Категории литературной концепции Лю Се


§ 4.15 是以後來辭人,採摭英華,平子恐其迷學,奏令禁絕;仲豫惜其雜真,未許煨燔;前代配經,故詳論焉。



страница59/77
Дата10.03.2018
Размер1.39 Mb.
ТипДиссертация
1   ...   55   56   57   58   59   60   61   62   ...   77

§ 4.15 是以後來辭人,採摭英華,平子恐其迷學,奏令禁絕;仲豫惜其雜真,未許煨燔;前代配經,故詳論焉。


Поэтому позднейшие литераторы взяли самый цвет [апокрифов], Пин-цзы38 боялся, что [апокрифы] уведут учение [с истинного пути], подал доклад с [предложением] отдать приказ запретить и уничтожить их39. Чжунъюй40, жалея примесь в них истинного, не разрешил их сжигать. В прошлые времена [апокрифы] рассматривались в паре с канонами, поэтому [я] подробно говорил о них.

§ 4.16 贊曰:榮河溫洛,是孕圖緯。神寶藏用,理隱文貴。世歷二漢,朱紫騰沸。芟夷譎詭,採其雕蔚。


Похвальное слово: То осветившаяся [река] Хэ, разогревшаяся [река] Ло41 таили в себе план и апокрифы. Как святыни и сокровища хранили и использовали [их]. Принципы их скрыты, но в литературном отношении они ценны. На протяжении двух Хань42 красное и фиолетовое43 в бурлении смешались. Требуется устранить в них странное и причудливое и собрать их резное и цветущее44.

Комментарий и примечания к Главе 4


1 Понятие «мандата» или «повеления Неба», представленное сочетанием иероглифов тянь (Небо) и мин (приказ), наиболее тесно связано с традиционной политической философией Китая, и в этом смысле обычно переводится на русский язык как «мандат Неба». Его содержание задано уже в ранних памятниках — «Ши цзине» и «Шу цзине». В XI веке до н.э. Чжоу, одно из подчиненных Иньскому государству племен, первоначально располагавшееся на северо-западе Китая, выступило против иньского господства, свергло иньского правителя-вана и образовало государство Чжоу. Чжоусцы еще до своего завоевания находились под сильным влиянием Инь и восприняли многие религиозные представления и культурные достижения иньцев. Вместе с тем чжоусцам потребовалось идеологически обосновать свержение Иньской династии. Тогда-то и появилось представление о воле или мандате, который Небо вручает самому добродетельному человеку в Поднебесной. Учитывая недавнее историческое прошлое, связанное со сменой правящей династии, чжоусцам пришлось сделать упор на переменчивость воли Неба и, следовательно, на непостоянство «счастья» правящего династического дома. Традиционно идея смены «мандата Неба» приписывается Чжоу-гуну, младшему брату фактического основателя династии Чжоу У-вана. Чжоу-гун впоследствии был регентом при малолетнем правителе Чэн-ване, своем племяннике, и в своих наставлениях вану изложил учение о «мандате Неба». Кроме указанного уже непостоянства, в учении определяется, что мандат Неба дается тому, кто в состоянии уважать добродетель и оберегать народ, и чья добродетель соответствует добродетели Неба. В целом, считалось, что воля Неба выражается в том, чего желает народ или следует желаниям народа. См.: Ши-цзин, гл.16-1; Шан-шу, гл.17 (Штукин, Legge). В дальнейшем в IV - III вв. до н.э. идея Небесного мандата была более подробно разработана Мэн-цзы, согласно которому ненастоящий, т.е. недостойный своего места, правитель обязательно потеряет трон, и непременно найдется достойный человек, который станет истинным правителем Поднебесной (Конфуцианское Четверокнижие). Таким образом, в раннем конфуцианстве, как и в дофилософский период, понятие «воли Неба» было, главным образом, связано с качествами правителя и существованием государства.

Именно в таком политико-философском контексте, по-видимому, понимает тянь мин четвертой главы и американский исследователь «Резного дракона...» В. Ши. Это следует из его перевода бинома как «the Mandate of Heaven» и примечания, что мандат Неба является одной из главных тем апокрифов (The Literary Mind and the Carving of Dragons: A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature / Translated and annotated by Vincent Yu-chung Shih. HongKong, 1983.P. 41.). Политическая неустойчивость, определенно, была актуальна на протяжении всего жизненного пути Лю Се. Более того, расцвет апокрифов и гадательных книг отнесены Лю Се к не менее бурному периоду политической истории Китая – времени крушения Западной (Ранней) Хань (206 г. до н.э. – 9 г. н.э.) и восстановления Поздней (Восточной) Хань (23 – 220 гг.) (см. §§11-12). И всё же такая определенность трактовки тянь мин в тексте четвертой главы у нас вызывает сомнение. Во-первых, текст не дает для этого бесспорных оснований. Во-вторых, эволюция понятия тянь мин с древности до времени создания «Вэнь синь дяо лун» заставляет предполагать более широкое значение этого термина у Лю Се.

Наши соображения относительно свидетельств композиции и словоупотребления в тексте четвертой главы будут приведены ниже в Замечаниях к переводу. Здесь же мы остановимся на эволюции термина тянь мин на протяжении древности и средневековья. Прежде всего, нужно отметить, что доктрина «мандата Неба» определенно предполагала обожествление Неба. Это находит подтверждение если не в полной синонимичности понятий «Небо» и «Верховный владыка», то, по крайней мере, в их близости в надписях на ритуальных бронзовых сосудах динатсии Шан-Инь (XVI - XI вв. до н.э.). Чжоуское завоевание не могло в одночасье изменить это положение, поэтому и сохранялась некоторое время персонификация Неба, т.е. ему приписывались намерения, желания, устремления и т.д. Позднее, насколько можно судить по дошедшим до нас сочинениям древнекитайских философских школ, Небо теряет свойства божества и деперсонифицируется. Конфуций, говоря о Небе, отмечает, что оно «приводит в движение четыре времени года», порождает вещи, безмолвствует и т.д., но непосредственно свою волю не объявляет. Еще яснее эта отстраненность Неба выражена в даосском учении. Мы уже отмечали выше, что Небо у даосов вторично по отношению к Пути-Дао, т.е. Дао порождает Небо и Землю. Кроме этого, свойством Неба является недеяние (у вэй), что говорит об отсутствии у него определенных намерений, оценок и т.д.

Это понятно и из общей негативной оценки в даосизме всякой социальной и иной «искусственности», присущей человеческому обществу, государству и т.д.

Даосская идея вторичности Неба не могла не вызвать к жизни следующий закономерный вопрос. Если Небо порождено, и человек тоже порожден, то не являются ли они явлениями одного порядка? Отсюда должно проистекать представление о космической триаде Неба, Земли и Человека; либо паре, когда слово небо стало представлять противоположное человеку природное начало и заменило в этой роли подразумевавшуюся словесную пару небо-земля. Единство коренного свойства человека и природы нашло своеобразное отражение в «Чжуан-цзы», где говорится, что у «совершенного человека природа (тянь) сохраняет целостность» (См. Малявин). Понятно, что здесь речь идет о характере или свойствах, конечно, природных, отдельного человека. Примечательно, что общее свойство и неба, и человека выражены через называние свойства, наиболее характерного для «природного» неба, а не для «социального» человека. Природность Неба к еще как бы доминирует и проникает в «человечность» Человека. Но уже в сборнике «Весны и осени господина Люй [Бувэя]» («Люй-ши чунь цю», сост. около 239 г. до н.э.) Небо и Человек уравниваются в своих ролях, их сходство объясняется единым для обоих свойством — формирование благодаря превращению сил инь и ян.

Представление о единстве свойств Неба и человека вывело на повестку дня вопрос о их возможном взаимодействии, который мог решаться и решался в пределах от полной взаимосвязи действий природы и человека до их полной автономности. Видный представитель ханьского конфуцианства Дун Чжуншу на основании однородности (тун лэй) пневм Неба и человека настаивал на их «взаимном отклике» (ин). Отсюда можно понять, почему неправильное управление государством вызывает стихийные бедствия, а нормальная жизнедеятельность человеческого общества, наоборот, вызывает расцвет и в природе. Идея автономности Неба и человека также имела довольно давнее происхождение. Для примера можно взять эту идею на ее довольно позднем этапе развития в творчестве Лю Цзунъюаня (773—819) (см. : Лю Цзунъюань. Слово о Небе // Федорук В. Трактовка Неба в литературном творчестве Лю Цзунъюаня («Слово о Небе»). // Проблемы восточной философии. М., 1979. С. 77-78; Лю Цзун-юань. Рассуждения о Небе // Хань Юй, Лю Цзун-юань. Избранное. Пер. с кит. И. Соколовой. М.: Издательство: Художественная литература, 1979. С. 143-145; Liu Zong-yuan (773-819), A Theory of Heaven // An anthology of Chinese literature: beginning to 1911 / Ed. and tr. by Stephen Owen. N.Y.; L., 1996. P. 601-603). Известны следующие философские сентенции Лю Цзунъюаня: «Небо и человек не вмешиваются [в дела] друг друга (тянь жэнь бу сян юй). Процветание [природы] и засухи — прерогатива Неба, законодательство и смуты — человека» (См. Китайская философия. Энциклопедический словарь. С.329-332).

Танских писателей Хань Юя и Лю Цзунъюаня роднит внимание к двум агентам мироздания: природе и человеку. При этом у Хань Юя потенция природы велика, но реализуется она через необходимое посредство человека. Лю Цзунъюань не склонен считать природу неполной без человека, однако реальная роль человека у него чуть ли не выше, чем у Хань Юя. Человек должен ограничить себя, чтобы дать природе возможность проявиться.

Китайская мысль всегда была озабочена познанием предопределения, как на дофилософском, так и на философском этапе своего развития. Способы познания судьбы очень разнились, но очевидна общая историческая тенденция развития от мантической практики к рациональным способам познания. Ниже в сноске Гадания мы остановимся на этом вопросе более подробно. Здесь же отметим только, что идея Конфуция, основоположника основного философского течения китайской мысли, о необходимости «познания предопределения» (чжи мин) для «благородного мужа» (цзюнь цзы) никогда не ставилась под сомнение (Кобзев А.И., Юркевич А.Г. Мин // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, стр. 219-220)

Наряду с очевидной конфуцианской склонностью к познанию динамического аспекта судьбы-мин, в средневековом даосизме появилось своего рода субстантивированное понятие судьбы, в котором большее значение получило не столько движения вещи или человека по пути их бытия, сколько набор их свойств. (Китайская философия. Там же) Коль скоро коренным свойством всех вещей является существование, то все они наделялись судьбой. Для всего живого, естественно, общей чертой была жизнедеятельность, отсюда вытекает значение жизнь иероглифа мин в современном слове шэнмин (生命) с тем же смыслом (Большой китайско-русский словарь / Под ред. Ошанина: В 4-х т. М.: Издательство «Наука», Гл. ред. вост. лит., 1983. Т. 2. С. 624).

По сути, обе составляющие первоначального понятия тяньмин совершили эволюцию в свою противоположность. Общее всем Небо, говорящее языком многочисленного народа, превратилось в индивидуальную природу отдельного человека, приобретя словесную оболочку в иероглифе син (性). Приказ же, посылаемый Небом исключительно одному правителю, либо отдаваемый правителем, но адресованный конкретному исполнителю, превратился во всеобщую жизненность мин. Преобразованный «мандат Неба» остался основной темой китайской философии, которая всегда билась над решением вопроса о соотношения «индивидуальной природы» (син) и «судьбы» (мин). Сочетание иероглифов синмин (性命) в современном китайском языке также приобрело значение жизнь (Большой китайско-русский словарь / Под ред. Ошанина: В 4-х т. М.: Издательство «Наука», Гл. ред. вост. лит., 1983. Т. 2. С. 624). Это понятие не только полностью покрывает указанную выше жизнь-шэнмин в биологическом или темпоральном значении, но и несет дополнительный смысл целенаправленности, так что китайская философская проблема син-мин оказывается до некоторой степени близка русскому вопросу о смысле жизни.



2 Согласно преданиям, восходящим, главным образом, ко времени правления династии Хань (III до н.э. – III в. н.э.), из реки Хуанхэ появился желтый дракон с головой лошади, на спине которого завитки шерсти образовывали некоторые знаки. На их основе легендарный китайский культурный герой Фу Си разработал триграммы – изображения возможных комбинаций из трех черт, прерывистых или сплошных, а также порядок следования этих триграмм. Записанные в определенном порядке сочетание двух триграмм, - всего 64 гексаграммы, - а также пояснения к ним составляют основной текст классической «Книги перемен» («И цзин»), известной также под названием «Чжоуские перемены» («Чжоу и»). Имеются и другие описания лошади-дракона. Иногда это мифическое животное представляют в форме коня значительных размеров, покрытого драконьей чешуей. В других описаниях лошадь-дракон имеет признаки девяти животных, обладает необычными способностями, например, может ходить по воде. Появление лошади-дракона совпадает с нахождением на троне истинно мудрого правителя и т.д. В этой функции лошадь-дракон оказывается сходной с другим китайским мифологическим животным - единорогом (цилинь или просто линь). Критика традиционных представлений о «счастье» от появления «благовещего зверя», разделяемых всеми, даже «женщинами и де­тьми», представлена в одном из полемических эссе Хань Юя (768—824) (См. Хань Юй. Как толковать слова «поймали линя» // Китайская классическая проза. Пер. акад. В. М. Алексеева. М., 1959, с. 211-212. См. также разбор этого сочинения в нашей работе: Тема политики в эссеистике Хань Юя и Лю Цзунъюаня. Курсовая работа / Науч. рук. И.И. Семененко. М., 2006. С. 66-68). Варианты описания мифологической лошади-дракона довольно полно представлены в книге Ернста Ингерсолла (впервые издана в 1928 г.). См.: Ingersoll E. Dragons and Dragon Lore / With an introd. by H.F. Osborn. Charleston, S.C. : BiblioBazar, 2009. P. 44-56 (текст имеется в открытом доступе на http://www.sacred-texts.com/etc/ddl/ddl06.htm). Правда, здесь говорится, по-видимому, ошибочно, о появлении дракона из реки Лошуй. Китайские комментаторы неизменно связывают появление дракона с Хуанхэ, а знаки на его спине называют схемами (ту). Специалисты находят в китайских мифологических представлениях о конях влияние индоевропейской мифологии (Pulleyblank E. Chinese and Indo-European // Journal of the Royal Asiatic Society. 1966, N. 1; Иванов В. В. Конь // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2-х т. Т.1: А-К. М., 1991. С. 666). А образ дракона-помощника, приносящего людям сокровища, встречается и в славянской мифологии (Иванов В. В. Дракон // Там же, с. 395-396).

3 Священная черепаха (шэнь гуй). Определение «священная» не является единственным возможным переводом. Слову шэнь могут соответствовать и переводы невиданная, странная и т.д. или, как мы бы сказали, мифическая. Винсент Ши ссылается на первого (раннеханьского) комментатора «Шу цзина» в версии «старых письмен» и потомка Конфуция в десятом поколении Кун Аньго и сообщает, что священная черепаха на своей спине вынесла на поверхность реки книгу под названием «Девять разделов» («Цзю чоу»), текст которой приведен в главе «Великий образец» («Хун фань») указанного конфуцианского канона (См. The Literary Mind and the Carving of Dragons: A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature / Translated and annotated by Vincent Yu-chung Shih. HongKong, 1983. P. 41.). Описание мифической черепахи сохранилось в книге древнекитайского (доциньского) автора Ван Цзя из Аньяна «Ши и цзи» («Записи собранных преданий»), излагающей историю мифических правителей Китая. Во втором цзюане этой книги, в рассказе о китайском мифическом усмирителе потопа и основателе первой баснословной династии Ся Великом Юе говорится, что в его трудах по размежеванию девяти областей Китая ему помогали желтый дракон и черная черепаха (сюань гуй), которую послал «дух Хэ» (хэ цзин), т.е. дух реки Хуанхэ. На нижней челюсти черепахи имелись пропечатанные иероглифы в древнем написании, которые и стали названиями девяти областей, гор и рек. В десятом цзюане той же книги, посвященном описанию священных гор Китая, в рассказе о горе Юаньцзяошань имеется описание священной черпахи: «К западу есть Звездный пруд на тысячу ли. В пруду невиданная черепаха (шэнь гуй) с восьмью ногами и шестью глазами. На спине она несет схемы (ту) семи звезд, солнца, луны, восьми квадратов. На брюхе – образы пяти вершин (у юэ) и четырех устьев (сы ду). Время от времени она выползает на камень и издалека сверкает как чреда звезд». (См. китайский текст на URL: http://zh.wikisource.org/wiki/%E6%8B%BE%E9%81%BA%E8%A8%98).

4 Глава «Хун фань» («Великий закон» или «Великий образец») в древнекитайском памятнике «Шан шу» («Шу цзин») излагает раннее учение о пяти «элементах» или «стихиях» (у син). В предисловии к этой главе, традиционно приписываемом Конфуцию, говорится, что ее текст является записью беседы основателя чжоуской династии У-вана с дядей последнего иньского вана Чжоу (Ди Синя) Ци-цзы. Великий древнекитайский историк Сыма Цянь также придерживается этого мнения (см. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). На URL: http://www.nhat-nam.ru/forum/viewtopic.php?f=13&t=226&p=1866). Ци-цзы пытался призвать к порядку своего беспутного племянника, за что Чжоу бросил его в заточение. Освобождение пришло только после победы У-вана, который даровал Ци-цзы наследственный удел в Корее. В этой стране Ци-цзы почитается как первооснователь корейской государственности. Имеются и мифологические версии происхождения главы «Великий образец». Одна приводится выше в сноске 6 «Священная черепаха». Другая и, по-видимому, не последняя, изложена в «Описании пяти элементов» («У син чжи») «Истории (Ранней) династии Хань» («Хань шу»), начатой Бань Бяо (3 – 54 гг.) . Здесь говорится, что после или в ходе покорения потопа либо Юй поднес в дар, либо ему была дарована некая «книга Ло» («Ло шу»), которая была «взята за образец и изложена» (фа эр чэнь) в главе «Хун фань» (см. китайский текст на URL: http://www.princeton.edu/~classbib/). Ниже приводится небольшой отрывок из указанной главы, позаимствованный нами из «Истории китайской философии»: «Я слышал о том, что в давние времена Гунь преграждал путь водам потопа, чем привел в хаос пять стихий... Пять стихий: первая называется вода, вторая — огонь, третья — дерево, четвертая — металл, пятая — земля. Вода увлажняет и течет вниз, огонь горит и поднимается вверх, дерево сгибается и выпрямляется, металл подчиняется (внешнему воздействию) и изменяется, земля принимает посев и дает урожай. То, что увлажняет и течет вниз, создает соленое, то, что горит и поднимается вверх, создает горькое, то, что сгибается и выпрямляется, создает кислое, то, что подчиняется (внешнему воздействию) и изменяется, создает острое, то, что принимает посев и дает урожай, создает сладкое» (см. «История китайской философии», М., «Прогресс», 1989, стр. 31)

Имеется работа, специально посвященная этой главе «Шу цзина». См.: Васильев К.В. «Хун Фань» - «Всеобщий образец» об идеальном правителе и его месте в мире // VI Научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч.1. М.: Вост.лит., 1976. С. 5-14.



5 «Си цы чжуань». Один из десяти комментариев (так называмых «десяти крыльев») к «Чжоуским переменам» («Чжоу и»). Состоит из двух частей. Обычно его название преводится на русский язык как «Комментарий привязанных слов» или «Предание привязанных слов». Составление комментария традиционно приписывается Конфуцию, однако предполагается, что реально он был создан около IV в. до н.э. Комментарий представляет собой подписи-разъяснения под графическими элементами (триграммами и гексаграммами) основного корпуса «Чжоуских перемен».

6 Хэ ту — планы или схемы из реки Хэ, т.е. из реки Хуанхэ. Ло шу – письмена или записи из реки Ло, т.е либо из реки Лошуй (приток Хуанхэ), либо из реки Лохэ или Северной Лошуй (Бэй Лошуй), являющейся притоком реки Вэйхэ. Современный китайский ученый Гао Хэн убедительно доказал, что первоначально в древности под этими терминами понимались некоторые записи и схемы по географии. В настоящее время ло шу представляет собой так называемый магический квадрат из девяти клеток, заполненных числами. Числа подобраны так, что их сумма по одной горизонтальной линии, одной вертикальной линии и одной диагонали совпадают. Хэ ту представляет собой так называемый магический крест (из пяти клеток), вписанный внутрь магического квадрата ло шу. Заданность направления следования клеток в магических кресте и квадрате служат двумя разными порядками интерпретации триграмм «Чжоуских перемен» (см. прим. 5 выше). Порядок триграмм «по Фу-си» соответствует хэ ту, а порядок триграмм «по Вэнь-вану» соотвествует ло шу. Однако все эти нумерологические тонкости совсем не были известны Лю Се, так как активное нумерологическое «освоение» «планов» и «письмен» началось через несколько веков после его смерти при династии Сун (980-1279). Схемы хэ ту и ло шу в их нынешнем виде представлены в сочинении Чжу Си (1130-1200) «Чжоу и бэнь и» («Коренной смысл "Чжоуских перемен"»). Для Лю Се могло в какой-то степени сохранять значение восходящее к древности «знаменательное» отношение к указанным начертаниям. В древнекитайском трактате «Гуань-цзы» (V–III вв. до н.э.) в главе 20 появления хэ ту и ло шу дает возможность «постигать предопределение-мин» (см. прим. 3 выше). О непоявлении знамений из реки сетовал и Конфуций в своем «Лунь юе» (см.: Кобзев А.И. Хэ ту и ло шу // Духовная культура Китая: Энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Восточная литература. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. 2006. С. 517-519.). Однако наиболее актуальными для Лю Се были знания исторически не столь отдаленного ханьского времени (III в. до н.э – III в. н.э.). В эти времена знаменитый ханьский ученый и библиограф Лю Синь (ок. 53 г. до н.э. – 23 г. н.э.) предположил, что хэ ту соотносятся с триграммами «И цзина», а ло шу нашли отражение в главе «Хун фань» («Величественный образец») «Шу цзина» (см. Хань шу -漢書. 志七:五行志上. URL: http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=68769&if=en). Критический же пыл Лю Се явно направлен против появившихся, по-видимомому, при династии Хань апокрифических книг «Хэ ту» (в девяти главах) и «Ло шу» (в шести главах). Остается отметить, что, в целом, при чтении соответствующей литературы трудно избавиться от впечатления, что нумерологическая теория хэ ту и ло шу является продуктом довольно поздних времен. На это указывают варианты названия реки Ло, непоследовательность в изложении появления мифических дракона и черепахи из той либо другой реки, различия в отождествлении начератний ту (схем) и шу (письмен), которые вынесли мифические персонажи на поверхность. Отметим также, что даже в указанном сочинении Чжу Си, по-видимому, схемам присвоены противоположные названия – хэ ту названа ло шу и наоборот (см. Кобзев А.И. Указ. соч.).

7 «Шесть канонов», «Шестиканоние», «Шестикнижие» (лю цзин). Конфуцианское «Шестикнижие» — это «Ши [цзин]» («Канон песен»), «Шу [цзин]» («Канон исторических писаний»), «[Чжоу] и» («Чжоуские перемены»), «Чунь цю» («Весны и осени»), «Ли [цзин]» («[Канон] ритуала»), а также утраченный «Юэ [цзин]» («Канон музыки»).

8 Апокрифы, гадательные книги. В литературе существует представление, что апокрифы являлись альтернативными текстами канонов, а гадательные книги представляли собой своего рода пособия по гадательной практике. В данном параграфе это мнение не находит подтверждения.

9 «Сяо цзин» («Канон сыновней почтительности» или «Канон сыновнего благочестия»). Один из канонических текстов конфуцианства, входит в состав «Тринадцатиканония». Считается записью поучений о «сыновней почтительности» Конфуция его ученику Цзэн-цзы. Составлен, вероятно, в IV – II вв. до н.э. В литературе сообщается о включении «Сяо цзина» ханьским ученым Чжао Дянем в так называемое «Семиканоние» («Ци цзин»). Но текст «Хоу Хань шу» (на примечание к которому обычно дается ссылка) может содержать и другое объяснение появление термина «Ци цзин». В биографии «Чжана, Цао, Чжэна» (《張曹鄭列傳》) упоминаются «семь канонов-апокрифов» (ци цзин вэй), которые и могли стать поводом (по аналогии) для употребления слова «Семиканония» (см. сетевой текст на китайском на http://www.confucianism.com.cn/detail.asp?id=17012). Лю Се в тексте данной главы не употребляет этот термин и всегда говорит об официальном конфуцианском «Шестиканонии». В свое время на каменных стелах в ханьском Китае были выбиты тексты семи канонов, однако судя по остаткам текстов на эстампах, снятых с них , текст «Сяо цзин» в них не присутствовал, хотя туда входил текст «Лунь юя» Конфуция. Число канонов при этом доходило до семи, потому что в качестве канона был выбит и текст комментария Гунъяна («Гунъян чжуань») к «Веснам и осеням» («Чунь цю») (см. Яо Ганьмин. Ван Говэй вэньсяньсюэ яньцзю (Источниковедческие исследования Ван Говэя) 姚淦銘著. 王國維文獻學研究。北京:鳳凰出版社,2001. 第42-44頁).

10

«Суждения и беседы», «Беседы и высказывания», «Рассуждения и высказывания», «Аналекты», «Изречения» (лунь юй). Собрание высказываний Конфуция, записанных его учениками. Во II в. до н.э. существовали две версии (так называемые «циская» и «луская») в «новых письменах» и версия в «старых письменах». Лю Се, по-видимому, имеет в виду вариант «Лунь юя» в редакции Чжан Юя (I в. до н.э.), которая пользовалась авторитетом в Поздней Хань. Вопрос о соотношении трех изначальных редакций памятника в тексте Чжан Юя остается нерешенным. Судя по содержанию настоящей и предыдущих глав «Резного дракона...», текст «Лунь юя» во времена Лю Се был достаточно стабильным, что и поволяет ему сравнивать канонический и апокрифический «Лунь юй». На руский язык этот памятник мысли Конфуция переводился неоднократно. См.: Попов П.С. Изречения Конфуция, учеников его и др. лиц. СПб., 1910; Из кн. "Л.ю." ("Суждения и беседы"). Пер. и вступ. ст. Н.И. Конрада // Кит. лит-pa. Хрестоматия. Т. 1. М., 1959; Из "Изречений" (Л.ю.). Пер. Л.Д. Позднеевой // Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1963; Л.ю. Гл. 1 - 9, 11 - 17, 20. Пер. В.Л. Кривцова // Древнекит. философия. Т. 1. М., 1973; ««Конфуцианство в Китае. М., 1982. С. 11-45; Семененко И.И. Афоризмы Конфуция. М., 1987; Переломов Л.С. Конфуций: жизнь, учение, судьба. М., 1993.



11 Цитата из «Ши цзина» (詩經‧大雅‧文王之什‧大明). В переводе А.А. Штукина: «Воля от неба на землю тогда снизошла...». См. строфу VI в «Оде о царях Вэнь-ване и У-ване и о покорении царства Инь-Шан (III, I, 2)» (Шицзин / Пер. с кит. А.А. Штукина. М., 1957. ) В данном отрывке говорится лишь о воцарении Вэнь-вана в уделе Чжоу. В строфе V Вэнь-ван «о счастье гадает», но под счастьем здесь подразумевается брак с «девой из Шэнь».

12 Мифический император, правивиший, согласно историографической традиции, в 2356-2255 гг. до н. э. Считается совершенномудрым правителем, а его царствование в конфуцианской традиции описывается как «золотой век» древности. Яо был скромен и неприхотдив в быту. Постоянно заботился о всех страждущих в стране. Яо уступил престол добродетельному Шуню, так как его собственный сын Дань-чжу не был достоин стать императором. Проверяя своего преемника на посту правителя, Яо выдал за Шуня двух своих дочерей. В китайской мифологии Яо иногда ассоциировался с Чи-ди, имевшим тело красной птицы (чжу няо). На этом основании ученые связывают Яо с солярным культом (См. Рифтин Б. Л. Яо // Мифы народов мира. Т.2. М., 1994, стр. 684-685).

В настоящей главе этому образу Яо неожиданно соотвествует упоминание в §4.14 гадание по «красной птице» (чи у), а также некоторые другие моменты, непосредственно оговоренные нами ниже.



13 Чан, т.е. Вэнь-ван (1152-1056 до н.э.), Просвещенный князь – посмертный титул правителя чжоуских племен, принадлежавшего к чжоускому роду Цзи. В исторических источниках упоминается также под прижизненным титулом Си бо (правитель Запада в ранге бо), который за ним признавался шан-иньским правителем-ваном, или как Бо Чан (правитель в ранге бо по имени Чан). В период правления Вэнь-вана началось собирание федерации племен под предводительством удела Чжоу. Младший брат Вэнь-вана, У-ван (Воинственный князь), завершил создание чжоуского государства, разбив армию последнего иньского правителя Ди Синя. Историографическая традиция Китая иногда приписывает Вэнь-вану составление «Книги перемен» («И цзин»). С его именем связывается определенный порядок следования триграмм из этого сочинения — так называемый порядок «по “Ло шу”» или порядок «по Вэнь-вану».

14 Зеленый план - люй ту (綠圖); киноварные (ярко-красные) письмена – дань шу (丹書). Очевидно, что здесь имеются в виду упоминавшиеся выше хэ ту и ло шу. Наиболе часто встречающееся объяснение, почему схемы или планы из реки Хуанхэ названы зелеными, состоит в том, что они были начертаны зеленым цветом.

15 Время правления династии Шан примерно с 1600 по 1027 год до н.э. На позднем этапе существования династия называлась Инь. Время правления династии Чжоу с 1122 по 221 год до н.э.

16 Период «Весен и осеней». Получил название от летописи «Весны и осени» царства Лу, поэтому соответствует хронологическим рамкам описываемых там событий – с 722 по 481 год до н.э.

17 См. «Лунь юй», IX, 9: «Учитель сказал:“Феникс не прилетает, Хуанхэ не шлет своих знамений! Конец мне!”» (Л.С. Переломов. Конфуций: «Лунь юй». М., 1998. С. 362). «論語·子罕》:“子曰:鳳鳥至,河不出圖,吾已矣夫。”»

18 Чжоуский Кан-ван – третий правитель династии Чжоу, наследовал своему отцу Чэн-вану. По разным оценкам, Кан-ван занял престол в промежутке между 1022 и 996 гг. до н.э. и оставался на троне примерно 25 лет. Лю Се в данном пассаже ссылается на главу «Посмертный приказ» («Гу мин») из «Книги преданий» («Шан шу» или «Шу цзин»). Там готовящийся к смерти Чэн-ван перечисляет реликвии, которые перейдут к Кан-вану, в том числе и «планы из Реки» (См. Testamentary charge // The Chinese Classics / Transl. by James Legge: In Five volumes. Vol. III: The ShooKing. Taipei, [s.a.]. P. 544-561). «Планы», а также различного рода нефрит (см. наше прим. 17 выше о соотношении цвета «планов» и нефрита) располагались у «восточной стены» — дун сюй (東序).

19 Винсент Ши переводит дун сюй東序 как Eastern Apartment (букв. «восточное помещение»), при этом зачем-то указывая, что при династии Ся в «Восточном помещении» находилась «академия, в которой заботились о престарелых»! (См. The Literary Mind and the Carving of Dragons / Transl. by Vincent Yu-chung Shih. Hong Kong, 1983. P. 43, 45). Словарь «Шо вэнь цзе цзы» трактует иероглифа сюй序 как стена цян牆. С этим мнением солидаризируется Дж. Легг, когда критикует перевод соответствующего места из «Шан шу» своими предшественниками А. Гобилем и Мердоком (см. перевод Легга, стр. 553). Но он же дает и два различных перевода си сюй 西序(thesidespaceonthewest) и дун сюй東序(theside-chamberontheeast) буквально на следующей странице (см. стр. 554). Этот же иероглиф, присутствующий ниже в данном параграфе, позднее стал обозначать послесловие, а еще позднее, когда эта часть сочинения переместилась вперед, предисловие.

20 Т.е. Конфуций. Чжунни – личное имя Конфуция.

21 Считается, что идея универсальной противоположности и взаимосвязанности мировых начал инь и ян сформировалась в середине I тысячелетия до н.э. и впервые нашла отражение в «Книге перемен» («И цзин» или «Чжоу и»). Лю Се, по-видимому, говорит о школе иньян (в переводе А.И. Кобзева: «школа[исходящая из категорий) инь ян». Она, согласно автору «Исторических записок» («Ши цзи») Сыма Цяню, была одной из шести философских школ древнего Китая и получила развитие в северо-восточных приморских царствах Ци и Янь. А.И. Кобзев считает, что школа иньян специализировалась «в натурфилософско-космологической и оккультно-нумерологической проблематике». Позднее концепция инь ян была соединена с концепцией «пяти элементов» (у син), и вместе они оказали большое влияние на конфуцианство. Заслуга синтеза двух указанных концепций обычно приписывается Цзоу Яню (305 - 240 до н.э.). Но его же идеи оказали и сильное влияние на религиозно-оккультную традицию, связанную с гадательной практикой. В оценке школы иньян Лю Се подчеркивает именно этот момент.

22 Луская летопись «Чунь цю» (глава 46) среди событий 30-го года правления луского Сян-вана отмечает: «В 5 луне в день зеленой лошади выгорел Сун. Умерла Сунская Бо-цзи» (См. Конфуциева летопись «Чуньцю» («Вёсны и осени»). Пер. и примеч. Н.И. Монастырева. М., 1999. С. 81). В комментарии «Цзо чжуань» относительно этого события говорится, что накануне птицы на храме в сунском городе Бо кричали «увы! увы!». В «Истории Хань» («Хань шу») в разделе о «пяти элементах» сообщается, что в период правления ханьского императора Чжао (86-74 до н.э.) во дворце Шан-юань раскололась надвое и упала большая ива. Однажды утром она поднялась, и на ней выросли ветки и листья. Листья были изъедены червями и сформировали надпись «Гунсунь Би-цзи станет императором». И действительно, он занял императорский трон под именем Сюань-ди (73 - 49 до н.э.), наследовав императору Чжао-ди (См. перевод В. Ши, с. 45).

23 Ай-ди, император династии Хань. Правил в 6-1 гг. до н.э.

24 Пин-ди, император династии Хань. Правил в 1-5 гг. В. Ши сообщает о мнении некого Сюй Янъюаня (Hsu Yang-yuan), что некоторые апокрифические сочинения (т.е. апокрифические каноны) были созданы даже раньше, в конце Западной (Поздней) Хань (202 - 9 до н.э.), а гадательные сочинения существовали задолго до того. Однако в компиляции цинского ученого Янь Цзе (嚴杰, 1763-1843) «Выдержки из значений канонов» («Цзин и цун чао» 《經義叢鈔》), на которую ссылается Ши, сочинения такого автора мы не нашли. См. перевод В. Ши, с. 45.

25 Красный филолетовый... Парафраз из «Лунь юя» (XVII, 18 ): «Учитель сказал:“Я ненавижу, когда фиолетовый цвет затмевает (до奪) ярко-красный. Я ненавижу, когда мелодии Чжэн портят древние мелодии. Я ненавижу, когда болтуны губят государство и семьи”». См. далее примечание 1 в переводе Л.С. Переломова (Конфуций. «Лунь юй», с. 430). Российский ученый вслед за Ян Боцзюнем считает, что фиолетовый цвет заменил прежний ярко-красный. С другой стороны, парафраз Лю Се ближе к цитате указанного места «Лунь юя» в сочинении «Мэн-цзы»: «Я ненавижу фиолетовый цвет из опасения, что его смешают [луань亂 – Л.С.] с красным» («Мэн-цзы», VII Б, 37. См. Конфуцианское «Четверокнижие».., с. 395). Здесь также употреблен иероглиф луань亂. Большинство комментаторов все же считают, что фиолетовый цвет (цзы紫) не нравился Кун-цзы, так как был суррогатом (с примесью синего?) «правильного» и «настоящего» однотонного ярко-красного цвета (чжу朱).

26 Императорский титул Лю Сю (5 до н.э. – 57 н.э.), который воcстановил династию Хань в Китае. Этот период династийного правления Хань называется Восточная или Поздняя Хань (25-220). Император Гуанъу находился на троне с 25 по 57 год.

27 Пэйсянь-ван, принц или князь Пэйсянь. Титул сына императора Гуанъу-ди (см. прим. 29 выше) Лю Фу (26-84). В источнике восточноханьского времени «Дун гуань Хань цзи» («Записки о Хань из Восточной башни») сообщается, что Пэйсяньский князь Фу «любил каноны и книги; собрал толкования канонов, планы и гадательные книги, создал «Полное рассуждение о пятиканонии» («У цзин тун лунь»)». См. http://chinese.dsturgeon.net/text.pl?node=69370&if=en . В «Истории Поздней Хань» («Хоу Хань шу», цз. 42, раздел 32 «Биографии десяти принцев Гуанъу» ( т.е. биографии сыновей Гуанъу-ди. – Л. С.) говорится, что указанное «Полное рассуждение...» в то время часто называли «Полное рассуждение Пэй-вана» («Пэй ван тун лунь»).

28 Цао Бао (ум. до 99 г.) — восточноханьский сановник, реформатор ханьского ритуала. Цао Бао подал только что вступившему на престол императору Мин-ди (также Сяо Мин-ди, 28-75, на троне в 58-75 гг.) доклад, в котором на основании изречений из некоторых апокрифических сочинений (в том числе и «планов из реки Хэ») предложил создать «Ханьский ритуал и музыку». Таким образом, он предложил не полагаться всецело на текст канонического «Ритуала» («Ли»), а ввести собственную практику церемониала. Мин-ди согласился с этим предложением. Пратика создания своего собственного династийного «ритуала» была продолжена некоторыми династиями в средневековом Китае.

29 Хуань Тань (43 до н.э. – 28 н.э.) — ученый-каноновед, представлявший «школу старых письмен» (гу вэнь). Он критически относился к суевериям, выcтупал против использования канонов для целей гадания, а также против приписывания такой практики Конфуцию. За всё это подвергся опале и был удален от двора императором Гуанъу-ди. Биография Хуань Таня имеется в «Хоу Хань шу».

30 Инь Минь в 26 г. подал доклад, в котором говорилось о том, как с помощью главы «Великий образец» («Хун фань») из «Книги преданий» («Шан шу») можно избежать бедствий. Доклад привлек внимания императора Гуанъу-ди, и Инь Минь удостоился личной аудиенции. Убедившись в обширных познаниях Инь Миня в канонической литературе, император приказал ему заняться редактированием апокрифических сочинений. Инь Минь от такой работы отказался, сославшись на то, что апокрифы не были написаны мудрецами и содержат «простоватые» (цзинь би 近鄙) разнописи иероглифов и обиходные (ши су世俗) выражения, и он боится что-то напутать для потомков. Тогда, не получив ответной реакции императора, Инь Минь уже сказал прямым текстом, чтобы государь не допускал помощи для Хань от «говорунов» (коу 口). На последовавший вопрос императора, почему так, Инь Минь сказал, что считает, что его предшественники в деле дополнения и сокращения «планов и письмен» (ту шу圖書) были слишком самонадеяны и лишь ловили случай [понравиться императору]. Так не состоялась официальная карьера Инь Миня при дворе. Имея эти фоновые знания о встрече Инь Миня с Гуанъу-ди, можно дать и несколько более пространный перевод иероглифа си戲 в оригинале – разыграть спектакль или прикинуться, чтобы высмеять. Биографию Инь Миня см. в «Хоу Хань шу».

31 Чжан Хэн, которого также именовали Пин-цзы, (78 – 139) – древнекитайский астроном, механик, сейсмолог; создатель китайской армиллярной сферы и других научно-измерительных приборов, выдающийся математик. Испытал влияние идей «Дао дэ цзина», «Хуайнань-цзы», школы иньян. В биографии Чжан Хэна в «Хоу Хань шу» сообщается о поданном им докладе, в котором утвержалось, что «планы и апокрифы» (ту вэй圖緯) были ненастоящими – пустыми (сюй虛) и произвольными или безосновательными (ван妄). Кроме того, они и не были созданы в качестве образца (фа法) мудрецами прошлого (шэн жэнь聖人). В историческом описании критики Чжан Хэна, как видим, есть перекличка с описании критики апокрифов Хуань Танем в «Резном драконе...» Лю Се.

32 Сюнь Юэ или Сюнь Чжунъюй (148 – 209) - ханьский каноновед и историк. Лю Се, по-видимому, отсылает читателя к биографии этого ученого в «Хоу Хань шу», но, главным образом, к сочинению Сюнь Юэ «Повторение и научение» («Шэнь цзянь»). В словаре «Китайская философия» перевод названия данного сочинения дан как «Обращение к зеркалу» (См.: Кобзев А. И., Юркевич А. Г. Сюнь Юэ // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 306). Название сочинения расшифровано самим Сюнь Юэ в самом начале первой главы «Остов управления» (政體第一): «Основа Пути — это гуманность (жэнь仁) и справедливость (и義), и только-то! Пять кладезей мудрости (дянь典) [т.е. пять канонов – Л.С.] [предназначены, чтобы] с их помощью [натягивали] ее [т.е. основу Пути] как основу ткани (цзин經), а множество книг (цюнь цзи群籍) [предназначены, чтобы] с их помощью [продевали] ее как уточную нить (вэй緯). ... В предыдущем набирайся ума в том, что стало ясным (цянь цзянь цзи мин前鑒既明); в последуюшем повторяй и возобновляй это (хоу шэнь чун чжи後複申之). Поэтому мудрые ваны древности, обращаясь к гуманности и долгу, [занимались] повторением и возобновлением (шэнь чун申重), и только. [Я же,] не придавая строгости выдерживанию [этого] порядка, назвал [своё сочинение] «Повторение [в будущем] и научение [на примере прошлого]» (См. Шэнь цзянь (《申鑒》), цз. 1 - китайский текст оригинала на URL: http://zh.wikisource.org/zh-hant/%E7%94%B3%E9%91%92).

33 Фу-си (Отец Си), Паоси, Баоси — культурный герой; в мифологической традиции — родоначальник китайской цивилизации. Возможно, первопредок восточнокитайских племен. В конфуцианской традиции — правитель Китая в 2852 - 2737 гг. до н.э. (в этой ипостаси называется Тайхао). В религиозно-мифологической традиции почитался как божество востока ( сопутствующий элемент из состава у син (五行) — дерево) и наряду с Шэнь-нуном и Хуан-ди (см. прим. 37 и 38 ниже) один из «трех владык» (сань хуан三皇). Фу-си приписывается множество культурных открытий, в том числе: триграммы (гуа), а также их последовательность, известная как «хэ ту» («план из реки Хэ»); иероглифическая письменность, заменившая более древнее узелковое письмо. Древние племена на полуострове Шаньдун , по-видимому, представляли егов облике человеко-птицы. На рубеже нашей эры в народных преданиях он представлялся уже как существо с телом змеи и головой человека. Однако апокрифические сочинениях того времени сохранили в его портрете черты более древнего птичьего облика.

34 Шэнь-нун (Божественный земледелец), в древнекитайской мифологии — культурный герой, научивший людей земледелию. По преданию, Шэнь-нун был зачат матерью после того, как она увидела чудесного дракона. Шэнь-нун представляся существом зелёного цвета со змеиным телом, человечьим лицом, бычьей головой (связь с земледелием) и носом тигра. Также, согласно преданию, Шэнь-нун для определения свойств диких трав стегал их красным кнутом. Шэнь-нун — один из «трех владык» (сань хуан). Его преемником считается Желтый император (см. прим. 38). Умер Шэнь-нун от того, что проглотил сороконожку, которая превратилась в червей (или других насекомых), изъевших его изнутри.

35 Хуан-ди — Желтый император или Желтый предок. Культурный герой, почитается как родоначальник нации китайцев (ханьцев), один из «трех владык» (сань хуан). В пантеоне пяти божеств сторон света занимает главное цетральное место, что в последовательности «пяти элементов» (у син) соответствует «земле». Хуан-ди считается основоположником даосизма наряду с Лао-цзы. В конфуцианской традиции Хуан-ди — мудрый правитель Китая (в 2698 - 2598 гг. до н.э.) с родовой фамилией Гунсунь и личным именем Сюаньюань. Б. Л. Рифтин указывает на возможную связь этого имени Хуан-ди с его изобретением колесницы (См. Рифтин Б.Л. Хуан-ди // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 2. М., 1994 С. 605. Здесь же упомянута астральная теория происхождения имени).

36 Шао-хао, букв.: «Младший безбрежный (как небо)». Мифический правитель, иногда называется внуком или правнуком Хуан-ди. По одной из версий, мать Шао-хао по имени Хуан-э ночью была небесной ткачихой, а днём плавала на плоту по водным просторам и во время своих странствий родила Шао-хао от сына Бай-ди (Белого императора). Иногда и сам Шао-хао отождествляется с Белым императором, т.е. входит в число Пяти императоров (у ди). По преданиям, Шао-хао либо основал царство в бездне за восточным морем, либо, наоборот, правил на Крайнем западе. В архаических мифах Шао-хао, возможно, был правителем царства птиц, т.к. в древних исторических сочинениях говорится о том, что он давал своим помощникам «птичьи» имена. Как духу-правителю Запада ему соотвествует стихия металла.

37 Некоторые из способов гадания, перечисленные Лю Се, дублируются в библиографических описаниях ханьских историй; истоки других можно найти в исторических преданиях, как, например, предание о превращении белой рыбы, выпрыгнувшей из реки в лодку основателя Чжоу У-вана, в красную птицу, однако реальное содержание этих гаданий в настоящее время установить практически невозможно. Интересно, что Лю Се не интрересуется действенностью предсказаний и, в целом, нейтрально относится к этой практике. Это контрастирует как с энтузиазмом в отношении гаданий в предшествовавшую Лю Се эпоху, так и с порицанием мантической практики в более позднем неоконфуцианстве.

38 Т.е. Чжан Хэн. См. прим. 31.

39 Запрет апокрифов и уничтожение имевшейся апокрифической литературы произошли при династии Суй (581- 618).

40 Т.е. Сюнь Юэ. См. прим. 32.

41 Согласно преданию, свет из глубин и разогрев воды предшествовали или сопутствовали появлению мифических дракона и черепахи.

42 На протяжении Западной (Ранней) и Восточной (Поздней) Хань, т.е. в период с 206 г. до н.э. по 220 г. н.э.

43 Красное и фиолетовое, см. прим. 25 выше.

44 Интересное замечание Лю Се, требующее внимания. Оно противопоставляет и, следовательно, утверждает автономность бесформенных принципов (ли) существования вещи или содержания произведения и его формализованную литературность (качество вэнь).Неясность первого отнюдь не предполагает неценность второго. Здесь представлены и свойства литературной формы — быть резным (четко очерченным и/или выпуклым) и быть ярким, пестрым или броским.

Глава 5. 辨騷 Разбор «[Ли] сао»1




Каталог: upload -> docs
docs -> Феномен этнокультурной толерантности в музыкальном образовании
docs -> При правительстве г. Москвы коваленко а. И., Пискун а. И., Тимошенко т. В
docs -> Стадник Ирина Викторовна
docs -> Диссертация Мещеряковой Н. Н. «Особенности аномии в современном российском обществе : синергетический подход»
docs -> Современная модель сопровождения профессионального выбора студентов
docs -> Программа курса «История экономических учений»
docs -> Местное самоуправление как субъект модернизации российского общества


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   55   56   57   58   59   60   61   62   ...   77


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница