Категории литературной концепции Лю Се


Параллелизм: умолчание и выделение



страница29/77
Дата10.03.2018
Размер1.39 Mb.
ТипДиссертация
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   ...   77

3.1.1 Параллелизм: умолчание и выделение


В параграфе §2.1 Лю Се ссылается на Конфуция. Лю Се с высоты своего времени опровергает скромную самооценку Учителя, который говорил о себе: «Я передаю, но не создаю…» (Лунь юй, 7.1)215. Это ложная посылка, опровергаемая последующим рассуждением или раскрытием на примере (примерах), характерна для более поздней бессюжетной прозы (например, для Хань Юя). Для опровержения самооценки Конфуция Лю Се приходится несколько сместить акценты в толковании иероглифа цзо (作). Согласно «Шо вэнь цзе цзы», цзо — близкий, но не полный аналог шэн (生рождаться). В написании шэн очень похож на правую часть иероглифа цзо — 乍 (чжа), имеющего значение «происходить впервые, расправляться (о крыльях или о ростке растения)». В космологических схемах происхождения «тьмы вещей» из Великого предела или Дао иероглиф цзо обозначает появление или рождение, но, как правило, на первой или промежуточной стадии эволюции материального мира, и само существование в этом случае оказывается как бы лишенным определенной формы (по крайней мере, той формы, что характеризует зрелую вещь). Иероглиф цзо предпочтительно используется и в тех случаях, когда в принципе невозможно говорить о зримой форме – так звуковая или вкусовая гармония создается (цзо) разными звуками или вкусами. Лю Се приписывает Конфуцию как раз творчество в плане формы – он по [литейной] форме отлил «природу и чувства», т.е. не вызвал их к жизни, а лишь преобразовал.

Однако если взять форму саму по себе, отвлекаясь от ее содержания, то Конфуций ее, конечно, создал. Таким образом, Лю Се выходит на более высокий уровень абстракции, подчеркивает равнозначность формы и содержания, и делает форму отдельным предметом своего рассмотрения. Параграф, по сути, в виде жизнеописания Конфуция повторяет содержание соответствующего отрывка (§1.4) из главы «Юань дао», в которой говорится о естественном установлении формы и создании узора (чжан) в мире природы. Только письмена Совершенномудрого оказываются вечными (или долговечными) и имеют свойство продолжать своё существование после утраты «содержания», т.е. смерти своего творца-человека.

Вся постановка вопроса формы и содержания оказывается в данном параграфе сродни семиотике. В рассматриваемом параграфе делается осторожное утверждение, что «чувства Совершенномудрого» (шэн цин) выражены в «изречениях» (вэнь цы). Устойчивый бином син цин (природа и чувства) часто встречается в конфуцианских канонических книгах в том контексте, который употреблен Лю Се. Однако у автора трактата либо возникают сомнения, что Совершенномудрый способен «формовать» природу, либо «природа» оказывается не интересной для Лю Се темой. Поэтому ниже у него речь идет только о чувствах (цин). Более того, всё второе предложение является цитатами из «Лунь юя» Конфуция и канонического «И цзина». В первой части приводятся слова ученика Конфуция Цзы-гуна о том, что о вэнь чжан учителя «можно услышать», но за рамками цитаты остается вторая часть, в которой говорится, что нельзя «услышать» высказывания учителя по вопросам «природы» (син) и «пути Неба» (5.13)216. Вторая часть предложения трактата содержит цитату из «Книги перемен», которая дословно гласит, что «чувства Совершенномудрых видны (или «воплощены», если следовать традиционному комментарию) в высказываниях (цы)217. Иероглиф цы указывает на устные высказывания мудрецов. Лю Се приходится добавить к этому иероглифу вэнь, что, по мнению комментаторов, значительно расширяет понятие «высказываний», включая сюда и их, по-видимому, письменные записи, но, в любом случае, делает словосочетание вэнь цы синонимом вэнь чжан218. Комментарии к «Вэнь синь дяо лун» понимают здесь вэнь чжан либо расширительно как «внешне явленную добродетель», либо, напротив, вполне конкретно как четыре канонических книги «Чунь цю», «Ши цзин», «Шу цзин» и «Ли цзин»219.

В рассматриваемом параграфе Лю Се демонстрирует свой метод иллюстративной композиции. Оставляя за рамками цитаты вторую часть высказывания Цзы-гуна, он выводит из поля своего зрения то, что непосредственно не проявляется наружу. В этом случае из упомянутой в начале параграфа пары «природа» - «чувство» выпадает «природа», она умалчивается вместе с устранением второй части цитаты из «Лунь юя». Зато на этом фоне становится более выпуклым «чувство», повторенное в цитате из «И цзина» и усиленное в своем проявлении добавлением иероглифа «вэнь». Таким образом, подчеркивается внешний характер «чувства» и его явленность в вэнь. «Природа» остается невидимой, ее существование только подразумевается220.

Композиционно высказывание в §2.2 состоит из двух параллельных частей. Благодаря такому построению проводится неявное сопоставление Конфуция и «первоцарей». Чтение аналогии в обратном направлении также неявно утверждает, что первоцари были «Совершенномудрыми». По-видимому, это и стало возможной причиной замены в некоторых списках текста трактата «устных поучений» (шэн цзяо聲教) на «Совершенномудрое воспитание» (шэн хуа聖化). Современная редакция этого места основывается на самых ранних вариантах текста, датируемых временем династии Тан. Кроме того, сообщения об «устных поучениях» первоцарей встречается и в «Шу цзине».

В этом отрывке повторен тезис эквивалентности устной речи и записанного текста. Звучащему слову первоцарей сопоставляется стиль (фэн, буквально ветер) Конфуция, а их поучения находят аналогию в слоге (цай) древнекитайского мыслителя. Стандартность прямоугольных (фан) планок находит поддержку в «образцовости» (гэ, буквально клетка, ячейка) речей Конфуция. Параллелизм атрибутов служит ярким фоном для острого противопоставления материальных и долговечных деревянных и бамбуковых «планок» и эфемерных и непосредственно воспринимаемых «речей» (янь). Интересно, что речи не проигрывают в этом сравнении, а напротив, находятся в предпочтительном положении. В сравнении это достигается эстетически более значимыми аттрибутивным и глагольным окружением. Если речи первоцарей распространялись или объявлялись (таково основное значение глагола бу), то речи Конфуция «пропитаны» (и). Глагол и первоначально означал переливание через край и, как утверждал В.М. Крюков221, его вариант встречается на шанских гадательных костях с возможным значением «обильное излияние из большого сосуда в малый». Стиль и изящество Конфуция - это его «ветер» и «цвет». Они позиционно сравниваются с «голосом» и «поучением» первоцарей. Если первые члены указанных пар созвучны, то в сопоставлении вторых уже наблюдается определенная направленность на внешнее проявление.

Этот короткий отрывок текста очень примечателен с разных точек зрения. Он, на наш взгляд, содержит весьма важные характеристики общефилософского и эстетического мировоззрения Лю Се. Преклонение средневекового литератора перед Конфуцием не вызывает большого удивления. Другое дело, что в указанном отрывке Лю Се с большой вероятностью указывает на «Лунь юй» как образец литературного совершенства. В любом случае, присутствие в главе множества цитат из этого памятника примечательно. Дело в том, что по-настоящему его канонизация произошла значительно позднее, при династии Тан (618-907). Танский император Вэнь-цзун в период правления под девизом Кай-чэн (836-840) распорядился выбить текст «Лунь юя» на каменной стеле. Тогда это сочинение вошло в позднетанское двенадцатиканоние. Ни раннетанское девятиканоние, ни еще более раннее ханьское пятиканоние не включали в свой состав «Лунь юй».

Второй момент, привлекающий внимание читателя – это определенная идея прогресса, представленная в этом коротком отрывке. Согласно принятым представлениям, конфуцианская мысль исходит из идеи золотого века и дальнейшей порчи мира людей. Идея регресса еще более заметно представлена в китайском даосизме. И общественные институты, и культура сама по себе пришли на смену явно безмолвному и естественно-гармоничному миру222. В указанном отрывке Лю Се глубокая древность первоцарей отнюдь не выглядит лучше старины Конфуция. Идея прогресса у Лю Се выражается в приобретении культурой «стиля» и «изящества». Конфуций не тот человек, который научил людей добывать пищу, а тот, кто отрыл перед ними их собственную человеческую природу, помог их самопознанию.

В-третьих, отрывок примечателен тем, что идея, заложенная в нем, дается внешними средствами, не вербально. Отсутствие каких-либо служебных слов для соединения двух заявлений о глубокой и Конфуциевой древности оставляет читателю решать, какова логическая связь между частями высказывания. Лишь из сопоставления вытекает превосходство более позднего времени, и, таким образом, возникает новое динамичное содержания прогресса, которое Лю Се выписывает композиционно, и при этом не теряется старое содержание, т.к. все вербальное содержание взято в виде несколько измененных цитат из классиков. Использование служебных слов — предлогов цзай и юй (в других вариантах текста использован аналог последнего – ху) — также содержит переход от статичного места к динамичному направлению. Предлог юй помимо своего наиболее частого встречающегося значения направления к точке назначения может также иметь значение исходной точки движения. С учетом значения глагола и «переливаться» вся фраза звучит уже как более мощная похвала Конфуцию и его «Лунь юю»: «Стиль и изящество Учителя изливаются из “Лунь юя”».

Таким образом, читатель приходит к выводу, что далекая древность окаменела в деревянных дощечках первоцарей, а «Лунь юй» представляет собой живой источник (в прямом значении слова) литературного стиля и изящества. Существенной для Лю Се является, конечно, живая традиция.

С другой стороны, для Лю Се прогресс в литературе связан с большей явленностью знака вэнь. В рамках второй главы мы сначала в §2.1 встречаемся с темой доступности «изящной учености» (вэнь чжан) Конфуция, которая могла быть «услышана» (вэнь聞), а в конце главы (§2.15) в сходном контексте уже используется глагол зрительного восприятия (цзянь見). Другими словами, мы видим, что на протяжении данной главы в описании Лю Се степень явленности вэнь чжан вырастает, что как бы отражает и результат осмысления читателем рассуждений автора. Можно предположить, что Лю Се и сам цивилизационный процесс расматривал как все более яркое проявление цивилизационного начала. С этой «катализирующей» функцией он, по-видимому, связывал внимание Конфуция к вэнь в деле «правления и воспитания».


Каталог: upload -> docs
docs -> Феномен этнокультурной толерантности в музыкальном образовании
docs -> При правительстве г. Москвы коваленко а. И., Пискун а. И., Тимошенко т. В
docs -> Стадник Ирина Викторовна
docs -> Диссертация Мещеряковой Н. Н. «Особенности аномии в современном российском обществе : синергетический подход»
docs -> Современная модель сопровождения профессионального выбора студентов
docs -> Программа курса «История экономических учений»
docs -> Местное самоуправление как субъект модернизации российского общества


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   ...   77


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница