Категории литературной концепции Лю Се



страница19/77
Дата10.03.2018
Размер1.39 Mb.
ТипДиссертация
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   77

2.2.1. Юань Дао (Глава 1)


Глагольно-объектная структура названия главы 1 дает ключ к стилистически правильному русскому переводу ее названия. Довольно распространенный перевод бинома юань дао (изначальное Дао), как и другой совершенно обоснованный перевод «о Дао» или «относительно Дао» в данном случае не совсем пригодны, и, что значительно важнее, дали бы превратное представление о содержании главы. В ней проводится не экспликация понятия «дао», а излагается процесс эволюции письмен «вэнь» из «дао». Разница, на наш взгляд, существенная. Мы вполне разделяем мнение современного китайского переводчика трактата Ян Гобиня, получившее выражение в его английском переводе названия главы как «Tracing the Origin to the Dao»149. Название главы, по-видимому, было заимствовано Лю Се из книги эклектиков «Хуайнань-цзы». В Послесловии для иероглифа юань Лю Се приводит синоним бэнь (本 основа), при помощи которого трактовал в свое время заглавие первой главы «Хуайнань-цзы» Гао Ю (高誘, кон. II – III в.).150

В главе 1 дао часто лишено каких- либо определений и никак не конкретизируется. В этом смысле, взгляды Лю Се здесь представляются весьма близкими к философскому или даже протофилофскому понимаю дао в его самом абстрактом значении, восходящем к «Шу цзину».151 Так дао в первой главе обычно понимается и переводчиками, и комментаторами. Однако и в этой главе, и в последующих главах нередко слово дао у Лю Се имеет определение. Это — дао естества (自然之道, гл. 1), природное дао или дао Неба (天道, гл. 2), абсолютное дао (至道, гл. 3), чудодейственное дао (神道, гл. 4, 37), дао конфуцианцев (儒道, гл. 14), дао правителя-вана (王道, гл. 16, 23), дао человека (入道, гл. 17), дао порядка (治道, гл. 24), дао изящной словесности-вэнь (文之道, гл. 31, 41).

Как принято считать, появление философии в Китае связано с конкретизацией категории дао, когда начинают выделяться «человеческое дао» и «небесное дао». На человеческой или социально-этической разновидности дао было построено учение Конфуция (VI - V вв. до н.э.). По сути, этические нормы, введенные Конфуцием в оборот китайской философии, являлись конкретными проявлениями «человеческого дао». Конкретизация понятия открыла возможность давать пути-дао оценку, которая могла быть уже и отрицательной. Примеры такого употребления данного термина с негативной коннотацией встречаются в книгах «Мэн-цзы» и «Хань Фэй-цзы».152 Однако главным в этом случае является понимание дао как либо индивидуального, либо частного пути.

Лю Се ниже в главе 4 употребляет слово дао с определением шэнь, которое у нас переведено как чудодейственное. Перевод не передает полностью богатства смысла эпитета. Чудодейственное здесь должно обозначать исходящее от мира духов — изначально, духов земли, но возможно, что и просто умерших предков153. Китайское шэнь, как и некоторые другие понятия, зародившиеся в глубокой древности и претерпевшие затем множество переосмыслений, не поддается однозначной (положительной или отрицательной) оценке. Точно так же, например, русский трепет может быть вызван простым страхом, но может быть и благоговейным.

По утверждению А. И. Кобзева, в главе «Срединное и неизменное» («Чжун юн») «Записок о ритуале» («Ли цзи»), составление которой приписывается Цзы Сы (V в. до н.э.), но реально которая не могла появиться ранее III в. до н.э., шэнь (духи) и гуй (черти, нави) представлены как необходимая ступень реализации дао благородного мужа (цзюньцзы) в его трансформации в «благодать» — дао «материализуется (чжи) в навях и духах».154 Такая трактовка основывается на наиболее частом, «словарном» значении слова чжи (質), которая в данном случае ошибочна. В верном переводе А. Е. Лукьянова фраза говорит лишь о необходимости «доискиваться сути» (чжи) у «души и духа» (шэнь гуй)155, т.е. о необходимости «вопрошать», совершать гадания или религиозные обряды.

Цай Цзунци посвятил термину шэнь у Лю Се несколько своих статей, отметив многозначность термина шэнь и показав изменение его коннотаций в течение довольно продолжительного времени.156 В трактате Лю Се были выделены два значения «человеческого шэнь» (дух и воображение или вдохновение)157, которые в данном случае нас не интересуют, так как употребляются за пределами рассматриваемого нами материала. Третье значение было наиболее старым и традиционным, оно явилось модификацией древнейшего представления о мире сверхъестественного: гуй (букв. черт) и шэнь (букв. дух).158 Модификация этого понятия, по крайней мере, в Восточной Хань (25 - 220), была вызвана ростом популярности идей «Книги перемен», и поэтому иногда гуй и шэнь идентифицировались с силами инь и ян.159 У Лю Се же, по мнению Цай Цзунци, определение шэнь в сочетании с существительными дао (путь) и цзяо (учение) стало означать «сознательные намерения или действия духов», следовательно, «слова Дао道и цзяо教 относятся к уникальным способам, которыми сознательные духи обучают людей». Такое понимание шэнь якобы было мотивировано у Лю Се его смешением древнего понятия шэнь и этого понятия в «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы».160

Относительно оппозиционной конфуцианству теории даосизма мы знаем, что в ней внимание было сосредоточено на «небесном дао». Здесь дао не исключало существования духов, однако их сверхъестественность считалась определенно вредоносной.161 Как именно Лю Се относился к «небесному дао», видно из §2.15, в котором он говорил если не о тщетности, то, по крайней мере, о малой эффективности познания «Пути Неба» (которого «некоторые доискиваются» и в который некоторые «верят») по сравнению с «изящной ученостью» (вэнь чжан文章, т.е. писаниями) Конфуция. Поэтому едва ли можно согласиться с конкретной точкой зрения Цай Цзунци, как и с распространенным мнением о сильном влиянии даосизма (по крайней мере, в этом вопросе и в этом тексте) на Лю Се.

Как нам кажется, Цай Цзунци и некоторые другие исследователи все-таки совершают непреднамеренную ошибку, начиная свой анализ с предположения, что слово шэнь у Лю Се используется в качестве философского термина. Это слово в рассматриваемых теоретических главах ни разу не выступает в роли предмета рассмотрения, но неизменно определяет что-то другое. В комментарии «Си цы чжуань» к «Книге перемен», который был главным прототипом текста первой главы Лю Се, среди использованных фраз этого комментария Ван Юйхун указывает и фразу «то, что не подпадает под [действие] инь и ян, называется шэнь».162 Скорее всего, под шэнь Лю Се имел в виду то, что не поддается рациональному объяснению, при этом «рациональное» понималось в духе своего времени. Так, например, «необъяснимым», «чудесным» или «сверхъестественным» образом Фу Си пришел к конкретному виду своих начертаний (§1.5). Точно так же не поддавалось объяснению конкретное расположение триграмм в «планах из реки» и девяти полей «письмен из реки» (§1.6). Обычно упоминания шэнь у Лю Се встречаются в конце фразы, что подразумевает невозможность и потому ненужность дальнейших объяснений. Только в главе 4, толкующей апокрифы (см. ниже), содержавшие различные предсказания, фраза начинается с частного пути, которое называется «дао сверхъестественного» (шэнь дао)», а это учение, в котором оно представлено апокрифами, названо «учением о сверхъестественном» (шэнь цзяо, см. §4.5). Другими словами, отношение Лю Се к шэнь и некоторым другим вопросам явно совпадают с запретными темами для рассуждений Конфуция.163 Частный путь Конфуция оказывается для Лю Се ценным не потому, что его происхождение или конкретная форма имеют объяснение, а лишь потому, что этот путь оказывается единственно применимым, и потому верным. «Путь сверхъестественного» неприменим, потому что он неповторим. Он вопреки заявлению Цай Цзунци не может научить людей. Именно так мы понимаем начало §4.1: «Чудодейственное дао и в ясности сокровенно, мандат Неба и в неясности очевиден». Смысл этой фразы в том, что хотя нет сомнения в чуде обретения «планов из Реки» и «письмен из Ло», этот факт объяснить нельзя. С другой стороны, либо Небесный мандат династии на управление страной, либо просто предопределение человеку не проявляется явно; они неясны, потому что прописаны как бы во множестве деталей и возможностей (вэй微), но тем не менее они очевидны (сянь顯), потому что имеют четкое объяснение причин (в конфуцианстве, конечно). Цай Цзунци понимает и переводит эту фразу по-другому: «Путь Духов показывает, будучи загадочным; повеления Неба неуловимы и в тоже время освещающи».164 В таком переводе нарушен синтаксис фразы, но, главное, не отражено противопоставление Пути Духов и повелений Неба.

Для конфуцианства обращение к Дао как к источнику (юань) или укоренненность в нем, основанность на нем (бэнь) пролегали через повеление Неба (тянь мин). В упоминавшемся сочинении «Чжун юн» по этому поводу говорится: «Небесная судьба [тянь мин – Л. С.] называется природой [син – Л. С.]. Неуклонное следование природе называется Дао». «Совершенствование в Дао, — по определению того же источника, — называется учением [цзяо– Л. С.].165 Противопоставленность конфуцианства какой бы то ни было мистике, всему сверхъестественному заявлена Лю Се также в его сопоставлении конфуцианских канонов и написанных в мистическом ключе апокрифов (§4.5): «Каноны ясны (сянь顯), они – наставления Совершенномудрого [т.е. Конфуция – Л. С.]; апокрифы скрытны (инь隱), они – учение о сверхъестественном (шэнь цзяо神教)». Литературная мысль, которая остается в фокусе внимания Лю Се, основывается (юань) на условно рациональном (от истоков, т.е. от причин) понимании Дао, а литературное творчество «берет за образец» (ши) конфуцианское «Пятиканоние». Таким образом, в литературной концепции Лю Се не «сознательные духи обучают людей» литературе, а сознательные люди самообучаются и трудятся на поприще литературы, держа в уме всю сложность ее вопросов и применяя все многообразие ее методов. Этот взгляд Лю Се на литературу, скорее всего, и нашел отражение во второй части заглавия его трактата (дяо лун雕龍).

Цай Цзунци, а также, по его заявлению, американская исследовательница Сунь Канъи рассматривают «шэнь как сознающих и имеющих намерения духов».166 И мы считаем, что Путь-Дао у Лю Се не лишен целеполагания, но едва ли его можно связывать с духами-шэнь. Главным вопросом, который волновал Лю Се в главе «Юань дао», был вопрос познаваемости Дао. В краткой выжимке содержания главы в похвальном слове-цзань (§1.13) присутствует фраза道心惟微 (сердце Дао неразличимо), которая является цитатой из главы «Да Юй мо» («Советы Великого Юя») «Шан шу» версии «древних письмен».167 Эта глава считается в настоящее время поддельной, а ее включение вместе с другими главами древних письмен в состав канонической «Шан шу» произошло только в IV веке. Эта фраза, как и тексты других глав древних письмен «Шан шу» через много сотен лет сыграли важную роль в формировании сунского неоконфуцианства, в котором одним из главных понятий было как раз сердце (синь).168 В первой главе трактата Лю Се уточняет, что под истоком или основой в Дао, он понимает основу в сердце Дао (дао синь道心, §§1.11, 1.13, 3.5).169 Таким образом, наличие сердца у Дао должно предполагать его целеполагание. В этой связи не будет большой натяжкой сказать, что «литературная мысль», а буквально «сердце литературы» или «сердце письмен» (вэнь синь文心), было отражением «сердца Дао» (дао синь道心), что и представлено в первой части заглавия трактата «Вэнь синь дяо лун».




Каталог: upload -> docs
docs -> Феномен этнокультурной толерантности в музыкальном образовании
docs -> При правительстве г. Москвы коваленко а. И., Пискун а. И., Тимошенко т. В
docs -> Стадник Ирина Викторовна
docs -> Диссертация Мещеряковой Н. Н. «Особенности аномии в современном российском обществе : синергетический подход»
docs -> Современная модель сопровождения профессионального выбора студентов
docs -> Программа курса «История экономических учений»
docs -> Местное самоуправление как субъект модернизации российского общества


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   77


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница