К пределам феноменологии: Шпет, Гуссерль и интенциональность в перспективе неклассической антропологии



Скачать 164.31 Kb.
страница1/5
Дата14.04.2018
Размер164.31 Kb.
ТипАнализ
  1   2   3   4   5

С.С.Хоружий

К ПРЕДЕЛАМ ФЕНОМЕНОЛОГИИ: ШПЕТ, ГУССЕРЛЬ И ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ В МИРЕ ДУХОВНОЙ ПРАКТИКИ

«Анализ мистического сознания представляет для философии одну из интереснейших проблем». Г.Шпет1
Уже несколько десятилетий в современной философии происходит непрерывное укрупнение фигуры Густава Шпета и рост значения его творчества. Параллельно с данным процессом, и столь же непрерывно, происходит другой: процесс усложнения и обогащения представлений о творческом облике философа, о характере и существе его философии.

Долгое время эти представления были предельно просты. Лет сорок тому назад, внук философа, первый его биограф и мой близкий друг, Михаил Константинович Поливанов, рассказывая мне про своего деда, в качестве его философской характеристики лаконично произнес: «русский гуссерлианец». Эта сакраментальная формула была предметом прочного консензуса, бытовавшего во всех кругах, сколько-нибудь знакомых с именем и наследием Шпета: среди русских философов в эмиграции, советских и зарубежных специалистов по русской мысли и даже людей, некогда его знавших – ценивших его философов, таких как В.Асмус или П.Попов, уцелевших его учеников…

Однако, едва началось пристальное изучение трудов философа, как формула консензуса была сразу же покинута. Принадлежность Шпета в ранний период творчества (главная веха которого – книга «Явление и смысл» (1914)) к руслу феноменологии была, конечно, неоспорима, хотя и здесь уже замечались отклонения от классического учения, представленного в «Логических исследованиях» и «Идеях – I». Однако последующее его творчество начали активно сближать с целым веером других направлений мысли, находя в нем самостоятельный опыт герменевтики, предвосхищения или даже конструктивные основы семиотики, структурализма, а также глубокие, оригинальные разработки едва ли не во всем спектре гуманитарных наук – в логике, философии языка, психологии, эстетике и т.д. Новая стадия в формировании рецепции мысли Шпета оказалась стадией embarras de richesse, когда разнообразие тематики и идейного содержания его исследований, плюрализм их ведущих установок и тенденций развития привели к отсутствию какого-либо единства в восприятии этой мысли. В этот период в литературе соседствовали разные и далеко расходящиеся оценки философии Шпета; ее существо и главное содержание видели в феноменологии, герменевтике, логике, психологии, лингвистике… Но сегодня эта стадия уже миновала. Путь к новому консензусу, к зрелой рецепции мысли Шпета наметился, когда появилось понимание того, что главный вклад этой мысли нельзя вместить в рамки какого-то одного из направлений или дисциплин гуманитарной науки.

Феномен Шпета – еще один большой индивидуальный проект синтеза гуманитарного знания, какие рождались в его время, в первой половине 20 в. Можно вспомнить в этой связи проекты Флоренского, Кассирера, Н.Марра, раннего Лосева и др. Поздней они оказались отодвинуты в тень структуралистским проектом, и такой «суд истории» нельзя считать вполне справедливым: в них имелись и элементы, не сводимые к структуралистской парадигме и философски более глубокие. В основе проекта Шпета – эпистемологическое ядро, которое сформировал он сам, дополнив феноменологическую установку герменевтической установкой, узрение – уразумением (ср.: «К умозрению привлекается уразумение»2; «Философии мало увидеть «эйдос» в рефлексии на сознание, нужно еще его понимать, что достигается в акте его установления (суждения)»3). Две когнитивные парадигмы образовали гибкое сочетание, в котором, в зависимости от сферы применения, на первый план могла выходить та или другая из них: в дескрипции феноменов сознания – феноменологическая установка, в дескрипции социальных феноменов (преобладавшей в позднем творчестве мыслителя) – герменевтическая установка. При этом, если первая из них в своей основе могла быть только гуссерлианской, то вторая была оригинальной и строилась самим Шпетом на базе проделанной им капитальной реконструкции герменевтического дискурса. Очевидны высокие эвристические и универсалистские потенции подобной эпистемологической и методологической парадигмы. И в свете трагической биографии мыслителя, нельзя не признать, что он удивительно далеко успел продвинуться в воплощении этих потенций.

Нет сомнений, что гуманитарный проект Шпета, в силу своей глобальной природы, должен был охватить и религиозное бытие, феномены религиозного опыта. Однако в советскую эпоху философ не мог открыто ставить такую задачу и тем более не мог основательно заниматься ее решением. Имелись и другие факторы, отдалявшие мысль Шпета от религиозной проблематики: во-первых, настороженно-негативное отношение Гуссерля к поверхностным сближениям и даже сливаниям, которые могли делаться и делались между «переживанием» (Erlebnis) как концептом феноменологии и как реалией религиозной сферы; во-вторых, сложный, противоречивый характер личных религиозных позиций мыслителя, его отношения к христианству и Христу (след этих его коллизий – антихристианские выпады в программной статье «Мудрость или разум?»). И тем не менее, у нас есть ясное свидетельство самого Шпета, что он сознавал и принимал логику глобальности, заложенную в феноменологической парадигме и, в силу этой логики, считал должным включить и религиозный опыт в орбиту феноменологической дескрипции. 14 декабря 1913 г. он пишет Гуссерлю: «Феноменология является основой не только теоретических наук (логических, онтологических, даже эмпирических), но также и основой любого практического и аксиологического знания в наиболее широком смысле и, более того, основой «жизни» и «философской жизни» в целом… Разве в рамках феноменологической установки мы не собираемся описывать и анализировать также и переживания (Erlebnisse), подобные переживаниям св. Терезы или Я.Беме, или разговоры св. Фомы с Богом?»4 Вскоре он развернет собственный герменевтико-феноменологический проект, формируя его основу так, чтобы возможности дескрипции распространились на новые, социокультурные сферы бытия, чтобы круг охвата реальности, круг доступных для анализа проблем максимально расширился – но уж никоим образом не сузился. Поэтому, хоть он и не занимался задачей, поставленной в письме, но наверняка и не думал, что ее надо снять; и мы сегодня можем считать дескрипцию религиозного опыта на базе герменевтико-феноменологической парадигмы одним из намечавшихся заданий проекта Шпета.

Выполнению этого задания и посвящен мой доклад.



***

Религиозный опыт – обширная и чрезвычайно гетерогенная сфера. Подавляющей частью, она содержит смешанный опыт, в котором элемент собственно религиозный, т.е. актуализующий отношение человека к онтологически Иному, сращен с различными сопутствующими, смежными видами опыта – опытом социальным, эмоциональным и др. Но в этом, говоря по Джеймсу, многообразии религиозного опыта, есть выделенный род – квинтэссенциальный и аутентичный религиозный опыт, специально очищаемый от всех инородных примесей: и это – опыт, культивируемый в духовных практиках. Именно он и будет нами рассматриваться. Более конкретно, мы будем опираться на современную реконструкцию опыта исихазма (мистико-аскетической практики Православия), проделанную в моих работах и, главным образом, в книге «К феноменологии аскезы» (М., 1998).

Согласно этой реконструкции, исихастская практика (и всякая духовная практика) не только обладает определенным методом, но имеет и собственный органон («внутренний органон»), т.е. полный канон правил организации, проверки и истолкования опыта; наряду с его описанием, представлено было также полное описание структур этого опыта в рамках современной научной методологии («внешний органон»). На данной основе, мы не просто установим, что «в рамках феноменологической установки» (правда, с ее определенным обобщением) возможно «описывать и анализировать» исихастский опыт. Как выяснится, имеет место нечто большее: сам этот опыт, будучи методичным и отрефлектированным изначально, «в себе», в своей собственной, имманентной организации чрезвычайно близок к структуре феноменологического (интенционального) опыта, включая в себя стадии редукции, интенционального всматривания и, в некоторой обобщенной форме, ноэзиса – разумеется, описываемые в аскетическом дискурсе, далеком от философского. Тем самым, в своей внутренней организации, «внутреннем органоне», исихастский опыт (и шире, опыт духовных практик) имманентно, хотя и имплицитно, феноменологичен. Уже и сам для себя, этот опыт представляет себя как феноменологический, интенциональный опыт; и это является еще одним веским фактом, говорящим об универсальности феноменологической парадигмы, о том, что «интенциональность – существенный признак сознания»5.


Каталог: lib -> download -> lib
lib -> 1. Curriculum vitae: человек как венец природы, подобие Бога и Личность
lib -> Человек: сущее, трояко размыкающее себя
lib -> «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии XX века
lib -> Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках себя
lib -> Неопатристический синтез и русская философия
lib -> Работа моя связана не только с настоящим временем, но и с древностью, с древними традициями
lib -> Православно-аскетическая антропология и кризис
lib -> Философский символизм флоренск
lib -> Идея всеединства от гераклита до бахтина
lib -> Личность как синергийная конституция


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница