Издательство томского университета



страница1/27
Дата14.05.2018
Размер4.52 Mb.
ТипСборник
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27


ТОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

РОССИЙСКИЙ ФОНД ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ




МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ
Выпуск ii

нетрадиционная

методология

ИЗДАТЕЛЬСТВО ТОМСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ТОМСК 1997
Методология науки / Сб. трудов участников всероссийского семинара. Томск: Изд-во Том. ун-та, 1997. - Вып. 2. - Нетрадиционная методология. - с.

В сборнике представлены научные статьи участников второй ежегодной сессии "Нетрадиционная методология" постоянно действующего Всероссийского семинара "Методология науки" (май 1997 г.). Семинар проводится в Томском государственном университете под руководством проф. А.К. Сухотина при поддержке РФФИ. В рамках работы двух секций "Методология естественнонаучного познания" и "Методология гуманитаристики" на сессии обсуждались вопросы развития нетрадиционных методологий в современной науке (Рациональное и иррациональное в научном поиске; Статус и типы вненаучного знания; Наука - лженаука: демаркация идей; Понятийно-вербализованное и образное освоение мира; Научная истина и моральная норма; Религиозное видение мира, его роль в освоении реальности). В настоящем сборнике все статьи (включая работы руководителя семинара и руководителей секций) расположены в алфавитном порядке авторов.

В работе сессии принимали участие философы и ученые из различных университетов, технических и гуманитарных вузов и академических центров России и зарубежных стран. Оргкомитет семинара выражает признательность Российскому фонду фундаментальных исследований, предоставившему средства на проведение сессии.

Сборник предназначен для научных работников, преподавателей научных и философских дисциплин, аспирантов и студентов, для всех, интересующихся вопросами познания и развития науки.

Составитель и отв. ред. - М.Н. Баландин

Ред. коллегия: д-р филос. наук А.К. Сухотин, д-р филос. наук М.П. Завьялова, д-р филос. наук Г.И. Петрова.

ISBN 5 - 7511 - 0953 - 8

© Томский государственный университет, 1997

РЕЛИГИОЗНЫЙ ОБРАЗ НАУКИ

(классическая наука в свете религии)
С. С. Аванесов
Вопросы, связанные с соотношением науки и религии, с определением их статуса и роли в индивидуальной и общественной жизни, давно оказались в сфере внимания философии. Кризис непонимания в отноше­ниях между религией и наукой, лишь время от времени проявляющийся в громких скандалах (вроде суда над Галилеем, «обезьяньих процессов» или радикального отделения школы от Церкви), тем не менее всегда тлеет под спудом и готов разразиться с разрушительной для культуры силой. Поиск оснований для окончательного решения этой проблемы осложняется тем, что существуют два взаимоисключающих варианта объяснения соотношения науки и религии: это соотношение может быть представлено либо как со-действие, либо как противодействие их друг другу (нет нужды рассматривать третью точку зрения, утверждающую, что они вовсе никак не соотносятся). Научная точка зрения на религию, представляющая последнюю в качестве искажённой, ложной, фантастической формы мировоззрения, отдаёт безусловное предпочтение второму варианту; а поскольку своё собственное миросозер­цание наука представляет как истинное и непреложное, то судьба религии решается сама собой: религия должна умереть. Однако тем самым наука не разрешает указанную проблему, а просто отбрасывает её, ибо требует уничтожить одну из сторон проблемной ситуации, а именно религию. Напротив, с религиозной точки зрения наука имеет право на существование, и требует разрешения лишь вопрос о конкретном статусе науки в общей системе мировоззрения и жизни. Итак, на почве науки примирение и содействие науки и религии представляются практически невозможными; поэтому особо актуальными видятся перспективы такого примирения и содействия на почве религии.

С позиции религии наука представляется как автономная система, ориентированная на получение объективного знания (что, в принципе, не противоречит самоопределению науки) и характеризующаяся абстрактностью, частичностью, утилитаризмом, технологичностью и методологичностью. В свете религиозного мировоззрения указанные характеристики научного познания несут негативную ценностную нагрузку, ибо подтверждают разрыв между наукой и жизнью в её духовном измерении. Рассмотрим подробнее указанные характеристики науки.

1. Автономность. В свете религиозного сознания, обогащенного Откровением, автономная наука видится как вызов теономности религиозного гнозиса, как противопоставление коренной познавательной установке богооткровенной религии: «Надейся на Госпо­да всем сердцем твоим и не полагайся на разум твой»(Притч 3:5; ср. 1 Кор. 2:4-5). Соблазн самодостаточности и самозакония, таким образом, осуществляется через принятие человеком научного отношения к миру и жизни как способа «вытеснения» религиозного (духовного) измерения человека и замены его на статус самоуверенного и всемогу­щего центра бытия.

2. Абстрактность. Перенос центра тяжести на опыт и интеллектуальные способности человека, поскольку именно этого требует автономная наука, вызывает, во-первых, известную отвлечённость результатов научного исследования от запросов реальной жизни духа. Теоретическое знание имеет тенденцию к превращению в знание ради знания, в интеллектуальное упражнение, в «игру в бисер», в увлечение души или оттачивание интеллекта. Все это не имеет прямого отношения к духовной жизни и даже наиболее удобно уводит в сторону от неё. Преодоление такой абстрактности научного знания возможно только в перспективе знания духовного, которое и может сообщить человекам истинную жизнь: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»(Ин 17:3).

3. Частичность. Во-вторых, автономная наука, не обращаясь к сердцу человека, не задевая его нравственных способностей и не требуя его духовного возрастания, воспитывает и развивает только один из многочисленных даров Божиих человеку, один лишь его разум, да и то в отрыве от прочих измерений личности. Это провоцирует значительное личностное обеднение, духовное вырождение и в качест­ве плода производит так называемого «частичного человека», некое функциональное приложение к подавляющему механизму науки и цивилизации. Указанная частичность уничтожает гармоническое един­ство человека и идёт вразрез с Божиим планом полноты человеческо­го бытия.

4. Утилитаризм. С указанной выше абстрактностью науки вполне сочетается её господствующая установка на принесение немедленной и видимой пользы. Наука, поставленная на службу потребностям человеческого тела и имеющая целью практическое удобство посюсторонней жизни, являет собой всё то же искаженное понятие о содержании этой жизни, понятие, лишённое представления о высшей жизни духа, о причастности духа сверх-фактическому, вечному бытию. Утилитаризм науки выражает собой соблазн земного удобства и забве­ние душой своего происхождения и своей вечной перспективы.

5. Технологичность. Принцип, лежащий в основании утилитарного научного знания, заключается в ответе на вопрос «как?», но не на вопрос «во имя чего?». Поэтому наука, достигшая максимума функциональности и утилитарности, есть технология в чистом виде, иными словами, чистая технологическая информация. Но эта установка на знание того, как наиболее эффективно удовлетворить человеческую потребность, не вникая в нравственный смысл этой потребности, есть коренная установка магии, будь она чёрной или белой. Знание законов мировой жизни и использование их в своих целях с минимальным душевным риском и максимально точными физическими действиями - это именно магический идеал, к реализации которого и стремится высокотехнологичная наука нашего времени.

6. Методологичность. Поскольку наука вынуждена исходить из того, что истина человечеству не дана, постольку она заставляет человека самостоятельно конструировать эту истину. Но результат такого конструирования имеет отношение только к наличным способностям человека, всегда несовершенным и ограниченным, а потому научная «истина»неизбежно выражает собой те методологиче­ские предпосылки, которые человек полагает в основание своего по­знания. Иначе говоря, «открытые»наукой «объективные законы»суть проекция субъективных человеческих способностей, проекция, обозначающая собой тот или иной уровень методологического оснащения учёного. Такая «наука»должна рассматриваться как способ ослепления человека.

Это ослепление может быть понято как плохо осознаваемое жела­ние (экзис­тенциальное устремление воли), присущее сознанию, вырванному из состояния онтологической коммуникации с Источником бытия. Иными словами, основная интуиция научного способа отношения к ре­альности объяснима из психологии безбожия. Стремление к чистой «объективности»и чистой «научности»знания можно понять как своего рода «комплекс», порожденный состоянием внерелигиозности, отпадением от абсолютной Гарантии бытия. «Объективное»знание есть свидетельство желания обнаружить (а точнее - создать) внешние гарантии и опоры отдельного (автономного) существования человека. Но такая попытка всегда обречена на провал. Ведь то, что человек хочет иметь в качестве объективных (то есть вполне «внешних», от него самого не зависящих) законов, есть только проекция его собственных усилий. Человек не обнаруживает вне себя некие безусловные «законы», но сам создаёт их, так как всякий «открытый»им «закон»есть только теоретическая мо­дель, построенная несовершенным разумом на основе посильного обобщения частного и всегда неполного опыта. Верификация результатов познавательного процесса зависит от условий эксперимента (в том числе мысленного, воображаемого) и от метода анализа его результатов, а потому она никогда не может быть ни ”независимой”, ни полной, исчерпывающей; следовательно, верификация знания, провозглашаемая наукой, есть, по большому счету, самообман. «Объективное научное знание», таким образом, есть попытка бессильного человеческого разума выстроить из своего бессилия некое абсолютное пугало и, переложив с себя ответственность за собствен­ную судьбу на этот фантом (т.е. на «законы», «объективную необходимость» и т.п.), остаться столь же бессильным, как прежде, но зато субъективно не виновным ни в чём. В таком самооправдании разума и заключается суть названного «комплекса».

Каково же отношение религии (прежде всего христианства) к автономной науке? Церковь не налагает запрета на научное творчест­во, рассматривая его как один из способов раскрытия данных челове­ку даров Божиих. Однако христианская религия не может соглашаться с явной антирелигиозностью автономной науки, влекущей все те ду­ховные последствия, которые были названы выше. Целью христианства является спасение целого человека, и в свете этой цели наука может занять подобающее ей положение, избавившись от своих противоестественных недостатков, проник­нувшись религиозным (духовным) измерением и вернувшись к теономности. Тогда и наука сможет стать одним из путей к конечное обретению утра­ченной в Эдеме гармонии бытия.


МЕТАФОРА В ЯЗЫКАХ РЕЛИГИИ И НАУКИ
Г. С. Баранов
В христианском богословии общим местом является положение, согласно которому тексты Священного Писания ни в коем случае не следует понимать как совокупность древних легенд и мифов, т.е. как отражение мифологического сознания. В то же время очевидно, что для хотя бы относительного познания Божественных атрибутов у человека нет других возможностей, кроме представления знания о них на своем - собственно человеческом - языке, явно недостаточном и немощном, чтобы адекватно выразить сущность и величие Божие. Однако никаких других путей репрезентации человеческих знаний о Боге просто не существует. Из этого (А. Кураевым, например) справедливо делается вывод, что для целей описания бытия Бога мы должны использовать слова и выражения человеческого языка определенным - не буквальным - образом, т.е. понимать их в переносном смысле, метафорически. Таким образом, в религии мы сталкиваемся с языковой ситуацией, существенно отличающейся от той, в которой функционирует слово в пространстве мифологического сознания, где оно всегда вос­принимается буквально: именно поэтому любое мифосознание придает «силе слова» такое огромное, прямо-таки магическое значение (в недавнем нашем коммунистическом прошлом за «неверное», «враждебное» слово могли запросто расстрелять).

Вот почему язык христианского богословия достаточно снисходителен к формально-логическому противоречию, которое присутствует практически в любом определении Божественных атрибутов (Бог существует одновременно во времени и в вечности; конечен, т.е. пространствен, и бесконечен; трансцендентен и трансцендентален и т.д. и т.п.). Исходной посылкой при таком логически противоречивом определении свойств и атрибутов Бога является убеждение, что человеческие разум и язык, приспособленные для отражения и выражения явлений трехмерного «действительного» мира, в котором человек реально живет и действует, оказываются совершенно «неадекватными» инструментами для познания принципиально другой реальности - многомерной реальности Божественного бытия. В силу констатируемой «узости» человеческой рациональности и языка познание и описание Божественных свойств в догматическом богословии необходимо приобретают диалектический, т.е. логически противоречивый характер.

Новоевропейский сциентизм осознавал себя как альтернативу средневековой христианской схоластике и догматизму. Поэтому новая европейская наука длительное время развивалась в стремлении выработать такой теоретико-дескриптивный язык, на котором можно было бы однозначно, непротиворечиво и буквально описывать объективную действительность так, «как она существует на самом деле». Программа очищения языка науки от всякого рода двусмысленностей и метафор была выдвинута ещё Ф. Бэконом и Д. Локком; в XX веке она нашла свое завершение в неопозитивизме. С «объективистской» точки зрения, язык науки, в отличие от языка религии, обладает преимуществом истиннозначимости: любому собственно научному выражению можно приписать логическое значение «истинности» или «ложности» безотносительно к субъекту высказывания (наблюдения). Это и именуют «объективностью» языка науки. Метафора же, будучи переносно-образным выражением, не могла быть квалифицирована в терминах истиннозначимости; следовательно, в глазах позитивистов она лишалась всякого познавательного статуса. Тем самым, «метафоричность» религиозного языка и «буквальность» языка науки разводила религиозное и научное познание (и описание) действительности по разным полюсам.

Однако с возникновением неклассической физики ситуация принципиально изменилась. Философски мыслящими учеными было осознано, что область квантомеханических явлений просто не поддается описанию как на естественном языке, так и на языке классической физики, идеально соответствующем целям описания процессов трехмерного мира, но становящемся «недостаточным» для описания процессов неэвклидова многомерного пространства микромира. Кроме того, и в квантовой механике, и в общей теории относительности установлена зависимость результатов научного наблюдения (в частности, от экспериментальных приборов, обусловливающих поведение микрочастицы). Так, в зависимости от системы координат описания квант энергии описывается экспериментаторами то как дискретная частица, то как непрерывная волна.

В результате среди ведущих ученых-теоретиков сформировалось убеждение (Н. Бор, В. Гейзенберг, Л. де Бройль и др.), что мир квантовомеханических явлений принципиально не может быть описан посредством непротиворечивых понятий и языка, что он требует для своего отображения попеременно используемых образов и дефиниций, являющихся взаимоисключающими с точки зрения обыденного человеческого опыта и языка классической физики. Этот новый «квантовомеханический язык» В. Гейзенберг квалифицирует как «существенно метафорический», аналогичный в чем-то языку поэтов. Действительно, в основе языка квантовой механики лежит боровский принцип «дополнительности», который заранее исключает возможность непротиворечивого описания явлений микромира (по крайней мере, в понятиях классической физики).

Более того, под углом зрения нового опыта был подвергнут критической переоценке язык самой классической физики. При этом выяснилось, что язык классической физики также формировался посредством наслоений разного рода антропоморфизмов, мифологических рудиментов, терминологических заимствований из алхимии, астрологии и т.п. Оказалось, что «буквализм» языка классической физики - не более чем сциентистский миф, имеющий скорее идеологические и культурные, чем внутринаучные корни. Всё это позволяет говорить о глубинной метафоричности как языка самой классической физики, так и метафоричности концептуального аппарата науки в целом.

Итак, в конце XX столетия можно констатировать, что язык научного познания является ничуть не менее метафорическим языком, чем язык религиозный. Конечно, это не означает отрицания его «инаковости»; данная констатация означает только, что в своих исходных, философских основаниях языки религии и науки не являются альтернативными описаниями действительности. Язык науки базируется на тех же мировоззренческих установках; подобно религиозному, он вынужден описывать мир в метафорически трактуемых понятиях и выражениях, ибо, с достижением наукой новых глубин реальности, выявляется принципиальная недостаточность семантики человеческого языка для репрезентации вновь открывающейся структуры мира. Тогда не исключено, что с расширением научного познания в самых разных направлениях, с вторжением его в ныне недоступные сферы и уровни реальности оно будет приобретать все более и более «диалектический» характер и в конце концов сформулирует истины, давным-давно сформулированные в рамках догматического христианского богословия.
ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ КУЛЬТУРЫ И РЫНОЧНАЯ ЭКОНОМИКА
Н. А. Баранова
Россия переживает глубокий экономический кризис, который своими корнями уходит в гораздо более фундаментальный - кризис российской культуры в целом. К сожалению, это осознается сегодня далеко не всеми и, прежде всего, не осознается самими российскими реформаторами, воспитанными на западных абстракциях «эко­номического человека», совершенно автономного в своем поведении и деятельности от окружающего его культурного поля. Однако первые неутешительные итоги российских экономических реформ подталкивают к выводу, что общество оказалось не готовым к переходу к рыночной экономике, а это заставляет поставить ряд вопросов о культурных основаниях российских традиций хозяйственно-экономической жизни: каковы особенности поведения субъектов хозяйствования в России, какими духовными, морально-правовыми и экономическими эталонами, нормами, целями они руководствуются, чем определяются их хозяйственные решения и действия и т.п.

Национальные особенности экономического мышления и хозяйственного поведения имеют свои этнографические, геополитические и культурно-религиозные основания. По общему признанию, своеобразие российской культуры выражается, кроме всего прочего, в наличии глубоко укорененных общинных, коллективистских начал в жизни. В досоветский период расхожими реалиями российской действительности были сельская община, церковный приход, ремесленная артель, казацкий круг, дворянское собрание, сельский сход, земство. В советский период эти коллективистские формы жизни не только не были подорваны, но, приняв современный вид колхозов, совхозов, производственных бригад, армейских коллективов, парторганизаций, религиозных сект, парт- и профсобраний, творческих союзов, женсоветов, домсоветов, товарищеских судов и т.п., даже окрепли. Подобные формы жизни не могли не отражаться в этике хозяйственного поведения. В условиях влияния коллективистских установок большинство членов общества не были свободны в личном выборе и предпочтениях ни в индивидуальном, ни в хозяйственно-экономическом плане.

Поскольку в российском обществе идеалы индивидуальной свободы до сих пор воспринимаются как нечто «инородное», «пришедшее с загнивающего Запада», а личность во многом по-прежнему подавляется государством, постольку частной собственности как экономическому гаранту индивидуальной свободы в России никогда не придавалось и не придается того значения, которым отличается Запад, где неприкосновенность частной собственности - безусловная аксиома экономического менталитета. На своеобразии хозяйственной этики россиянина сказалась абсолютизация сильного коллективистско - государственного начала во всех сферах общественной жизни, в том числе - в экономической.

В отличие от экономической этики западного человека, для которого общепризнанной нормой хозяйствования являются максимальное извлечение прибыли и забота о личном благосостоянии, поведение россиянина в значительной степени традиционно ориентировалось на критерий общественного признания. Конечно, и в России достижение материального благополучия стало в последние десятилетия доминантным мотивом экономической деятельности, но, во-первых, выход за некие «морально санкционированные» границы подвергается широкому (хотя нередко негласному) общественному осуждению, а во-вторых - и это главное - не наблюдается массового инвестирования полученных доходов в дальнейшее расширение бизнеса (т.е. их капитализация), столь характерного для стран со всесторонне развитой рыночной экономической культурой.

Этика хозяйственно-экономического поведения россиянина имеет и свои нравственно-религиозные основания. В противоположность протестантско-католической культуре Запада, оказавшей непосредственное влияние на распространение в самых разных слоях общества духа меркантилизма, русское православие, проповедуя христианское подвижничество и любовь к ближнему как высшую нравственную ценность, стало мировоззренческой основой такой экономической этики, отличительной чертой которой является безвозмездность отношений между людьми. При этом православная религия отнюдь не враждебна рынку, как нередко утверждают западные исследователи. Православие лишь корректирует конечные цели экономической деятельности, соотнося их с высшими ценностями бытия. Недаром дореволюционные купцы и предприниматели всегда славились благотворительностью и меценатством.

Безвозмездность отношений между людьми - это не иррационализм, а просто другой способ хозяйственно-экономического поведения, соответствующий иным условиям ведения хозяйства и не совпадающий со стандартными западными представлениями об экономически рациональном поведении. Этот момент, казалось бы, должен обязательно учитываться при планировании реформ, но, увы, не учитывался и не учитывается современными реформаторами. Широкое внедрение рыночных отношений в российском обществе предполагает длительную нравственно-культурную реформацию. Чтобы цивилизованный рынок стал реальностью в России, необходимо сформировать у людей такую этику хозяйственного поведения, которая, с одной стороны, была бы лишена ограничений традиционного общества, а с другой - вобрала бы в себя положительные черты национального экономического мышления. Подобная постановка вопроса вовсе не является утопией. Пример у всех перед глазами - «экономическое чудо» в современной Японии, Южной Корее, тайване, Сингапуре, Турции и т.п.

Таким образом, роль общекультурного фактора в процессе экономических реформ в России остается явно недооцененной. Однако современная история неопровержимо свидетельствует, что рынок сам по себе, вне культурного контекста не является панацеей. В Боливии, Гватемале и США экономики имеют одинаково рыночный характер, тем не менее результаты хозяйствования принципиально различаются. В бывших странах социализма, таких как ГДР, Чехословакия, Польша, Румыния, Советский Союз и т.п., господствовала директивно-плановая экономическая система, и всё же уровень экономического развития ГДР, Чехословакии и Венгрии был на несколько порядков выше, чем уровень развития Советского Союза, Румынии и Польши. Отсюда следует, что рынок может эффективно функционировать лишь при условии культурной и психологической готовности к ответственному, честному предпринимательству; лишь при наличии или при возникновении в национальной культуре каких-то аналогов веберовского «бескорыстного капитализма».

Без наличия этих культурных основ рынок может стать и становится не источником обогащения народа, а причиной его обнищания и вырождения, свидетелями чего мы непосредственно являемся. Дело в том, что при отсутствии элементарной порядочности, чувства ответственности и определенной системы морально-этических норм свобода рынка превращается в свободу хаоса и беспредела. Именно здесь кроется конечная причина «проблемы неплатежей», которая угрожает развалом всей экономике России. Как только директора и «новые предприниматели» поняли, что неуплата за уже полученную продукцию им теперь ничем не угрожает (план, партийно-номенклатурная ответственность и система страха канули в лету), они тут же перестали платить друг другу и выплачивать зарплату собственным коллективам. То, что российская экономика на наших глазах превращается в суррогат мафиозной, - прямое следствие уничтожения при советском режиме традиционных основ российской культуры.

Из сказанного вытекает, что наличие этих общекультурных оснований для поддержания жизненного уровня народа, а в настоящее время - для его выживания является более важным, чем наличие самого рынка. Рынок в силу каких-либо исторических причин может быть временно ликвидирован, но если сохраняются духовно-нравственные основы культуры, сохраняется и возможность его возрождения на новом витке исторического развития. Другое дело - когда ликвидируются не только рынок как система хозяйственно-экономических отношений, а и сами общекультурные основания национальной жизни. В этих условиях попытка прорваться к «высотам капитализма» путем формирования квазирыночных структур и отношений почти наверняка должна закончиться неудачей. Причина - в имманентной бездуховности постсоветского российского общества. Необходимо вкупе с экономическими реформами проделать длительный путь возвращения к традиционным духовно-нравственным ценностям общества, вернуть народу его утраченную национальную культуру. Думается, сейчас наступает тот исторический момент, когда русская православная церковь может оказать заметное влияние на процесс возрождения духовности отечественной культуры. Хотелось бы только, чтобы на этом пути к ней присоединилась и светская власть, которая в настоящее время демонстрирует прямо противоположную политику, как бы стремясь довершить дело по уничтожению духовно-нравственных оснований культуры - дело, начатое большевиками.
Исторический аспект познания

в поздних работах Э. Гуссерля


Е. В. Борисов
I

Трактовка познания, представленная в главной трансценденталистской работе Гуссерля “Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии” определяется следующими постулатами:

1. Первичным онтологическим феноменом — основой предметного бытия вообще — является интенциональное переживание. Иначе, всякий предмет существует лишь постольку, поскольку является коррелятом соответствующих актов сознания:

“Принципиально (в априори безусловной сущностной всеобщности) всякому истинно сущему предмету соответствует идея возможного сознания, в котором предмет мог бы быть схвачен сам, в оригинале, и притом вполне адекватно. И наоборот, если осуществлена такая возможность, то и предмет eo ipso становится истинно сущим”1.

2. Все акты сознания — как в отдельности, так и в их горизонтной взаимосвязи — представляют собой конститутивный процесс: строение предмета задается способом его данности в переживании (или в ряду переживаний), т.е. формой соответствующего опыта.

3. Истинное познание предмета - познание предмета как он есть, т.е. в его корреляции сознанию, - означает рефлексивное раскрытие той последовательности переживаний, в которой он был конституирован. (К этому следует добавить, что переживания чистого сознания абсолютно прозрачны для рефлексии, - это одна из базовых интуиций Гуссерля: “Рефлексивные феномены действительно представляют собой сферу чистых, совершенно очевидных и ясных данностей”2).

4. Все акты сознания исполняются чистым Я: “Среди всеобщих сущностных особенностей трансцендентально очищенного региона переживаний первое место принадлежит, собственно, отношению любого переживания к чистому Я. Любое cogito, любой акт в специфическом смысле характеризуется как акт Я, он исходит из Я, оно актуально живет в нем”1. Поэтому чистое Я оказывается интенциональным коррелятом и основой существования всего предметного универсума в целом. Это значит, в частности, что вместе со всяким предметом мне потенциально дан и его конститутивный генезис, актуальное раскрытие которого обеспечивается рефлексивным обращением взгляда.
II

Из этих постулатов первые три остались в силе во всех работах Гуссерля; последний же в конце 20-х – начале 30-х гг. был подвергнут существенной ревизии, которая привела к тематизации интенциональной истории и исторического аспекта познания. Основные новации позднего Гуссерля, связанные с данной темой, суть следующие:

1. Конститутивный процесс возможен только в горизонте интерсубъективности, т.е. осуществляется субъектами совместно2. “Все становится сложнее, — пишет Гуссерль в "Кризисе европейских наук", — если принять в соображение, что субъективность только в рамках интерсубъективности есть то, что она есть: конституирующее Я”1.

2. В таком понимании конститутивный процесс предстает как конститутивная традиция, где “одно Я...воздействует на другое Я и наоборот, усваивает акты другого Я, тем самым становясь носителем чужеродных духовных функций”2.

3. Воздействие, которое оказывает на меня другое Я и посредством которого я включен в традицию, манифестируется для меня в форме пассивного генезиса, который можно определить как данность предмета, конституирование которого осуществлено не мной, т.е. данность предмета в качестве сконституированного другими — в традиции. При этом существенно, что моя “приватная” конститутивная деятельность никогда не начинается “на пустом месте”, но всегда базируется на пассивных данностях: отдельное Я никогда не начинает конститутивный процесс, но всегда только продолжает его, т.е конститутивная деятельность Я определяется его локализацией в той или иной традиции.

“Всякий actus по своей природе порождается Я - полюсом...в специфическом для каждого переживания модусе активности. Но всякое такое ego cogito имеет в качестве необходимой предпосылки, что предмет, аффицирующий Я - полюс и побуждающий его к акту, предварительно уже сконституирован в сфере пассивной интенциональности, на которую еще не распространилась активность Я”3.

На первый взгляд пассивный генезис представляется аналогом естественной установки сознания: в самом деле, в обоих случаях Я имеет дело с предметами, им самим не конституированными и выступающими в качестве аффицирующего начала (различие лишь в том, что пассивный генезис соположен активному, аффицирование граничит с конституированием, тогда как в естественной установке конститутивная активность сознания вообще не тематизируется). Однако пассивная конституция — в отличие от трансцендентных вещей, с которыми имеет дело естественное сознание, — принадлежит сфере субъективности, стало быть, ее содержание может быть полностью раскрыто в рефлексии, причем именно как переживание, как нечто по своей сущности имманентное Я и чуждое ему лишь по исполнению.

4. Но если так, то полное раскрытие конституции предмета всегда предполагает усвоение его “интенциональной истории” — тех самых чужеродных духовных функций, которые представлены в моем сознании в качестве пассивной интенциональности. Такое усвоение означает интериоризацию “чужеродного”, т.е. активное воспроизведение конститутивной традиции в моем собственном сознании, или, как говорит Гуссерль, ее “реактивацию”. (Разумеется, реально речь может идти только о реактивации того или иного сегмента традиции; реактивация традиции во всей ее полноте может быть лишь регулятивной идеей).

“Следует различать пассивное понимание выражения и понимание, реактивирующее его смысл и делающее его очевидным”1. Как видим, сама очевидность, т.е. собственно истина, имеет исторический характер: феномен очевиден лишь когда раскрыт его генезис в традиции. Это делает понятным гуссерлев концепт кризиса европейских наук: кризис заключается не в том, что развитие наук замедлилось или натолкнулось на непреодолимое препятствие, но в том, что смысловое содержание предмета и самой исследовательской деятельности понимается натуралистически, т.е. в отрыве от их становления в истории: “Дедукция в своем продвижении вперед руководствуется формально- логической очевидностью, но если отсутствует действительно развитая способность к реактивации изначальной активности, заключенной в основных понятиях, а значит, также и к реактивации содержания и способа существования (Was und Wie) их донаучной материи, то геометрия превращается в традицию с выхолощенным смыслом...”1.

Многообразие типов очевидности делает возможным развитие традиции (чисто формальную разработку некоторого символического многообразия, в приведенном примере это дедуктивная разработка аксиоматического базиса геометрии) без ее действительного усвоения, т.е. без реактивации ее исторического генезиса. “Чисто логическая активность, - говорит Гуссерль, - делает невосприимчивым к проблеме происхождения, а вместе с тем и к подлинному смыслу бытия и истины всех наук”2. Именно эта невосприимчивость, имеющая следствием смысловую пустотность познавательной деятельности (вполне совместимую с ростом знаний), составляет, по Гуссерлю, сущность кризиса современных наук. Осмысленное же познание (а также антикризисная программа применительно к наукам) однозначно связывается Гуссерлем с реактивацией его истории и предыстории (в приведенной цитате — донаучной материи, из которой были сформированы базовые понятия геометрии): “В отношении к наукам проблема подлинного исторического объяснения (Erklaerung) совпадает с проблемой теоретико- познавательного обоснования или прояснения (Aufklaerung)”3.

Исторический характер конститутивного процесса определяет в качестве исторического и само предметное бытие, а значит, и познание: познать какой бы то ни было предмет — значит раскрыть его становление в соответствующей исторической традиции. Этот тезис можно проиллюстрировать также на примере понятия “жизненный мир”, ставшего главным открытием “Кризиса европейских наук”. Гуссерль дает этому понятию подчеркнуто парадоксальное двоякое определение: жизненный мир — это мир донаучных данностей, составляющих смысловой фундамент всякого научного исследования; но в то же время это и смысловой универсум в целом, включающий в себя также и построения наук1. По выражению германской исследовательницы Э. Штрекер, это двуединство имеет “интенционально - историческую структуру”2. Это значит, что жизненный мир является основой развивающейся традиции: фундируя всякое новое научное исследование, он затем включает в себя его результат, который в свою очередь обретает статус донаучной очевидности. Жизненный мир является донаучным миром в том смысле, что он фундирует каждое новое научное исследование; поскольку же он вбирает в себя результаты научных исследований, его можно было бы назвать также и посленаучным. В трансцендентальном смысле жизненный мир — это не совокупность предметов или смыслов, но подвижная граница между пассивным и активным генезисом, т.е. между традицией и новацией. Тематизация жизненного мира — теперь мы можем определить его как сферу пассивных данностей в их фундирующей функции по отношению к активному конституированию — предлагается Гуссерлем в качестве главной антикризисной меры. По сути дела, речь идет о своеобразной трансцендентальной герменевтике, которая должна стать необходимым элементом всякого познания, в том числе и естественнонаучного, — элементом, обеспечивающим познанию историческую перспективу, без которой невозможна смысловая полнота.
III

В заключение можно зафиксировать некоторые особенности гуссерлевской герменевтики, которые отчетливо показывают ее генетическую связь с классическим немецким идеализмом и отличают ее от герменевтики Х. -Г. Гадамера. (К вопросу о локализации феноменологии Гуссерля в историко-философском процессе).

1. Всякая пассивная данность может быть реактивирована, иначе говоря, любая чужеродная духовная функция может быть усвоена. Но усвоение, как снятие чужеродности, означает и снятие онтологической границы между ego и alter ego.

2. Граница между ego и alter ego задает локализацию отдельного Я в традиции, тем самым определяя существование отдельного Я как индивидуальное, т.е. — в данном контексте — исторически ограниченное. Снятие этой границы в то же время означает снятие исторической определенности индивидуального сознания. Поскольку же возможность реактивации в принципе не ограничена, индивидуальное сознание имеет в качестве идеального предела сознание абсолютное, т.е. лишенное исторических границ. В 1933 г. Гуссерль пишет заметку, получившую интригующий заголовок: “Ночной разговор: Редукция к абсолютному Я первоначального течения потока, которое содержит в себе бытие собственного и другого Я. Бесконечность первоначальных ego. Монадология. ” Здесь говорится следующее: “Первоначальное Я первоначальной жизни содержит в себе свое собственное бытие в качестве ego, в противоположность всем alteri, а значит, и данное посредством вчувствования бытие других; оно содержит это бытие не как нечто собственное (поскольку другие Я отличны от собственного Я, каждое имеет свою отдельную сферу собственного), но в абсолютном бытии, т.е. в бытии Я первоначальной данности. И если в начале феноменологии ego cogito принимается как выражение Я, выявляемого посредством редукции, то это оказывается экивокацией: феноменология начинается с абсолютно необходимой экивокации. Ибо лишь впоследствии становится ясно, что Я первоначального течения потока представляет собой абсолютное Я, которое несет в себе Я как собственное Я и другие Я как интенциональные модификации собственного — подобно тому, как бывшие Я суть интенциональные модификации собственного Я в данный момент. Абсолютное Я, которое всегда и с необходимостью предшествует всему сущему и конкретность которого предшествует всякой конкретности, Я, содержащее в себе любое сущее, какое только можно помыслить, — это Я есть первое ego редукции, ego, которое на самом деле не должно так называться, поскольку для него не имеет смысла alter ego”1.

Думаю, что понятие “первоначальное течение потока” можно интерпретировать в качестве конститутивного процесса в целом, который осуществляется человечеством на протяжении всей его истории. (Конститутивный процесс по-прежнему остается базовым онтологическим феноменом). Тогда абсолютное Я — это субъект данного процесса, т.е. универсальное сознание, которое существует не реально, но только в качестве идеального предела всякого реального сознания.

3. Абсолютное Я, в котором снята как интерсубъективность (ибо “для него не имеет смысла alter ego”), так и историчность (ибо оно “всегда и с необходимостью предшествует всему сущему”), образует телос существования европейского человечества. В самом деле, в духовном смысле Европа — это “историческая телеология бесконечных целей разума”2, но целью разума является познание; познание же (в феноменологическом смысле) возможно лишь как раскрытие конститутивного генезиса соответствующего предмета; конститутивный генезис представляет собой исторический процесс; постижение истории — это ее реактивация, т.е. движение, в котором реальное Я полагает и познает абсолютное Я в качестве собственного идеального предела.

Наука и мнение

(к вопросу о мировоззренческих аспектах научной деятельности)

А. М. Боровков
Мы уже привыкли к тому, что рядом с наукой существуют разного рода не- и "около научные" мнения, которые не претендуют "офици­ально" на научность, но заявляют о своей причастности к истине. Вместе с тем, как пишет А. К. Сухотин, "ря­дом с наукой существует идеология, также претендующая на истинность и даже на научность. В марксистской философии прочно бытовал поэтому термин "научная идеология". Собственно научной считалась только марксистско-ленинская идеология, остальные идеологии объявлялись ненаучными"1.

Но что же такое идеология и в чем ее отличие от науки и мнения? Можно привести такое определение: "Идеология - это тоже адекватное отражение, только не внешнего мира, как это предполагается в науке, а положения субъекта отражения в системе социальных отношений. Идеология выражает место человека в обществе, его социальный статус. Поэтому идеология никогда не способна представлять мир, преимущественно социальный мир, объективно. Она всегда отображает его с классовых позиций. Познающий человек всегда является проводником классовой, национальной, или еще уже партийной точки зрения, которая выгодна ему как носителю социальных, национальных, групповых интересов"2. Если идеология выражает место человека в обществе, то мнение - обустроенность его в этом мире.

Основной категорией идеологии выступает идеологема, которая и является аналогом истины. "Если, - пишет А. К. Сухотин, - применительно к науке мы говорим об истине, то в идеологии об особом выражении истины идеологеме, как адекватном отображении социальной позиции определенной группы, которой принадлежит субъект идеологического отражения"3. В обыденном мышлении, можно сказать, аналогом научной истины выступает мнение.

Как известно, существуют коллективные верования, разделяемые в той или иной мере социальными группами, сословиями, классами. Общность верований обусловливается и одновременно ограничивается тем, что индивиды являются носителями сходных (но не одинаковых!) интересов (их часто называют объективными интересами), которые формируются под воздействием занимаемого в социальной структуре места и, соответственно, той роли, которую они играют в обществе. Это означает, что массы, объединенные на данной основе в социальные группы, могут прийти к схожей интерпретации общей для них реальности. Эти коллективные верования (как результат интерсубъективации отдельных мнений), связанные с интересами членов таких групп, ориентирующие и направляющие их действия в социально-политической жизни, и есть идеологемы. Отличие идеологемы и мнения заключается в том, что последнее помимо объективных факторов происхождения, к которым можно от­нести и воздействие идеологии, содержит сугубо субъективное обоснование (а не просто оправдание) его принятия.

Поскольку человек живет в рамках определенной общественной системы, он должен не просто ориентироваться в мире, но и оправдать условия своего бытия. Иначе его биологическая и социальная жизнь была бы невозможна. Эта ориентация и оправдание базируются на двух ментальных факторах - на мнении и знании. Мнение постоянно подвергается интерсубъективации, без этого оно не может существовать для других, для общества, и подвергаться контролю и коррекции со стороны социума. Полная интерсубъективация мнения - это уже идеологема. Справедливость же идеологемы не подвергается какому-либо контролю, за исключением случаев, когда она испытывает кризис, т.е. когда в ней начинают сомневаться, но не в плане научной истинности, а в прагматическом плане, то есть когда начинают сомневаться конкретно в ее полезности, действенности.

Идеология - это интеллектуальное орудие оправдания существующего порядка вещей или его изменения. Это ее главная функция. Именно поэтому она является только орудием в борьбе мнений, а мнение всегда связано с той или иной интерпретацией, пониманием действительности, данного явления. Идеология же в первую очередь занимается интерпретацией мнений. В этом смысле идеология вторична по отношению к мнению, и в данном случае она выполняет своего рода "методологическую" функцию.

Главная функция мнения - понять реальность, отобразить ее, с тем чтобы адекватно (хотя бы на уровне приспособления) ориентироваться в идеальном и физическом пространстве. Поэтому мнение постоянно должно сверяться с реалиями жизненного процесса, с динамикой окружающей действительности. Весь вопрос состоит в том, насколько эффективно эта функция мнением выполняется.

Противопоставление науки и мнения выступает часто в форме противопоставления "теоретической" реальности (например, "идеальный газ", "абсолютное черное тело" и т.п.) и конкретной действительности, которая окружает людей в их повседневной жизни и которая находит выражение в их "ненаучных" мнениях.

Такое, казалось бы, поверхностное сопоставление имеет объективный характер, и в этом смысле оно отражается в современных проблемах, которые выходят далеко за пределы чистого науковедения и которые зачастую принимают вид таких, как говорят, бинарных оппозиций, как сциентизм и антисциентизм, наука и общество, рационализм и мистицизм и т.п.

"Мнения правят миром", эта идея Французского Просвещения не была забыта и реализовывалась в развитии государственной идеологии. Чтобы безраздельно управлять людьми, надо подавлять, контролировать и влиять на их мнения, а лучше, чтобы их вообще не было. К счастью, человеческое сознание устроено так, что это невозможно. Мнения в своей совокупности составляют мировоззрение отдельного человека (индивида). Мировоззрение (как оно трактовалось идеологизированной советской философией) относится к мнению, как общее к единичному (отдельному, индивидуальному). В понятии мировоззрения всегда присутствует объективное, даже когда говорится о мировоззрении отдельной личности ("бытие определяет сознание"). Особенностью мнения является как раз индивидуальное, субъективное (в этом смысле выражение "субъективное мнение" тавтологично). Но самое главное отличие понятий мировоззрения и мнения в том, что мировоззрение рассматривается не как процесс, а как результат или цель, установка (и в этом смысле методология). Тем не менее исследования понятия мировоззрения могут быть с определенными ограничениями и после соответствующей доработки и конкретизации применены для выявления сущности понятия мнения.

Так, мнение, как и мировоззрение, носит многоуровневый характер; оно включает в себя известные философские учения, такие концептуальные системы, как мифология, религия и т.п., теоретические системы (наука), а также нетеоретические уровни (мироощущение, мировосприятие, миропонимание и др.). Мнение содержит в себе мировоззренческие компоненты, но, подчеркнем еще раз, не мировоззрение определяет мнение, а, наоборот, система мнений составляет сущность мировоззрения. В нашем понимании личностные концептуальные системы, о которых ведет речь Р. И. Павиленис1, есть не что иное как совокупность мнений данного индивида.

Когда рассматривается вопрос о мировоззренческом влиянии на научное познание, надо иметь в виду определяющую роль конкретных мнений в этом процессе.

Связь науки и мировоззрения очевидна, и оспаривать ее не имеет смысла. Не менее очевидно и то, что философия и идеология несовместимы по целевым установкам. В условиях существования тотальной идеологии сам факт включения гносеологии в систему официального философского мировоззрения не лучшим образом повлиял на рассмотрение многих научных проблем.

Многие исследователи настойчиво призывают к деидеологизации науки. Другие утверждают, что полная деидеологизация невозможна, так как подход исследователя к трактовке любого феномена в значительной мере определяется его социально-философскими установками и ориентациями. Правы те, кто призывает к деидеологизации науки, поскольку подчинение ее обоснованию и оправданию какой-либо одной идеи чревато превращением в догму (Р. Карнап, К. Поппер). Также нельзя отказать в правоте и тем, кто заявляет о приверженности исследователя к определенным установкам и ценностям и соответственно о невозможности полного освобождения от тенденциозности в научной деятельности (П. Фейерабенд, М. Полани).

Действительно, свободным от каких-либо пристрастий человек быть не может. Выбор точки отсчета обусловливается мировоззренческими установками. Мировоззренческие и идеологические "наслоения" можно считать закономерностью познания, с которой нельзя не считаться. Избавить науку от мировоззренческих установок ученых невозможно, это равносильно запрету на свободу творчества ученого, а вот оградить от жесткого воздействия идеологии - это мера необходимая.

Понимая сложность проблемы, мы все же выступаем за то, чтобы очистить науку от идеологии, а все зависимости исследователя-ученого от общественной среды, в таком случае, отнесли бы не за счет идеологии, как влияния социальных групп на ученого, а за счет его личностных качеств, через которые и "прорываются" групповые пристрастия ("прорываются" и преломляются, но не реализуются прямо, как в случае идеологических влияний). В системе "мир - человек" мировоззрение должно помочь человеку понять, что мир - это прежде всего "челове­ческий мир". "Его субстанциональная основа, пишет В. П. Иванов, - материя, его субстратное строение предметность, его границы - в способе заданности человеку, условие бытия и посюсторонности его явлений человеческое значение и смысл"1. А мнение, как мы полагаем, и есть выражение этого человеческого значения и смысла.

Методологические и гносеологические возможности фантазии.
Н. В. Брюханцева
Тема фантазии необыкновенно интересна и обширна благодаря своим особенностям и возможностям. Фантазией интересуются писатели и педагоги, поэты и учёные, она интересна детям и привлекает внимание людей зрелого и пожилого возраста. Во «Фрагментах» Новалиса встречается интересная и глубокая по своему содержанию мысль: «Если бы мы располагали фантастикой как располагаем логикой, было бы открыто искусство придумывания». Идея, заключенная в основе данной работы, предполагает не просто рассмотреть особенности и перспективы фантазии в жизни и творчестве человека, но и обратить внимание на необходимость и важность её развития, становления как одной из важных составляющих жизни и творчества личности. Необходимо осознать данную проблему на новом уровне. Рациональная норма знания всегда обращается к сознанию, она не в состоянии работать с подсознанием, которое существует по своим законам. Фантазия же, наоборот, обладает особым даром проникновения в подсознание, подсознание, используя образы фантазии существует за счет их, при всех случаях столкновения сознания и фантазии побеждает всегда фантазия без всяких исключений, но разум человека всё равно всегда обращается к сознательному.

С опорой на словари и энциклопедии можно сделать вывод, что понятия «вооб­ражение» и «фантазия» на протяжении долгого времени находились в странных взаи­моотношениях. Древние, от Аристотеля до святого Августина, не располагали в сво­их тезаурусах двумя разными словами, чтобы отличить «воображение» от «фанта­зии» и обозначать ими два совершенно разных, но тесно связанных между собой понятия. Видимо, этого различия не делали даже Ф. Бэкон и Р. Декарт. Только с наступлением семнадцатого века мы встречаем первую попытку у Х. Вольфа отличить мысленное воспроизведение уже пережитых впечатлений от способности фантазировать, которая заключается в создании «совершенно новых построений» с помощью анализа и синтеза начальных впечатлений. В этом же направлении пошли в своих работах Кант, считавший, что существует воображение репродуктивное и конструктивное, и Фихте, увеличивший до безграничности роль именно конструктивного воображения. Окончательной характеристикой различия между фантазией и воображением мы обязаны Гегелю. По его мнению, и фантазия, и воображение суть свойства ума, но ум, наделенный воображением, просто воспроизводит, ум же, наделённый фантазией, начинает творить, т.е. создавать то, чего ещё не было, что не похоже на уже существующее.

В подобном категорически поделённом виде эти два понятия заняли своё место на иерархической лестнице понятий, связанных с данной проблемой, и невольно стали определять и исправно служить серьёзным оправданием чуть ли не расового, физиологического деления людей на творческих, способных на фантазию и людей обык­новенных, воображение которых не выходит из круга обыденных практических задач: такой человек может вообразить, а точнее, вспомнить только то, что уже знает, к чему привык и что необходимо для обыкновенной серой жизни. Таким образом фантазии было отдано предпочтение по сравнению с возможностями воображения. Подобная мысль была высказана и в «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса: «Исключительная концентрация художественного таланта в отдельных индивидах и связанное с этим подавление его в широкой массе людей есть следствие разделения труда» (т. 3., с. 393). Фактически, это теоретическое обоснование качественного отличия обычного человека от человека творческого. В настоящее время ни педагогика, ни философия, ни психология коренного различия между воображением и фантазией не усматривают, да и не считают нужным это сделать. Данные понятия употребляются часто как синонимы - это уже не ошибка. Видимо, это заслуга феноменолога Э. Гуссерля, в какой-то степени Ж. П. Сартра, которые утверждали, что воображение - это акт, а не вещь.

Любой учебник психологии сегодня обязательно дает сведения о воображении и фантазии, фактически они не разделяются по сути понятий и употребляются чаще всего как синонимы. Объёмный материал по фантазии накоплен и представлен у Л. С. Выгодского в «Психологии искусства», «Воображении и творчестве в детском возрасте», у Р. Арнхейма «К психологии искусства», у Н. П. Ферстер в «Творческой фантазии», у В. Вундта в «Фантазии как основе искусства», У М. В. Корта в «Экспе­риментальных методах исследования воображения. Список можно продолжать, но нас интересует не фантазия вообще, а роль фантазии в процессе получения, освоения, становления знания и в развитии человека.

Вряд ли сегодня необходимо доказывать, что «...ум не роскошь, а гигиена духовного здоровья, столь же необходимого для жизни, как и здоровье физическое» (Ильенков Э.В.) Несмотря на аксиоматичность данного высказывания, развитие и тренировка умственных способностей любого человека могут быть заторможены или остановлены вообще. Почему? По твёрдому убеждению Э. Канта, любой, даже ограниченный ум может, однако, с помощью обучения и работы над собой достигнуть учёности. Человек может быть очень разным и непохожим сам на себя. Это тот же двуликий Янус. Единственное существо, способное с помощью фантазии реализовать все свои высшие устремления.. Фантазия - это своеобразный автономный инстинкт человека, она обладает собственным поисковым поведением, собственными стимулами и может доставлять полное удовлетворение в случае полноценного использования. Противиться фантазии сложно, но и здесь человек может преуспеть, доставляя себе неприятности разного свойства и значимости, уничтожая по крупицам самого себя. Проблема ещё в том, что человек не верит в то, что если он каждый миг своей жизни не даёт работы мозгу, он может утратить свою изначальную функцию. Умение полемизировать с самим собой, без наличия внешнего оппонента, не просто признак культуры ума, но и возможность развития. Другого подобного противоядия против субъективно - одностороннего рассмотрения окружающего мира и самого себя нет, нет другой возможности стимулировать собственное развитие и создавать бесконечно знание из бесконечности незнания. Замечательный помощник в этом сложном процессе - фантазия. Показательно, что часто пытаются обратиться к фантазии, а точнее, к попытке объяснить её назначение и открыть перспективы и возможности люди, очень далёкие от философии, психологии, педагогики, то есть тех направлений, которые занимаются данной проблемой профессионально. Впрочем, это можно считать и закономерным, поскольку фантазия присутствует в любом виде творчества, в любом его варианте и на любом уровне. Ни одна рабочая гипотеза в науке, ни одна теория не появляется без определенной доли фантазии, но фантазию невозможно представить логически, рационально объяснить и проектировать её развитие и существование.

Фантазия всегда имеет варианты, подсказывая рассудку, если он её слушает, различные возможные предположения или объяснения явления или группы явлений. Говорят, падение яблока привело Ньютона к открытию закона всемирного тяготения. Если это было действительно так, то в самом начале это было просто фантазией. Только после осмысления заработал рассудок, уже он доказал, что мысль согласна с наблюдениями, полученными фактами, уже позже возникла строгая теория.

Ради своих фантазий человек даже рисковал жизнью. Такова история оспопрививания. Необычайно дерзок полёт фантазии Дженнера, который только предполагал, что прививка может спасти человека, но наверняка этого не знал, не мог быть до конца уверенным, что она не эксперимент к летальному исходу. Учёный рисковал здоровьем и жизнью тех, кому поставил первые опытные прививки.

Разработка любой новой идеи, подсказанной человеку его фантазией, требует, как правило, широкого плана наблюдений или экспериментальных работ, чтобы получить после такой проверки научную гипотезу или теорию, часто эта работа настолько обширна, что сюда же вовлекается большое количество людей, разных по восприятию информации, возможностям понимания и осознания предмета исследования. Здесь может сказаться огромная разница между людьми с наличием и отсутствием фантазии. В то время, как последнему всё надо удерживать памятью, человек, обладающий развитой фантазией, всё схватывает налету, потому что фантазия включает дополнительные возможности, которые можно сравнить с вибрирующими струнами, которые вызывают новые образы и приводят к необходимых выводам. Фантазия обладает свойством превращаться в своеобразный резонатор мыслей. Можно утверждать, что существует целый комплекс различных функций, выполняемых ею, которые сложно отделить друг от друга, поскольку они тесно взаимодействуют между собой, поскольку их существование зависит от взаимосвязанности и взаимозависимости. По этой же причине, видимо, возможно развитие фантазии, поскольку это достаточно ёмкое и сложная характеристика и особенность личности, имеющая свои законы и закономерности существования и развития.

Почти нет возможности отыскать те нити, из которых сотканы представления фантазии, распутать узлы, в которые эти нити сплетаются, соединяются с другими возможностями человека. Естественно, что необходимо дать определение фантазии, раскрыв её существенные стороны и характеристики. Важно понять, что происходит с человеком, когда мы говорим о деятельности фантазии, чем фантазия отличается от других подобных процессов, участвующих в творческих видах деятельности. Бесспорно, что фантазия может быть рассмотрена как творческая сила, объединяющая непосредственные переживания с действительностью духа, причём внутреннее содержание её представляет собой базу разновидностей, способностей к творческому воображению, поэтому называющихся часто чувственной способностью.

Из глубокой древности до нас дошли целые вереницы образов богов и мифических героев разных народов, верований, культур. Как правило, это результаты развитых форм воображения людей, живших несколько тысячелетий назад. Необходимо отметить, что воображение не воспринималось ими как фантазия. Эти понятия не были синонимами, так же, как не воспринимаются синонимичными миф и сказка, хотя, с другой стороны, невозможно создать ни один фантастический образ без участия воображения. Если определять фантазию словами И. В. Гёте, «любимица Зевсова, богиня Фантазия», она была особенно почитаема и любима. Извечная связь человека с природой давала ему надежду на возможность проникнуть в её загадочную многозначительность. Давая волю фантазии, воображая картины будущего, человек как бы утверждал свою способность подняться над самим собой, выйти за пределы своего Я. Проникнутые подобным пафосом древние сюжеты и образы стали вечными, получили долгую жизнь в культуре и искусстве. Можно утверждать однозначно, что с древнейших времён фантазия воспринималась как естественное качество человека, данное ему от природы, наряду с врождёнными способностями видеть, слышать, наблюдать, размышлять и т.д.

Способность фантазировать как фундаментальная и всеобщая функция проявляется уже на первых ступенях развития культуры. Изготовление орудий труда, строительство жилища и первых городов, относящихся к эпохе неолита, свидетельствуют о том, что уже первоначальные конструкции не только опирались на имеющийся опыт использования природного материала, но носили характер поиска и осуществления своих планов, родившихся благодаря фантазии человека и затем уже воплощенных в реальной жизни. Прообразы различных конструкций, конечно, существовали в природе, но их трансформация всегда носила творческий характер. Естественно, что наиболее активно и ярко способность фантазии на первых ступенях развития общества проявилась в искусстве. Исследования подтверждают, что искусство уходит своими корнями в эпоху палеолита, т.е. оно существовало уже тридцать - десять тысяч лет назад, хотя необходимо заметить, что способность к искусству заложена в самой природе человека и стимулируется непосредственно фантазией. Кроме того, любая деятельность человека, особенно деятельность творческая, является одновременно стимулом для дальнейшего развития.

Первые наскальные изображения, классические памятники европейской культуры, предметы бытовой утвари выражают определенные впечатления и, конечно, конкретные знания, но могут говорить о характере стремлений, надежд, ценностных установок и ориентиров личности. Часто подобные произведения создавались не с натуры, а по памяти, значит, обязательно с участием фантазии. Замечено, что в творческом акте такого рода отражаются не только впечатления от окружающего мира, но и стремление выразить мир своего бытия. На ранних ступенях общественного развития результатом этого стремления нередко становится изображение предметного мира. Иногда ученые только по внешнему виду изображённых предметов и животных могут определить время создания самого предмета. Так, на древних фресках Тассили, как правило, изображены дикие звери. В таких случаях роль фантазии велика при выборе предмета изображения, вычленении из окружающей среды наиболее характерного, существенного в представляемом предмете.

Безусловно, первобытное искусство обязательно несёт в себе информацию: вырезанные фигурки передают характер изображаемого зверя и эмоции, переживаемые человеком, практические способности и эстетические устремления могут рассказать о драмах и победах на охоте, в обыденной жизни первобытного человека. Подобным образом реализуется с помощью фантазии и эстетическая потребность человека, причем она обязательно сливается с попыткой выразить своё мироощущение, настроение, эмоции. Фантазия выступает здесь как разумная творческая сила, направленная на осмысление и познание действительности. Не случайно данный процесс определяется как «инстинкт культуры», изначально присущий только человеку, в отличие от образной памяти, а также поведенческих структур, общих для человека и животных.

Для характеристики познания, понимаемого как процесс в его соотношении с фантазией, много дает обращение к обрядам, культам, ритуальному искусству. Это обращает наше внимание на период, где зарождался, оформлялся и развивался своеобразный вид образности, основанный не только на определенной предметной конкретике, но и на способности фантазии.


Феномен саморефлексивности науки

и процесс гуманизации научного познания


Н. В. Буковская
В данной статье предпринята попытка конституировать смысловой горизонт про­блемы саморегуляции науки как пространство, в котором становится возможной экс­пликация сущности гуманистически ориентированной науки, а также самого процесса гуманизации научного познания.

Особую актуальность в настоящее время обретает, на наш взгляд, тематизация данной проблематики в контексте спецификации способов саморегуляции науки через выделение механизмов торможения в ней, реализующихся в форме рефлексии. В самом деле, без осознания закономерности последних трудно представить завершенность концепции науки как динамично развивающейся системы.

Острота и значимость данной проблемы связаны с негативным опытом техногенной цивилизации, с поисками таящихся в самой науке возможных способов противостояния господству техники, “безудержной гонке поставляющего производства” (Хайдеггер), “иррациональной динамике рациональности” (Вейцзеккер), “авантюри­стической жажде действий и прогресса” (Швейцер). Для того, чтобы прояснить сущ­ность процесса гуманизации науки мы и ставим вопрос о торможении наукой внутренних и внешних дегуманизирующих импульсов. А это связано с поисками в самой науке факторов торможения дегуманистических тенденций знания в его синтезе с экологически вредными технологиями, с поисками факторов, препятствующих отчуждению науки от природы и человека, познающего субъекта от морально-этического, и противостоящих господству той бездушной силы техники и производства, которая через науку получает власть над природой и человеком.

Анализ современной науки дает основу для понимания постнеклассического этапа в её развитии как континуума, в рамках которого возникают подобные защитные механизмы (новые критерии научности, идеалы и нормы рациональности), тормозящие дальнейшее развитие науки в рамках классической западной парадигмы, т.е. «закрытого» типа познавательного отношения к действительности. То, что в классической науке считалось бессмысленным, нетрадиционным или ненаучным, постепенно, в рамках постнеклассического этапа обретает статус внутринаучного.

Гуманизация науки может быть представлена как становление способов её саморегуляции и форм самосознания, соответствующих уровню её глобального воздействия на природу и человека. Мощь и сила науки определяются её мерой, собственным самоограничением и самообузданием, её всевозрастающим вниманием к торможению дегуманистических тенденций в развитии знания. Феномен регулятивного самоторможения науки целесообразно соотнести с явлением саморефлексивности науки, благодаря чему путь науки к гуманизации предстает как «спасительное сдерживание», как самопознание, как распространение рефлексии на вненаучную «судь­бу» знания, когда соотнесение целей, результатов и последствий научной мыследе­ятельности приобретает характер методологического принципа.

Наука, обладая свойством саморефлексивности, способна, как отмечает Н. С. Автономова, не просто отображать и воспроизводить в знании реальность, но сознательно контролировать формы, условия и основания процесса познания [1, 19]. Наиболее ощутимо это проявляется в периоды смены научных парадигм, типов научной рациональности, когда специально-научное знание подходит к постановке таких вопросов, которые традиционно считаются философскими. Именно так наукой преодолевается тенденция к “закрытости”, к догматизации научных истин. Хайдеггер подчеркивает, что наука способна снова и снова отстаивать свою сущностную задачу, “только когда она экзистирует, отталкиваясь от метафизики”. Задача же эта “не в собирании и упорядочении знаний, а в размыкании, каждый раз заново достигаемом, всего пространства истины природы и истории” [2, 26].

Дегуманизация характерна как раз для науки, индифферентной к рефлектирующему мышлению, отчужденной от смысла и результатов своей деятельности, т.е. для науки, которая не мыслит. На опасность сочетания “прогрессирующей науки” с “предельно бездумным мировоззрением” указывал А. Швейцер. Он констатирует, что “почти нет уже мыслящей науки”, так как “обобщение научных фактов и распространение полученных выводов на мировоззрение не входит-де в ее задачу” [3, 74]. Мы придаем большое значение факту увеличения пространства рефлексивности в современной науке именно в связи с тем, что рефлексия, будучи формой саморегуляции науки, участвует в процессе ее структурного гуманистически ориентированного самоторможения. Для современной науки характерно распространение рефлексии во все слои и на все уровни научного исследования, развитие различных уровней рефлексии (внутритеоретической, межтеоретической, междисциплинарной, общенаучной, философско-методологической) (В. А. Бажанов, В. А. Лекторский, В. С. Швырёв). На усиление саморефлексивности современной науки, которое происходит в общем контексте усиления критического самоанализа культуры и рационализации человеческой деятельности, повлияло несколько факторов. Во-первых, критическая оценка роли науки в современной культуре. Во-вторых, возникновение новой теоретико-познавательной ситуации в самой науке, связанной с включением в поле ее зрения новых объектов, актуализирует рефлексивные процессы в ней, критическую переоценку оснований усложняющихся научных теорий. В-третьих, резкому возрастанию саморефлексивности научно-теоретического мышления способствовало ускорение научно-технического развития, в ходе которого нарастают темпы устаревания знания, обнаруживается недостаточность и предельность, казалось бы, абсолютно достоверных теорий и понятий.

В результате глубинных процессов, протекающих в науке, формируется новый стиль научного мышления и изменяется традиционное понимание активности ученого, его функцией становится проведение методологического контроля и регулирования своей деятельности, реализуемое в различных формах рефлексии. Все это является условием того, что торможение антигуманистических тенденций может быть вплетено в саму ткань научного исследования, определяя его эвристику и превращаясь в методологический принцип познания. Специфика современной науки состоит в том, что наряду с усилением личностного рефлексивного начала в научном познании оформляются дисциплинарные формы ее самосознания, а следовательно, и саморефлексии (науковедение, наукометрия, социология науки и т.д.). Таким образом, наука, находясь с миром в отношении “предметного противопоставления” (Хайдеггер), и себя также противопоставляет своей теории в качестве предмета.

Качественной спецификой самосознания современной науки является и тот факт, что рефлексия уже не ограничивается областью теоретических оснований научного знания, методов и процедур научного познания, а начинает распространяться на последствия применения результатов научно-исследовательской деятельности, на вненаучную “судьбу” знания, что, в свою очередь, дает новый импульс к критическому переосмыслению научных теорий и оснований науки. Саморефлексия порождается уже не столько абстрактным стремлением сделать более эффективными методы научного познания, сколько осознанием ответственности перед природой и человечеством, что и стимулирует поиск новых методов.

К причинам, обусловившим такое расширение области рефлексии, относится следующее: во-первых, внедренные в практику научные идеи все чаще становятся объектом науки в контексте их экологических и социальных последствий; во-вторых, ускорение оборота научного знания в практике (технике, производстве) происходит фактически в течение жизни одного поколения, что позволяет ученому включаться в контекст критического анализа последствий своей деятельности уже через призму собственного социального опыта.

Познаваемый наукой мир все более предстает как соединение искусственного и естественного, как результат экспансии знания, как его проекция. Чем шире в покорении мира участвует научное знание, вовлеченное в производство, тем неудержимее наука о мире включает в качестве своего предмета научное знание, цели и результаты познавательной активности человека. Возвращение знания в науку в качестве объекта способствует установлению обратной связи между научной теорией и ее практической реализацией, между наукой и природой, наукой и культурой, между теоретическим и практическим (нравственным) разумом, порождая мощную саморе­флексию. Экспансия научного знания привела к тому, что наука, познавая мир, все более сталкивается сама с собой, с научным знанием, но уже в контексте его социальных и экологических последствий, в контексте многовариантного развития логико-рационалистических схем. В результате создаются условия для перенесения рефлексии на цели и ценности когнитивной активности, для выхода науки на новый уровень самосознания и саморегуляции, на котором научное познание нагружается гуманистическими ценностями, когда истинным считается то, что полезно для сохранения рода и всего сущего.

Назовем рефлексивный импульс науки, противостоящий господству “бездушной силы” техники и производства, которая через науку (в ее механико-натуралистичес­ком, прогрессистско - поставляющем варианте) получает власть над природой и человеком, самоторможением. Самоторможение науки проявляется, например, в осознании необходимости соотнесения результатов научной деятельности с их социальными и экологическими последствиями. Именно в такой форме практика (как проверка через ожидаемые последствия) начинает сегодня выступать содержательным критерием истинности научного знания.

В этом контексте проблема истины как характеристики знания приобретает форму проблемы истинности самого научного творчества. Ведь тот научный потенциал цивилизации, который ведет в конечном итоге к разрушению природной среды и самого человека как части природного мира, не может быть назван творческим в подлинном смысле этого слова. Научное творчество не должно быть разрушительным по своим конечным результатам. Расширение природопреобразующей направленности научного творчества вызывает необходимость его переосмысления в системе взаимосвязи науки и природной среды, которая опосредуется социальными, производственными и технологическими отношениями. Если научное творчество в качестве своих отдаленных последствий дает разрушительный эффект, то оно является дискредитацией творчества, по сути дела, антитворчеством. Катастрофические социальные и экологические последствия научных просчетов, ошибок и особенно лжеидей, а также устаревшего знания приводят к тому, что научное творчество может оборачиваться антитворчеством, а наука, таким образом, становится “оборотнем”, “антинаукой”. В данном контексте термин “антинаука” обозначает амбивалентность науки, возможность ее антигуманного использования. В конце XX века постепенно утверждается мысль, что научное знание и творчество должны оцениваться сквозь призму глобальных социоприродных последствий, а экологическое обоснование должно стать одним из содержательных критериев научности. Обусловлено это тем, что наука, проникая во все сферы социальной деятельности, приобретает все более универсальный характер, вследствие чего пути развития науки, человечества и природы имеют тенденцию к сближению.

В результате сегодня в качестве главного критерия эффективности любой социальной деятельности выдвигается принцип соответствия природного и социального. Это предполагает при определении эффективности научной деятельности учет трех уровней детерминации. Первый включает собственно научное ее содержание, то насколько она (деятельность) отражает потребности развития научного познания и знания, второй - утилитарно-практический, то насколько она удовлетворяет конкретные сиюминутные потребности общества; третий уровень обусловливает оценку научной деятельности в плане фундаментальных оснований человеческого бытия, ее глобального, гуманистического содержания. Соотношение результатов научной деятельности в отношении этих трех уровней может быть прямо противоположным. Осознание противоречия между внутренней значимостью, а также утилитарной пользой результатов научной деятельности и их отрицательными глобальными, социальными и экологическими последствиями, между научными и гуманистическими ценностями является условием выхода науки на новый уровень самосознания и саморегуляции. На устранение этого противоречия должно быть направлено формирование новых требований научности и прежде всего, требования соблюдения принципа соответствия, во-первых, целей, результатов и последствий научной деятельности, а во-вторых, природного и социального. Значение этого принципа состоит не только в возможности оценки эффективности научной деятельности, но и в его нормативной функции, заключающейся в том, что вся система науки и научного познания должна строиться в соответствии с экологической безвредностью ее результатов и рекомендаций.

В силу того, что над научным познанием начинает довлеть масштаб глобальной проблемы выживания человечества, наука, на наш взгляд, все более соприкасается с "Ничто" (с настроением “фундаментального ужаса”), которое, по Хайдеггеру, и есть чистое бытие. Он подчеркивает, что “только благодаря открытости "Ничто" наука способна сделать сущее как таковое предметом исследования”. Открытость науки "Ничто" является условием дальнейшего развития научного познания, фактором ее гуманизирующего самоторможения. Отталкиваясь от "Ничто", наука поднимается на новый уровень самосознания и рефлексии.

Существо современной науки во многом определяется тем, что опасность, исходящая от классического рационализма, от захваченности науки техникой, достигает таких размеров, что уже фиксируется самой наукой. А это уже само по себе есть условие ее спасительного самоторможения, ее гуманизации.

В рамках неклассических и постнеклассических тенденций и в связи с предъявлением к науке новых требований в ней создаются условия для осознания идеи самоторможения, которая эксплицируется как необходимость пересмотра внешних и внутренних аксиологических оснований науки. То есть пересмотра, во-первых, представлений науки о ее связи с другими формами духовной культуры и постижения бытия, с обществом и природой (отказ от навязывания им сциентистских схем и рецептов); а во-вторых, представлений научного сообщества о целях, идеалах и нормах научного исследования.

В то же время идея самоторможения (торможения внутренних и внешних дегуманизирующих импульсов) выступает и как содержательная сторона аксиологических оснований гуманистически ориентированной науки, превращаясь, с одной стороны, в способ существования науки в современном мире, а с другой - в принцип научного познания. Благодаря этому наука в ее феноменологическом измерении предстает как опыт нравственного сознания, обретая предикаты рефлексивности и моральности. Гуманизацию науки, таким образом, мы связываем с ее постоянным все возрастающим вниманием к дегуманизирующим импульсам, к тенденции, ведущей к “закрытости” науки, т.е. с возникновением “мыслящей науки”.


Литература


  1. Автономова Н. С. Рефлексия в науке и философии // Проблемы рефлексии в научном познании. - Куйбышев, 1983. - С. 19-26.

  2. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. М.: Республика, 1993. - 447 с.

  3. Швейцер А. Культура и этика. М.: Прогресс, 1973. - 344 с.

Целостность сознания - стратегия анализа
В. М. Видгоф
В философской литературе нет однозначного толкования целостной природы че­ловеческого сознания и его структуры. Однако накоплено достаточно данных, чтобы определить сущностные признаки любого сознания1. В данном случае можно выделить четыре признака: понимание сознания как субъектно-субъективной (деятель­ностно - праксиологический аспект), психологической (онтологический аспект), идеальной (гносеологический аспект) и духовной (культурологический аспект) реальности. Эти признаки универсальны и в своей интегративной выраженности характеризуют целостность сознания, его сложность, многомерность и полиструктурность. Сис­темообразующим в философском смысле выступает характеристика сознания как субъектно-субъективной реальности. Его содержательность раскрывается на категориальном уровне, снимая в себе особенности социально-деятельностного, психологического, гносеологического, аксиологического и культурологического порядка. Социально-деятельностная природа сознания объясняется тем, что оно одновременно отражение, следствие, продукт исторических отношений (труда и общения) и отношение, условие, программа, регулирующая социальную активность субъекта. Вне социальной жизнедеятельности нет сознания. Сознание имманентно деятельности, так же как деятельность - сознанию. Как нематериальный феномен человеческое сознание объективируется посредством деятельности в материальных и духовных ценностях культуры, образе жизни, поступках людей. При этом сознание не есть врожденное или сверхъестественно данное качество. Оно формируется, развивается и воспроизводится в процессе самой человеческой жизнедеятельности, выступая одновременно ее следственно-причинным фактором. Поскольку сознание как образное отражение (отношение) действительности осуществляется в триедином психо - идеально - социокультурном (духовном) пространстве, то его целостность может структурироваться в соответственных философско-категориальных рядах: психологическом, гносеологическом и социокультурном.

В философско-психологическом измерении сознание осмысляется как форма, уровень и состояние психики субъекта. Характеристика сознания как формы психики говорит о том, что по способу существования ему присущи основные свойства психики, обнаруживаемые функционально. Речь идет о чувственно-эмоциональном (переживание), рациональном (познание) и волевом (творческо-проективном) аспектах. Все эти три функциональных признака находятся в отношении взаимодополнительности друг к другу и отличаются по доминанте какого-либо из них. Поэтому со­знание может быть преимущественно либо эмоциональным, рациональным или волевым. Однако, будучи формой психики, сознание к ней не редуцируется. Оно имеет границы и специфику. Специфика сознания в том, что, с одной стороны, это высший уровень психики, с другой, - ее детерминанта. Сущностная характеристика сознания в психологии определяется терминами «мышление» и «разум». Мышление- это деятельность развивающегося ума (разума), как социальной формы бытия человеческой психики, которая осуществляет обретенную в недрах эмоционально-волевых структур психики рациональную способность как относительно автономную и самоценную. При этом мышление выступает не как чисто логическая рациональность (как это иногда трактуется в литературе), но как виртуальное свойство, т.е. как системное качество всех трех составляющих психику. Поэтому мышление - это сложный процесс аналитической и синтетической обработки идеальной информации, протекающий преимущественно в форме познания, переживания и воображения. Соответственно и знание как форма этой информации и способ бытия мышления (сознания) проявляет себя здесь разноликим: то в виде объективной (отражение), то субъективной (воображение), то субъективно-объективной (переживание) информации.

Генезис трансформации эмоциональных структур психики в мыслительные разработан в конкретной психологии довольно основательно. В философской психологии эта проблема изучена слабо. Наиболее яркие в этом направлении работы С. Л. Рубинштейна., Л. С. Выгодского, С. Х. Раппопорта. Поскольку для понимания предпосылок целостности сознания проблема соотношения эмоции и мышления важна, то укажем главное. Психика человека начинает развиваться с чувственно - эмоциональ­ных структур. При их социализации происходит интеллектуальное удвоение эмоционального (Л. С. Выгодский), т.е. реализация его в формах воображения (фантазии) той социальной информации, которая не смогла получить своего выхода ни на уровне чувственно-практического контакта с миром, ни в языке эмоционального общения как первичной формы объективированного сознания. Следовательно, в рамках воображения эмоция находит свое выражение в отвлеченных, абстрагированных от реалий жизни формах образного и ассоциативного мышления. Правда, вся эта ирреальная сфера эмоциональной реализации хотя и нейтральна к чувственно-предметной практике, но протекает для нее и по ее законам.

Таким образом, интеллектуальное (мысль) с самого начала есть объективированная форма эмоционального. Однако, разрешившись в мысли, эмоция продолжает ее удерживать в своем поле, но уже в форме рефлексивного к ней отношения. Эмоциональная реакция на мысль создает условия для образования новой мысли, а значит, и новой эмоции и т.д. Диалектика трансформации эмоций в мысль и мысли в эмоцию, где мысль «высвечивает» объективность содержания эмоции, а эмоция - субъективность содержания мысли- получила в практике реальной жизни сознания метафорическое обозначение типа: «живая мысль», «умная эмоция», «мертвая абстракция» (мысль без эмоциональной «подпитки»), «глубокое чувство» и т.п. Учитывая взаимообусловленность мысли и эмоции, можно утверждать, что психическая деятельность нормального человека - деятельность осмысленная. Правда, уровень и степень выраженности этой осмысленности могут быть разными: от стихийно-спонтан­ных (импульсных) до логико-категориальных форм. Итак, мышление как способ бытия сознания демонстрирует не только его истоки и существенные параметры, но и характеризует его как высший уровень и состояние психики. Однако философское онтогенетическое осмысление психологической структуры сознания должно быть дополнено филогенетическим подходом. Это тот уровень, когда психический мир человека описывается в контексте диалектики двух понятий: «сознание» и «бессознатель­ное». Термин «бессознательное» соотносим только с «сознанием», а значит, и с субъектом. Различение терминов «сознание» и «бессознательное» осуществляется обычно по степени выраженности их осмысленности. Поэтому внутренний, сознательно-бес­сознательный мир психики, обозначаемый часто как слои сознания, и можно представить в виде системы понятий: как «подсознание», «осознание», «неосознанность», «надсознание». Согласно классическому принципу традиционной философии к сфере сознания относится уровень «осознания» и «рефлексии» (самосознания). Это узкогносеологический подход, увязывающий сознание только с логико - рационалистическим аспектом мышления. Для научной картины мира такой подход может быть и оправдан. Однако его ограниченность в том, что сознание в этом случае свою целостность теряет, ибо редуцируется только к одному, объектному аспекту.

Вместе с тем без бессознательного как «неявно выраженной» объективности и «явно выраженной»субъективности, протекающей в формах «подсознания» (как то, что, пройдя «зону» сознания, вышло на его периферию в сферу памяти (архетипы, по Юнгу), в сферу неконтролируемых вниманием импульсов и автоматизированных движений), «несознательности» (неявное знание и понимание), «надсознания» (инту­итивное мышление), нет «сознания». Точку зрения неклассической и нетрадиционной философии Новейшего времени, обосновывающую широкий смысл понятия сознания как диалектического единства сознательного и бессознательного, выразил Фрейд. По его мнению, которое мы разделяем, бессознательное находится одновременно вне (выходит за пределы) и внутри сознания, поскольку оно является его (сознания) «оборотной стороной», а не чем-то абсолютно чуждым ему...Отсюда термин «целостность сознания» обозначает имманентное диалектическое взаимопроникновение двух психических процессов - осознанного и бессознательного...

В гносеологическом отношении сознание выступает как идеальная реальность. Будучи противоположностью материальной реальности, идеальное бытие сознания осмысляется со стороны его предметно-образного отражения и отношения к действительности. Способом существования сознания как идеального феномена является «знание». Знание - это категория, обозначающая представленность в сознании существенных признаков объекта, втянутого в сферу человеческой жизнедеятельности. Поскольку сам объект в контексте этой жизнедеятельности по субстрату становится природно-социальным и конкретно-предметным, познавательная деятельность сознания выступает идеально-отражательным эквивалентом этой многогранности объекта. Уровень и степень постижения сущностных признаков объекта разнообразен, что и находит свое выражение в разнообразных формах познания, начиная от чувственных представлений, кончая идеями, категориями, теориями и т.п. идеальными построениями. Как мы выяснили ранее, познавательная функция сознания универсальна и потому может быть проанализирована как деятельность, т.е. в предметно-информа­ционном, потребностно-проективном, технологическом и аксиологическом вариантах. Конечно, такой подход не согласуется с узким, логико-рационалистическим принципом «когито». Если брать традицию, то нарушение этого принципа четко обнаруживается уже в кантовских «критиках», у Л. Фейербаха, который подчеркивал, что «сознание в самом строгом смысле имеется лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущность»1, в разработанными впоследствии феноменологическим (Гуссерль), герменевтическим (Г. Х. Гадамер), мировозренческо-методологическим подходах, которые позволили получить более целостную и емкую его картину. В этом плане мы разделяем выводы К. А. Свасьяна, который, обосновывая интенциональную природу сознания, замечает: «Сознавать - значит «иметь в виду», «мнить», «интендировать» что-то, но сознавать что-то не значит просто иметь это «что-то» в сознании»1. Интендировать - значит иметь дело не с эмпирически-вещественной природой предмета, а со смысловой структурой, которую образует само сознание. Интенциональное переживание идентично предмету, но сам предмет при этом берется «умно», т.е. в эйдосе, непреходяще и неуничтожимо; в этом отношении интенциональное переживание, скажем, «Сикстинской мадонны» более реально, чем само полотно, реальность которого представлена на милость случая2. Все это говорит о том, что в анализе сознания должны учитываться снятые в нем и скрытые от него свойства выразительности идеального как целого, ибо только через выразительные свойства становится понятным многое, что связано с природой ценностных форм сознания.

Со стороны культурологического подхода, отображающего во времени и социальном пространстве мир человека (материальный и идеальный), сознание выступает как духовная реальность, в которой психические и идеальные свойства субъекта даны в синтезе. Поэтому термин «духовная реальность» можно употреблять для обозначения системного свойства совокупного субъекта. Сознание его как проявление духовности включает общественные и индивидуальные формы бытия со всей системой коммуникативных средств межсубъектного общения. Это значит, что сознание совокупного субъекта в виде духовной реальности представляет собой процесс движения идеальной информации через общение сознаний, где материальное, выполняя языковую функцию социального, способствует его воспроизводству. Итак, сознание как духовная реальность - это категориально и материально выраженная субъектно-субъективная реальность, объективированная в культуре (по Э. В. Ильенкову) и воспроизведенная посредством межсубъектной системы общения.

Обозначенные родовые признаки человеческого сознания определяют, с одной стороны, структуру его целостности, с другой, - фундаментальные основания для видовых проявлений в культуре.


Мораль в системе ценностных оснований науки

(постановка проблемы)


Н. Н. Витченко
Многие существенные для решения задачи целостного теоретического воспроизведения процесса развития науки и научного знания вопросы исследованы в науковедении пока недостаточно. К ним относится и указанная выше проблема. Вопросы взаимоотношения науки и морали вынесены за пределы анализа роста научного знания в исследованиях позитивистской ориентации; им нет места в эпистемологии без субъекта К. Поппера, в методологии исследовательских программ И. Лакатоса, в эволюционистской концепции развития науки С. Тулмина. В то же время в работах Т. Куна, М. Малкея, П. Фейерабенда и других утверждается, что без обращения к социальным факторам невозможно теоретическое объяснение ни внешней, ни внутренней стороны науки, что эти факторы оказывают детерминирующее воздействие на развитие научных идей, в связи с чем они должны быть использованы при теоретической реконструкции этого процесса.

Этот тезис развивается в социологии науки сторонниками так называемой сильной программы, представленной Эдинбургской школой социальных конструктивистов (Блур, Барнс, Ван дер Деле, Мендельсон). Сторонники этой программы делают заявления, которые философами науки воспринимаются неоднозначно. Они утверждают, что социальный компонент есть в любом знании, что для понимания научного знания мы должны обратиться к социологии познания. Они обвиняют сторонников слабой программы в том, что её представители неправомерно сужают сферу социологического подхода, ограничиваясь изучением науки как социального института. По их мнению, социология науки должна включить в предмет своего рассмотрения содержание знания и стать социологией познания. В рамках этого подхода социальные факторы рассматриваются как детерминанты внутренней логики развития науки. Представители социологического подхода, в отличие от когнитивистов (представителей слабой программы), считают, что без учета действия социальных параметров науки не может быть понята как раз её внутренняя история, что социологические методы должны привлекаться для объяснения рациональной деятельности ученых. Если не тривиализировать это утверждение и не считать, что социология познания должна привлекаться всегда и для объяснения любых когнитивных явлений уже в силу их социальной природы или социальной обусловленности, то можно согласиться с тем, что к социологическим средствам следует обращаться в том случае, когда обнаруживается недостаточность когнитивистского подхода. В этом случае проблема, лежащая в основании дискуссии, преодолевается путем сочетания двух подходов к анализу познавательной деятельности.

Проблема соотношения ценностей морали и науки изоморфна проблеме социокультурной обусловленности и социокультурной детерминации научного знания. В рамках слабой программы исследования этой проблемы изучаются вопросы профессиональной этики научно-познавательной деятельности, моральной ответственности ученых, гуманизации научных исследований и некоторые другие. Но ведь существует ещё один аспект в соотношении ценностей морали и науки - это вопрос о влиянии тех или иных моральных установок на формирование научных программ, парадигм и исследовательских традиций. Изучение этого вопроса способствует воссозданию феномена взаимосвязи морали и науки в единстве всех его аспектов: деятельностном, институциональном и знаниевом (когнитивном). Необходимо учитывать, что каждый из выделенных аспектов обладает относительной самостоятельностью, а знаниевый лишь относительно независим от деятельностного и институционального, и одна из задач в рамках исследования данной проблемы состоит в том, чтобы выявить степень самостоятельности каждого.

Вопрос о соотношении этических и когнитивных факторов в развитии научного знания не может решаться априорно. Было бы ошибкой утверждать, что единственно верной методологической стратегией является опора только на внутринаучные факторы и третировать как ненаучную попытку апеллировать к этическому контексту. В той же мере неправомерна тенденция до обращения к реальному познанию канонизировать противоположный подход. При исследовании этой проблемы, кроме аргументов исторического плана необходима опора на аргументы логического порядка - социальные, следовательно, этические факторы играют детерминирующую роль в силу некоторых особенностей познавательного процесса.

Задача введения сознающего и чувствующего субъекта в научную картину мира природного универсума, с необходимостью решения которой столкнулась наука ХХ века, была определена М. К. Мамардашвили как задача рождения новой онтологии ума, появления нового типа рациональности. Сегодня все более отчетливо формируется мысль о том, что при анализе субъективности, внутренним образом включенной в соответствующую объективную реальность, неправомерно рассматривать её как исходно данную, готовую, а не как то, что воспроизводится в самом процессе деятельности и его результатах. Ошибкой методики познавательного акта стало утверждение, что его результатом является лишь объективное знание о мире, ведь процесс познания меняет онтологический статус субъекта, начинавшего деятельность в роли гносеологического субъекта, и вопрос, что есть предмет, неизбежно трансформируется в вопрос, в чем его ценность. Стремление к истине не ограничивается познавательной процедурой, а экзистенциальная обусловленность научного познания имеет гносеологическую значимость.

Включая индивидуально-психологическое в методологическую модель познавательного процесса, необходимо адекватно решить вопрос о том, каким образом, учитывая включенность субъективных факторов в познавательный процесс, реконструировать его как объективный, не зачеркнув при этом эпистемологический статус науки. Кроме того, необходимо определить, какие именно из индивидуальных, социо-психологических или социокультурных моментов должны быть включены в познание как объект методологического рассмотрения при построении его модели. В решении данной проблемы большую эвристическую значимость имеют основные положения социологии знания, являющейся составной частью социологии науки, изначально направленной на разработку учения об экзистенциальной обусловленности знания в историко-социологическом аспекте.

Социология научного знания предполагает исследование вопроса о том, когда и где в структуру научного знания проникли социально-исторические структуры и в каком смысле эти последние могут определять первые. Она может выступать как метод историко-социологического исследования этической и моральной обусловленности научного мышления. Как теория социология знания в рамках социологии науки способствует установлению фактов, связанных с феноменом этической обусловленности знания и в дальнейшем, по мере определения этических признаков отдельного типа научного мышления, становится возможной историческая конкретизация и индивидуализация этической проблематики научного познания. Таким образом, обосновывая тезис о конститутивном значении социально-исторического процесса для научного мышления, социология знания отвергает утверждения о том, что изменения в содержании научного знания могут быть поняты только на основе имманентной истории науки, закрывающей путь к обнаружению возможного проникновения этических процессов в сферу научного знания.

Понятие жизненного мира в онтологии теории познания.


О. И. Власенко
Всякое незнание касается незнакомого мира, который есть для нас заранее все-таки мир, горизонт всех вопросов настоящего, а также и специфически прошлого. Это вопросы затрагивающие людей как таковых, которые в обобществленной совместности в мире вершат и творят и вновь и вновь меняют устойчивый культурный облик мира.




Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   27


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница