистории, Сковорода был устранен от этой должности».15

И далее: «В 1759-1764 гг. Сковорода читал поэтику в Харьковском коллегиуме, где в основном преподавало духовенство. Ему предлагали остаться в этом учебном заведении при условии принятия монашества, но Сковорода ответил: «Вы желаете, чтобы я увеличил число фарисеев? Ешьте жирно, пейте сладко, одевайтесь мягко и монашествуйте!». Смысл жизни Сковорода видел в скромности, воздержании и аскетизме, «устранении всего ненужного для приобретения нужного». Сковорода был вынужден оставить коллегиум, но вернулся в него в 1768г. как преподаватель «Катехизиса» в «дополнительных классах», не зависевших от коллегии и готовивших инженеров, топографов, артиллеристов и архитекторов. Под видом Закона Божьего Сковорода читал курс христианской этики «Начальная дверь к христианскому благонравию» и учил молодежь не религиозным догматам, а «поиску в себе настоящего человека». За это уже в следующем году он был уволен с должности. Сковорода поселился (т.е. в 1769 году – М.С.) вблизи Харькова в селе Гужинское, в избушке на лесной пасеке, где написал философские произведения «Асхан» и «Наркис»»16.

Не удивителен в свете приведенных фактов антиклерикализм Сковороды. Будучи не понаслышке знаком с церковной средой, он был лишен наивности по отношению к «фарисейству» - лицемерию и невежеству, процветавшему здесь. «Либеральная религиозность» деистического толка, очевидно (как и в случае с Досифеем Обрадовичем) не только транслировалась в славянский мир из европейской философии «немецкого разлива», но и имела вполне реальный источник в разложении самой церковной среды, а также в попытках светской власти «изменить формат» объединительной национальной идеи с сугубо религиозной на общегражданскую. Последнее в России начал делать еще «тишайший» Алексей Михайлович, с успехом продолжил Петр I, чьи светские преобразования имели теоретическую поддержку в трудах «русского Гоббса» - Феофана Прокоповича, «настоятеля» знаменитой Славяно-греко-латинской академии, в свое время твердо поддержавшего юного М.В. Ломоносова.17

Философские работы Сковороды, которого до сих пор в русской традиции принято называть «первым русским философом», были созданы им в последние 25 лет жизни, в годы «странствований» по Малороссии и России. То есть - начиная с 1770-ых гг.; до этого он трудился в основном на литературном поприще (хотя и здесь, - например, в баснях, - явно присутствует философский контекст).

Сковорода - типичный «философ-одиночка». Он нуждался в диалоге, но не создал при этом никакого «канонического» философского направления, респектабельной «научной школы». Это была «просто философия» - и все; философия как образ жизни и мыслей. У «старичка», правда, имелись не только слушатели, но и ученики – например, Н. Ковалинский. Именно их усилиями, как утверждают некоторые, в 1805 году был открыт первый в тогдашних границах Малороссии (т.е. исключая Львов) университет в Харькове (императорский указ был подписан годом раньше).

В своих философских произведениях (лучшими из которых по праву называют две работы 1775 года - «Дружественный разговор о душевном спокойствии» и «Алфавит мира») Сковорода не склонен прямо цитировать древних и новых авторов (исключение составляет Библия – особенно Ветхий Завет). Вместе с тем, его работы полны «скрытых» цитат из досократиков, наиболее узнаваем из которых Гераклит (очевидной аллюзией на этого древнего автора является упоминание в «Алфавите…» об «обезьяне» («мартышке») как пародии на человека). Вследствие симпатии Сковороды к досократикам некоторые русские комментаторы первой трети 20 века, - например, Д. Чижевский (в пику В. Эрну), - даже называют Григория Саввича «не украинским Сократом», а «украинским досократиком»18. Очевидно присутствие в сочинениях Сковороды платонизма; менее изучена тема присутствия аристотелизма, - хотя учение о «сродности»19 представляет собой почти точную «философскую кальку» понятия «движущей причины» Аристотеля.

Особое место занимает разработанное Сковородой учение о «трех мирах». Первый мир – макрокосм, Бог, «совершенный человек». Второй – микрокосм, эмпирический человек20. А третий, как известно, - «символический мир», Библия (она же – «макрокосм, т.е. Логос, «логическое измерение», Бог)21 и славянский фольклор. Миров, таким образом, оказывается три лишь по видимости. На самом деле их два – «видимый» и «невидимый». «Приоткрытая дверь» в невидимый мир, связывающая его с видимым, – Библия.

Что представляет собой «третий мир»? В отличие от хорошо знакомой современному читателю концепции К. Поппера, «третий мир» - это не мир знания в его информационно-теоретическом (что) и информационно-прикладном (как) измерениях. «Третий мир» - посредник между «бессмысленным телесным болваном» («фигурой», «глиняными душками», «скотом», «внешним человеком») - и «внутренним человеком»22 (о-смысленным – свободным («охота» в терминологии Сковороды)23 и, следовательно, нравственным, существом). «Третий мир» - своего рода призма, «память»24, вне которой невозможна встреча антропологической жажды смысла и его трансцендентного («божественного») присутствия в мире.

Малороссийский философ в данном контексте высказывает мысли о значении украинского (славянского) фольклора – народной языковой традиции, питающей, координирующей и соединяющей микрокосм, – человека, - и Макрокосм. Символический мир Библии задает логические параметры такого соединения. Язык, на котором думают и говорят, понимают, - дает психологические параметры возможной встречи смысла и конкретного человека. Язык – «древнейшее из достояний человека»; «язык все тело обращает и всему голова есть»25.

Язык таким образом готовит когнитивные структуры сознания («антропологическую религиозность») к принятию трансцендентного начала «второго мира». Мир символов – Библия как адаптация Логоса к человеку, а фольклор – к этому вот историческому человеку – способствует хранению и передаче знания, помогает «транспортировать смысл» в истории культуры. Как своеобразная «воспроизводящая способность» музыканта удерживает в памяти слушателя открытия и музыкальные откровения композиторов, так общая всем носителям данного языка способность присваивать его воспроизводящую силу дает возможность слышать Слово – Логос, смысл; «открывает уши».

Сковорода пишет: «…мог ли Бог в одной стране и в одном времени поместить весь род человеческий, когда каждому щастие нужно? Возможно-ль, чтоб в одном роде пищи или в двух заключалось здравие? Всемирная Божия економия безчисленную тварь и дыхание троих точию жребиев пропитать может ли? (орфография оригинала – М.С.)»26. Культура, таким образом, предстает как нахождение «сродности» (своего предназначения) в рамках того времени и пространства, в котором каждый человек находит себя. Это – главное условие счастья. Трансцендентный смысл, воспринятый через «посредничество» родного языка, приходит в мир таким, каким приходит. Главный пафос мысли Сковороды состоит в том, что Логос возможно распознать, - а не в том, что такое распознание через посредство национально-культурных форм (прежде всего, языковых) требует труда и при этом неточно. С реализацией данной позиции, между прочим, связана симпатия философа к античной культуре – хранительнице открытых смыслов, данных в вечном логическом измерении. Их «лингвокультурное оформление» по определению неадекватно, - что и создает импульс личного познавательного стремления через язык и культуру к транслируемому ими смыслу, создает возможность «неидоложертвенного отношения». В «христианском формате» подобное усилие не менее необходимо, хотя и не столь очевидно…

Возможно, из знакомства с немецкой культурой рождается «мистицизм» Сковороды, наряду с антиклерикальными высказываниями философа противопоставивший его официальной церковной богословско-философской науке. Отдельные высказывания (например, о двойственности символа «змия»27) даже позволяют ряду авторов сделать вывод о «гностическом влиянии» философии Я. Бёме на взгляды русского философа28. В любом случае, «немецкий след» здесь имеет место; однако его влияние вряд ли стоит преувеличивать.

Внятное знакомство с европейской философией, наличие четкой самостоятельной мысли в контексте общезначимых философских поисков (которые всегда ведутся на конкретном языке, но представляют мысль, не привязанную жестко к одному-единственному способу выражения); антиклерикализм (наряду с либеральной «гражданской религиозностью, полагающей, что религия – частное дело, а не идеология репрессивного государственного аппарата); идеи просвещения народа (без заигрывания с парадоксами «массовой инкультурации книжной занятостью»29) роднят позицию Г.С. Сковороды с идеями Досифея Обрадовича.




Каталог: upload -> iblock
iblock -> Программа по обществознанию
iblock -> А. Г. Свинаренко
iblock -> «Социальные проблемы молодежи во взаимодействии с государством»
iblock -> Компьютерные социальные сети в контексте виртуализации современной культуры
iblock -> Право. Личность. Интернет Предисловие
iblock -> Программа вступительного экзамена по специальной дисциплине профиля
iblock -> Информация. Собственность. Интернет: Традиция и новеллы в современном праве
iblock -> Тема №10 Проблема сознания в философии и науке


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница