История новой философии Том От Канта до Ницше.



Дата26.04.2018
Размер6.11 Mb.



http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000092/


История новой философии....Том 2. От Канта до Ницше. (Виндельбанд В.)


Источник:
Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками.В 2 т. Том 2. От Канта до Ницше.М.: Терра-Канон-Пресс-Ц, 2000.512с.

. СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие А. Введенского

к русскому изданию II тома ................. 5

Предисловие В. Виндельбанда

к первому немецкому изданию II тома ................. 5

ФИЛОСОФИЯ КАНТА .....7

§ 57. Жизнь и сочинения Канта ................. 12

§ 58. Философское развитие Канта ................. 23

§ 59. Теоретическая философия Канта ................. 58

§ 60. Практическая философия Канта ................. 119

§ 61. Эстетическая философия Канта ................. 161

ПОСЛЕКАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ................. 189

СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕ КАНТА ................. 194

§ 62. Первые шаги критической

философии ................. 198

§ 63. Этический идеализм Фихте .................. 218

§ 64. Физический идеализм

(Шеллинг и натурфилософия) ................. 249

§ 65. Эстетический идеализм

(Шиллер и романтики) ................. 268

§ 66. Абсолютный идеализм

(Система тождества Шеллинга) .................. 292

§ 67. Религиозный идеализм

(Фихте и Шлейермахер) ................. 306

§ 68. Логический идеализм (Гегель) ................. 321

§ 69. Иррационализм

(Якоби, Шеллинг, Шопенгауэр, Фейербах) ................. 359

§ 70. Критическая метафизика (Гербарт) ................. 398

§ 71. Психологизм (Фриз и Бенеке) ................. 419

ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА ................. 433

§ 1. Борьба из-за души ................. 439

§ 2. Природа и история ................. 457

§ 3. Проблема ценностей ................. 473

В. ВИНДЕЛЬБАНД

ИСТОРИЯ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ

В ЕЕ СВЯЗИ С ОБЩЕЙ КУЛЬТУРОЙ

И ОТДЕЛЬНЫМИ НАУКАМИ

Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками.В 2 т. Том 2. От Канта до Ницше.М.: Терра-Канон-Пресс-Ц, 2000.512с.

Том 2. ОТ КАНТА ДО НИЦШЕ

Вильгельм Виндельбанд — крупнейший немецкий философ конца XIX — начала XX века, основатель южнонемецкой школы неокантианства. «История новой философии в ее связи с обшей культурой и отлельными науками» — его лучшая историко-философская работа, которая представляет собой систематическое изложение философских идей от эпохи Возрождения до конца XIX века. Общеизвестное достоинство этого труда заключается в том, что "История новой философии...» — лучший учебник но истории философии этого периода.

Двухтомник предназначен для преподавателей философии, студентов, аспирантов и для всех, кто интересуется историей философии.

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ И ТОМА

В подлиннике второй том озаглавлен так: «От Канта до Гегеля и Гербарта». Но так как я присоединил к нему приложение, заменяющее, по словам самого Виндельбанда, Третий (заключительный) том и заканчивающееся философией Ницше, то я позволил себе в русском издании второго тома заменить заглавие подлинника словами: «От Канта до Ницше».

Александр Введенский Санкт Петербург, 10 февраля 1913 г.

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ К ПЕРВОМУ НЕМЕЦКОМУ ИЗДАНИЮ И ТОМА

Второй том этого труда еще не содержит заключения, которое я сперва предполагал составить. Причина этого кроется в затруднениях, связанных с подготовкой недостающей части работы. Когда я убедился, что пройдут еще целые годы, пока удастся полностью осуществить мой первоначальный план, я почел за благо опубликовать отдельно ту часть, источники которой были давно доступны и изложение которой уже закончено. Я тем более вправе поступить так, что получившиеся два тома доводят новую философию до того пункта, которым заканчивается большинство ее изложений и после которого ее исследователи ограничиваются лишь эскизными очерками. Все, что «принадлежит истории» в точном смысле этого слова, уже содержится в двух этих томах— третий том будет иметь дело с историческим изображением движений, которые мы еще можем наблюдать. Подтверждение своего права на отдельное издание этого тома я усматриваю также в следующем: его содержание, охватывающее огромный период немецкой философии от Канта до Гегеля и Гербарта, образует столь замкнутое целое, что до известной степени этот отрезок времени сам собой выделяется из общего хода истории. Чем сильнее грозит современному сознанию опасность утратить понимание духовного величия, которое придает этому времени, при всех ошибках и недостатках отдельных учений непреходящее значение наивысшего пункта развития современного мышления, тем более важной становится задача истории философии — заставить проявиться в своем чистом виде глубочайшее фундаментальное содержание этого могучего движения.

Вильгельм Виндельбанд Фреибург в Бадене, Май 1880 г.

ФИЛОСОФИЯ КАНТА

Новейшее мышление развилось из различных исходных пунктов. Соприкасаясь со всей широтой европейской культурной жизни, оно придало сознательную форму всем ее интенциям. И хотя через все течения проходит одно общее стремление к достижению внутренней самостоятельности разумного познания, но все-таки само собой выходило, что каждое из этих движений, соответствуя особым побуждениям и отношениям, переживало само себя и запечатлевалось во всей своей своеобразности. При этом, по самой природе вещей и вследствие связности умственной жизни, эти различные направления переплетались самым разнообразным образом, и выдающиеся умы всех стран укрепляли эту связь. Но прежде были необходимы совершившиеся в век Просвещения самая общая обработка и постепенное упорядочение всей этой массы идей, чтобы после того мог явиться ум, который, вполне владея ими, в обширной системе выяснил и изложил бы внутреннюю структуру этой связи. Этот ум — Кант, и его историческая роль заключается именно в том, что в его философии сконцентрировались в живом единстве все движущие принципы, которые ранее выработало новейшее мышление, и в том, что все нити новейшего мышления, пройдя через хитросплетения его учения, выходили оттуда в совершенно измененной форме. То великое влияние, которое Кант имел на философское движение своего времени, быть может, более всего обусловлено беспримерной широтой его умственного горизонта и той уверенностью, с которой он умел со своей точки зрения надлежащим образом представлять как близкое, так и далекое. Нет ни одной проблемы новой философии, которой бы он не занимался, одной, на разрешение которой, даже если он лишь коснулся ее, его ум не наложил бы своеобразного отпечатка. Но в этой универсальности заключается лишь внешнее очертание, а не сущность его величия. Сущность же эта гораздо больше связана с той достойной удивления энергией которую он умел привести к единству и обработать материал мышления во всей его полноте. Широта и глубина его ума одинаково велики, и его взор охватывает мир человеческих представлений на всем его пространстве — так же, как в каждом пункте этого мира он проникает до самых его глубин. В подобном соединении свойств, редко встречающихся вместе, и заключается то очарование, которое всегда было присуще личности Канта и его трудам, и которое всегда будет давать ему право на первое место среди философов. Этим же можно объяснить то своеобразное положение, которое Кант занимает в эпохе Просвещения.

Поскольку все философские стремления, наполняющие этот век, находят место в каком-нибудь из разделов его учения, одновременно получая самую строгую формулировку, постольку он — величайший философ самой эпохи Просвещения и ее всесторонний и сильнейший представитель. А поскольку при этом указывается отношение каждой из этих идей к другим и таким образом создается совершенно новая связь их в целом, постольку философия Канта возвышается над той односторонностью, которая свойственна была веку Просвещения в его отдельных направлениях, и начинает новый, отчасти противоположный этому веку, период немецкого, а в дальнейшем общеевропейского мышления. Учение Канта есть тот кульминационный пункт, которого достигает линия умственного развития в эпоху Просвещения и начиная с которого это развитие под влиянием творческого стремления, заложенного в его философской системе, переходит в нисходящее движение; оно есть завершение просветительского движения и именно поэтому одновременно заканчивает и преодолевает век Просвещения.

Такое главенствующее положение на вершине великого культурно-исторического процесса может быть занято каким-либо философом только потому, что ему дано силой творческого синтеза преобразовать все богатство идей данной эпохи в одно замкнутое целое, а эту организующую силу следует искать не в чем ином, как в том великом принципе, с которым соприкасается все богатство содержания эпохи и которое по-новому освещает это содержание. Если же мы попытаемся найти подобный принцип у Канта, то неизбежно столкнемся с удивительным фактом — в основоположениях кантовской теории его нет. Пока мы будем рассматривать поле идей и пребывать в царстве абстрактной мысли, до тех пор мы не обнаружим этот принцип. Нет такого центрального теоретического положения, от которого свет равномерно падал бы на все части учения кантовской философии. Тот, кто пожелал бы выделить и объяснить какой-либо пункт этого учения таким образом, чтобы вся остальная система с логической необходимостью была выведена из него, из его применения к различным проблемам (как это часто случается у других философов), тот обманулся бы в своих ожиданиях. В содержании кантовского учения нет того главного ключа, который мог бы отпереть все двери обширного здания его философии. Централизующая и организующая сила этой системы заключается не в абстрактной мысли, а в живом убеждении ее создателя. Вся философия Канта оживляется и согревается непоколебимой верой в могущество разума, и это верно не есть воззрение, почерпнутое из теории познания. Она выходит за пределы теоретической функции и коренится в нравственном разуме человеческого рода. Исходя из этого центрального пункта, которым является не чисто теоретическая мысль, а личное убеждение, и нужно рассматривать учение Канта в его частностях, чтобы вполне понять и оценить его. В этом и заключается его истинное отношение к веку Просвещения. Кант разделяет стремление этой эпохи повсеместно — во всей области вещей как человеческих, так и нечеловеческих — сохранить права разума и обеспечить его господство, но Кант возвышается над сухой и холодной рассудочностью Просвещения тем, что усматривает глубочайшую сущность этого разума не в теоретических положениях, а в энергии нравственного убеждения. Таким образом, вместе с Кантом в немецкую философию проникает согретое чувством могущество личного убеждения. Этот-то союз ясного мышления с исполненной убеждения волей и определил характер философского развития, которое находилось в зависимости от Канта.

Итак, центральным пунктом философии Канта является его личность. Если кто-нибудь из великих мыслителей может служить живым доказательством того, что история философии есть не подобное плетению нитей на ткацком станке нанизывание друг на друга абстрактных идеальных необходимостей, а борьба мыслящих людей, и что в каждой системе мы имеем перед собой волнующие мир могущественные мысли в индивидуальной концентрации, — то это именно Кант. Из всех систем новой философии нет ни одной, которая представляла бы всю эту философию до такой степени in nice1, которая давала бы такую полную картину новейшего мышления, как система Канта, поэтому-то она и требует более непредвзятого и обстоятельного изучения, чем другие. Если же центральный пункт этой системы заключается в личности ее творца, то здесь более чем в других случаях необходимо познакомиться с человеком, прежде чем перейти к обзору его учения.

§ 57. Жизнь и сочинения Канта

Удел величия — одиночество. Редко жизнь великого человека служит таким полным доказательством этого, как жизнь Канта. Он родился на самой крайней периферии немецкой культурной жизни, до конца своих дней вращался в тесном кругу отечественных интересов и никогда не знал счастья, которое испытывает гений от соприкосновения с родственными ему умами. Никогда, как ученик, он не сидел у ног выдающегося человека, и из тех личных поощрений, которые он испытал в своем развитии, ни одно непосредственно не обусловило его истинного значения. Зато тем величественнее выделяется он из окружающей его обстановки. Себе самому главным образом обязан он тем, чем он стал. Даже там, где в его внутренний мир определенно проникает влияние великих философов, с творениями которых он познакомился (хотя бы Лейбница и Юма), даже и там обнаруживается самостоятельная подготовка его ума по отношению к этому влиянию. И переработка и преобразование этого влияния получает гораздо большие размеры, чем само это влияние. Потому-то над миром кантонского мышления веет свежее дыхание самобытности. Из недр своего уединения он создает и облекает в оригинальную форму мысли, которые производят переворот в эпохе, и доказывает, что можно знать мир, не видев его — если носишь его в себе.

Иммануил Кант родился 22 апреля 1724 года в Кенигсберге, в Пруссии, в семье скромных ремесленников, которые вели свое происхождение из Шотландии. Из влияний, которым он подвергался в юности и которые воздействовали на всю его жизнь, следует особенно выделить влияние его матери, державшейся благочестивых верований современного ей пиетического направления, которое, как легкий отзвук немецкой мистики, искало сущность религиозной жизни во внутреннем усвоении веры и ее нравственном осуществлении. Главным представителем этого направления был тогда в Кенигсберге профессор Ф. А. Шульц, и, благодаря его личному знакомству с семьей молодого Канта, последний поступил в находившуюся под его руководством Фри-дериканскую коллегию, чтобы посвятить себя поприщу ученого. Здесь философу нужно было пройти строгую школу классического образования и религиозно-нравственного воспитания. Она-то и придала его уму ту чистую строгость и ту великую силу самообладания, благодаря которым он получил античный характер простого и благородного величия. Рано научившись искать истинное счастье во внутреннем мире, Кант — даже на высоте своей славы — никогда не забывал уроков скромности и так никогда и не приобрел умения стремиться к внешнему блеску; и так как он с юности в этой внутренней работе превыше всего ставил истину по отношению к самому себе, то вся его жизнь было служением правдивости — той правдивости к самому себе и к другим, которая представляет единственный путь к истине.

Когда в 1740 году он поступил в университет в своем родном городе, чтобы, согласно желанию своей матери, изучать теологию, он застал там разноголосицу и сильное брожение. В своих общенаучных подготовительных занятиях Кант рано столкнулся с философией. Его учитель Мартин Кнутцеи был одним из лучших представителей философской школы Вольфа и занимал, даже за пределами Кенигсберга, почетное место в этой школе. В ней-то, наподобие бури в стакане воды, возник горячий спор о понятии предустановленной гармонии, в котором Вольф был не в состоянии следовать за смелым полетом мысли своего патрона — Лейбница. Из сочинений Кнутцена, до известной степени разрешающих этот вопрос, видно, что он, как человек не без самостоятельности мышления и вполне владеющий лейбни-це-вольфовской проблематикой, был вполне пригоден для того, чтобы познакомить молодого Канта с состоянием тогдашней философии, причем особенно ценно было то, что, хотя в этом спорном вопросе он в существенных пунктах стоял на стороне Вольфа, но в целом не соглашался с ним и, очевидно, указывал также и своим ученикам, что основы философского познания следует искать у самого Лейбница. Наряду с постижением азов философии для Канта были особенно важны занятия естественными науками, которые уже тогда очень интересовали его и которым он в столь существенной степени был обязан своему позднейшему величию. В этом отношении весьма счастливым обстоятельством является то, что профессор физики Теске рано познакомил его с ньютоновским воззрением на мир. Именно так возник тот важный антагонизм, который долго сказывался в мышлении Канта. Два великих человека, которые при жизни своей вели ожесточенную войну, продолжили ее и в уме своего еще более великого ученика, и философское развитие Канта в первый период обусловливается противоположностью между метафизикой Лейбница и натурфилософией Ньютона. Тем тверже образовалось в нем убеждение, которое было общим для них обоих и которое притом соответствовало направлению его специальных занятий. В очень различной форме Лейбниц и Ньютон одинаково соединяли со своим основным теологическим постулатом признание причинного механизма в возникновении мира и, пользуясь в качестве посредствующего звена физико-теологическим доказательством бытия Божия, стремились примирить философию и религиозную веру. В этом-то пункте и переплелись все влияния раннего воспитания и академических занятий Канта, почему он и стал для него ядром личных убеждений.

С течением времени ввиду такого объединения науки и философии догматико-теологический отпечаток религиозных верований Канта все больше и больше сглаживался. Этому содействовали, быть может, и внешние обстоятельства — он отказался от теологического поприща и в 1746 году покинул университет с твердым намерением посвятить себя академическому преподаванию. Канту пришлось приступить к тяжелым обязанностям домашнего учителя, чтобы при достижении этой цели обеспечить себя в денежном отношении. В продолжение девяти лет он с полным самоотвержением исполнял эти обязанности, но, как он сам говорит, с малым педагогическим успехом. Последние годы его учительства прошли в семье графов фон Кейзерлинг, которые сумели оценить умственные дарования и личную любезность Канта и впоследствии также сохранили с ним дру жеские отношения. Неутомимо пользовался он этим временем для расширения своих собственных познаний и, особенно в области наук естественно-исторических, вполне стал на высоту знаний своего времени. Сначала могло казаться, что ум Канта целиком занят исследованием природы. Перед поступлением на должность домашнего учителя он написал свое первое сочинение «Мысли об истинной оценке живых сил», которое скромно, но уверенно заняло свое место в критическом рассмотрении этого вопроса математической натурфилософии, неоднократно служившего предметом спора между приверженцами Декарта и Лейбница; а в конце своей учительской деятельности он обнародовал труд, который на деле доказал, что Кант был великим исследователем природы.

«Всеобщая естественная история и теория неба3 принадлежит к числу тех сочинений, которые не забудутся в истории человеческого понимания мира. Оно заключает в себе разработку ньютоновской теории тяготения, которая в своих наиболее существенных чертах лежит в основании теории небесных явлений современной астрофизики, и которая более известна под именем гипотезы Канта-Лапласа* Изложенная в этом сочинении позиция Канта является шагом вперед по отношению к небесной механике Ньютона в том направлении, в каком были сделаны шаги и другими исследователями его времени, особенно англичанином Райтом. Новый способ представления касался двух главных пунктов. Прежде всего, наблюдение над Млечным путем позволяет Канту допустить, что отношение, аналогичное тому, что существует в группировке и в движении планет нашей Солнечной системы, характерно и для всех неподвижных звезд, расположенных приблизительно в одной плоскости, а также предположить, что между солнцами происходит движение, определяемое законами тяготения. Если даже новейшие исследования расходятся с этим выводом по аналогии в частностях (а именно, в том, что касается вида Млечного пути), то все-таки сам принцип кантовского заключения и доныне остается единственно возможным способом, позволяющим ориентироваться в бесконечном пространстве и ввести закономерность в движение звезд. Другой вывод кантовской гипотезы относится к прошлому пла-

нетной системы. Начало гармонического движения, математические законы которого в ньютоновской механике выводятся из принципа тяготения, сам Ньютон мог объяснить лишь непонятным толчком, актом божественного движения. Опираясь на успехи, которых достигли в то время химия и физика, преимущественно по отношению к теории газов, Кант развил учение о первоначальном газовом шаре. При вращательном движении этого шара от него должны были отделяться, по чисто механическим законам, один за другим меньшие шары — теперь они являются планетами с охлажденной корой и все еще продолжают всеобщее движение. Это воззрение в своих основных чертах стало до такой степени достоянием нашего образования, что нет надобности подробно излагать здесь, каким образом Кант чисто механическим путем вывел из этого положения отдельные данные о величине, плотности, расстоянии между планетами и их спутниками и таким образом оправдал свои гордые слова: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир»1. Чтобы сделать понятной всю систему планетных движений, не нужно ничего, кроме двух основных сил — притяжения и отталкивания, которые Кант уже в то время считал сущностью материи. И если здесь гипотеза, построенная относительно нашей Солнечной системы, распространяется на всю Вселенную, если тот первоначальный вращающийся газовый шар сам, в свою очередь, представляется выделением из большего шара, то этим путем достигается величественное завершение механического объяснения мироздания, рассматривающего жизнь мировых тел не как нечто вечно неизменное, но, скорее, кок исторический процесс. Мы теперь привыкли говорить о подобном развитии Вселенной, но можно также сказать, что гипотеза Канта впервые создала для этого астрофизическое основание, ибо далее он высказывает мысль, что, подобно тому как планетные системы в известный момент выделились из своих солнц, они должны с течением времени, в силу постепенного ослабления их движения в центробежном направлении, снова вернуться к своему первоначальному газовому шару. Он выдвигает предположение, что, вероятно, наполняющие Вселенную солнечные системы находятся в очень различном возрасте и что таким образом она являет собой бесконечное разнообразие жизненных явлений, и, наконец, Кант допол-

няет эти выводы рассуждениями об обитателях других миров и мировых систем. Именно этот, продуманный до конца, принцип механического объяснения мироздания приводит Канта к глубокому изложению физико-теологического доказательства бытия Божия. Действительно, если существует тот факт, что природа создает гармонические системы движения созвездий из хаоса вращающихся газов по ей присущим законам, то именно из этого со всей очевидностью следует, что она вместе с этой закономерностью обязана своим происхождением Высшему Разуму. Таким образом, Кант принимает доказательство, заимствованное из аналогии с машинами, чтобы применить его шире, чем это делалось до него, и продолжить механическое объяснение мироздания до последнего предела. Но все-таки и в его рассуждениях оставался один пункт, по отношению к которому принцип механического воззрения на мир оказывается несостоятельным. Все его объяснение имело силу лишь в приложении к неорганической природе, и если он утверждал, что гипотеза, достаточная для объяснения солнца и планет, должна рухнуть перед былинкой и гусеницей, то это вполне соответствовало тогдашнему положению опытного знания. Уже здесь понятие организма служит для него пределом механического объяснения природы.

Неоспоримое значение Канта как исследователя природы является вместе с тем самым выдающимся основанием его философского величия. Но учение, изложенное в этом сочинении, все-таки более характеризует его лично, чем стоит в непосредственной необходимой связи с его позднейшей философией. То же самое можно сказать о многочисленных более мелких естественно-научных сочинениях, которые он обнародовал до и после этого. Лишь постепенно в его писательской деятельности на первый план выступают философские темы. Даже его докторская диссертация, написанная в 1755 году, была рассуждением об огне — рассуждением, которое, равным образом предваряя новейшие теории, касалось учения о невесомых веществах и искало в них общий источник происхождения теплоты, света, а также явлений упругости. Конечно, в это время его особенно интересовала натурфилософия — область, где исследование природы переходит в философию. Получив осенью 1755 го

да доступ на философский факультет своего отечественного

университета с помощью сочинения о началах метафизического познания (Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio"), он весной следующего года издал натурфилософскую программу, свою «Физическую монадологию»7, которая, главным образом, касалась различия в отношении математики и метафизики к вопросу о пространстве, и дополнением которой послужила выпущенная двумя годами позже маленькая статья «Новая теория движения и покоя»8.

Хотя главным делом жизни Канта было преподавание философии, однако до последних дней он постоянно с очень большим интересом относился к естественнонаучным предметам. Даже последняя, неоконченная рукопись, написанная в старости и обнародованная только в новейшее время — правда, не важная для его философии — это «Об обоснованном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике»9. Время от времени в своей академической деятельности Кант читал лекции по физической географии, и именно они привлекали наибольшее число слушателей. Собиравшихся на эти лекции представителей всех сословий помимо ясности изложения привлекала наглядность в его описаниях стран и народов. Сам он никогда не отдалялся от стен своего родного города больше, чем на несколько миль, однако путем чтения описаний путешествий и пристального изучения окрестностей Кант приобрел такое тонкое и всестороннее знание света и людей, что его лекции по прагматической антропологии также доставляли многочисленным слушателям истинное наслаждение. В этом отношении Кант был мудрецом в античном смысле этого слова, и его сограждане до такой степени ценили это, что ожидали от него наставлений — и получали их в мелких сочинениях и статьях, которые он писал в случаях, подобных землетрясению в Лиссабоне10 в 1755 г. или появлению авантюристов. Сюда относятся две статьи-размышления о землетрясении в Лиссабоне, «Опыт некоторых рассуждений об оптимизме», «Рассуждения о бродяге Комарницком», «Опыт о болезнях головы» и, наконец, в некотором смысле, и «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики»".

Вследствие этого постоянного соприкосновения с опытом Кант оставался свободным от школьного педантизма, в который в это время в Германии впало большинство его сотоварищей по специальности. Язык его в этих небольших произведениях отличался изяществом, живостью, свежестью и, по большей части, большим остроумием. Это — essuys12 в английском жанре, причем нужно заметить, что именно в эти годы Кант усердно и основательно занимался английской литературой и рекомендовал ее устно и письменно своим слушателям, точно так же, как произведения Руссо, которого очень почитал. Даже специальные философские сочинения, относящиеся к этому времени, носят на себе те же особенности и то же стремление стать свободным как от школьного языка, так и от школьного образа мыслей. «Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма». «Опыт введения в философию понятия отрицательных величин»,. «Единственно возможное основание для доказательства существования Бога», «Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали», нравственно-эстетический опыт «Наблюдения над чувством прекрасного и. возвышенного»13 — все эти сочинения, написанные и напе-. читанные одно за другим, служат также многочисленными: доказательствами освобождения кантовского ума от уз старинного образа мыслей и способа изложения.

Между тем академическая карьера человека, пользовавшегося уже таким глубоким уважением как в самом Кенигсберге, так и за его пределами, шла необыкновенно неудачно. Первая освободившаяся кафедра по желанию русского генерала, правившего в 1758 году в Кенигсберге, была замещена другим лицом. От кафедры теории поэзии, предложенной философу в 1762 году, он отказался, а полученное им в следующем году плохо оплачиваемое место помощника библиотекаря лишь в незначительной мере могло заменить ему кафедру. Лишь в 1770 году Кант одновременно получил приглашение в Эрланген и Йену, но раньше, чем он принял одно из них, последовало его назначение ординарным профессором в самом Кенигсберге. Сочинение «De mundi sensibilis atque intelligibilis form a et principiis» не только послужило диссертацией для получения этой должности, но, в известном смысле, представило его новую, тем временем созревшую философию и, вместе с тем, ознаменовало начало новой эпохи в философском мышлении.

Великие духовные перемены, происходившие в философе в продолжение второй половины семидесятых годов, коснулись если и не его характера, то внешней манеры высказываться и, во всяком случае, способа изложения его сочинений. Легкий, изящный поток его речи становится скованным, ее свежесть и наглядность, ее искрящийся юмор уступают место сухой деловитости, обстоятельности и пространности, тщательно обдуманному языку со множеством ограничительных оговорок, со вставленными друг в друга предложениями, и лишь время от времени встречается тяжеловесное выражение, полное пафоса и достоинства. Во всем существе Канта в этот период обнаруживается строгая и суровая серьезность, ригористический взгляд на жизнь: из остроумного доцента, легко и охотно вращавшегося в обществе, он превратился в размышляющего в одиночестве профессора. Отныне вся его жизнь была посвящена развитию и академическому преподаванию его собственной системы.

В 1778 году он отказался от приглашения в Галле и до конца своей жизни оставался в Кенигсберге. Скоро получили широкую известность его лекции, носившие на себе отпечаток силы, стремления действовать на слушателей не мертвым академическим преподаванием, а призывом к самостоятельному мышлению; и в городе, и в университете он стал знаменитостью. Последние десятилетия жизни Канта невольно поражают мирным, скромным величием. Всем известная правильность в его образе жизни и в распределении занятий, проистекавшая из его удивительного высокого сознания долга, давала ему возможность соединять громадную работу над философскими сочинениями и внимательное исполнение академических обязанностей с приятным, но заключенным в тесные рамки, общением с окружающими его людьми. Он не был женат и очень высоко ценил дружбу, причем искал друзей не столько среди своих сослуживцев, сколько в других сословиях. Именно вследствие этого Кант обладал той чуткостью по отношению к практической жизни и тем знанием действительности, которые таким удивительным образом соединяются в его характере и сочинениях с мудростью философа. Чрезвычайная любезность, которую он обнаруживал в этом общении с людьми, изменяли ему лишь в тех случаях, когда на сцену выступали сознание своего долга и великой жизненной задачи или то упрямство педанта, которое, в виде оборотной стороны этой добродетели, постепенно развилось в нем, подобно тому,

как в старости черты лица делаются острее и жестче, и о котором сохранилось много анекдотов. Удивительная последовательность, величайшее самообладание, полное подчинение своей деятельности раз поставленным целям, железная твердость в заполнении своей жизни выработанными принципами, — все эти черты делают характер Канта таким же сильным, каким был и его ум. Этот характер может служить доказательством того, что нет истинного величия умственной силы без величия воли.

Только один раз было нарушено спокойное течение жизни Канта, столь глубокой по своему внутреннему содержанию, когда после смерти великого короля, которому он, как дань искреннего уважения, посвятил свою «Естественную историю неба», при его преемнике начался один из тех припадков насильственного насаждения сверху религиозного духа, которые время от времени, в связи с переменой правителей, нарушали спокойный ход прусской политической жизни. Система строгой цензуры, введенная министерством Вельнepa, затронула Канта не только в плане приостановки публикации его религиозно-философских сочинений, но и тем, что королевским указом ему и его товарищам было запрещено преподавать с кафедры его философию. Кант глубоко переживал из-за этих притеснений, но переносил их с мужественным достоинством. Когда с новой переменой правления в 1797 году был снят этот запрет и уничтожены его последствия, на нем лежал уже отпечаток старости. С этого года он вынужден был отказаться от чтения лекций. Разрушенное могучей умственной работой, стало хиреть его тело, вместившее в себя величайшую из философий. Еще долгие годы влачил он печальное существование, пока, наконец, 12 февраля 1804 года не наступила смерть.

С 1770 года писательская деятельность Канта, за исключением незначительных отступлений, была посвящена исключительно систематическому изложению учения, развитие которого составило работу всей его жизни, и которому он сам дал имя критической философии. Диссертация, представленная на соискание должности ординарного профессора, заключала в себе изложение только одного, хотя одного из самых значительных принципов этой философии. Прошло еще целое десятилетие, прежде чем Кант был в состоянии обнародовать теоретическое основание своего учения в

фундаментальном труде. «Критика чистого разума»: — главная книга немецкой философии, появилась в 1781 году. Два года спустя Кант изложил объяснение и защиту этого сочинения в своих «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» . Это было необходимо, ибо изложение «Критики чистого разума» было так трудно, употребление терминов в ней в некоторых отношениях так неопределенно, содержание мыслей так колоссально, а противоречие между разнообразными представленными в книге мыслительными процессами так неразрешимо, что многочисленные недоразумения и сравнительно малый ее успех приходится приписывать не одному лишь недоброжелательству школьных философов. Когда таким образом был возбужден интерес публики к новому учению, в 1787 году появилось второе издание «Критики...», с которого печатались все последующие издания. Многочисленные изменения, вошедшие при этом в книгу, замеченные сначала Шеллингом и Якоби, и затем еще более подчеркнутые Шопенгауэром и Розенкранцем, подали повод к широко распространенному спору о преимуществах того или другого издания. На самом деле, существенные различия между обоими изданиями сводятся к тому, что некоторые из числа многих сплетающихся между собой рядов мыслей, обработке которых посвящен этот труд, во втором издании отмечаются с заметно более сильным акцентом, чем в первом. Но все упреки, будто Кант впоследствии отступил от духа первого издания, не имеют основания, потому что все без исключения акценты, наиболее резко расставленные во втором издании, слегка обозначены и в первом. Из этого несомненно следует заключить, что у самого Канта после появления первого издания эти мысли получили характер большей определенности, чем раньше. Но удивляться этому может лишь тот, кто приступает к «Критике чистого разума», ожидая найти в ней вполне законченную, совершенно согласованную в своих частях и готовую систему. Подобное ожидание оправдывается здесь меньше, чем в каком бы то ни было другом сочинении всемирной литературы. Именно то, что эта книга, одновременно разрабатывает все направления новой философской мысли, не приходя ни к какому точно сформулированному выводу, исключающему всякую другую мысль, я делает «Критику чистого разума» единственным в своем ро-

де произведением и вместе с тем является причиной ее громадного исторического влияния.

Второму изданию «Критики чистого разума» предшествовали другие труды, в которых Кант начал прилагать свои принципы к специальным задачам философского познания. В 1785 году появились «Основы метафизики нравственности», через год — «Метафизические начала естествознания». Позднее, в 1788 году, вышла в свет «Критика практического разума», в 1790 году полемическая статья против Эбергарда и самое главное из сочинений Канта, наиболее важное для понимания всего его миросозерцания — «Критика способности суждения». В 1793 году Кант опубликовал «Религию в пределах только разума» — сочинение, состоящее из четырех статей религиозно-философского содержания, а в 1797 году — «Метафизику нравов» (в нее вошли два труда: «Метафизические начала учения о праве» и «Метафизические начала учения о добродетели»), уже отразившую стареющий ум автора, так же, как и статьи, относящиеся к 1798 году и вышедшие под общим заглавием «Спор факультетов». К этим главным трудам примыкает целый ряд в высшей степени важных маленьких статей, которые отчасти появились в разных журналах при жизни автора, отчасти были напечатаны после его смерти. Здесь мы упомянем преимущественно об историко-философских работах, потому что по своему содержанию они непосредственно не примыкают ни к одному из упомянутых главных трудов. Сюда относятся «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», «Ответ на вопрос, что такое Просвещение», вышедшие в свет в 1784 году, а также «Предполагаемое начало человеческой истории» 1786 года и две статьи девяностых годов «Конец всего сущего» и «К вечному миру».

§ 58. Философское развитие Канта

Достаточно уже было бросить взгляд на темы, ставшие предметом писательской деятельности Канта, чтобы убедиться в универсальности его философских интересов, обусловливающей его первенствующее значение в истории новой философии. Но кто возьмет в руки хоть одно из его великих сочинений, тот непременно удивится полноте воззрений, на которые он опирается при рассмотрении отдельных вопросов и между которыми он старается установить правильное соотношение. Но при этом на первом плане стоят вовсе не исторические сопоставления. Канту очень далеко до той учености, что позволяла Лейбницу во всеоружии приступать к осмыслению каждой отдельной проблемы. И если кто захочет найти у Канта слабую сторону, то ему следует искать ее в недостатке научного знания истории его собственной науки, и особенно истории античной философии. Но именно тем-то и доказывается широта ума Канта, что, опираясь лишь на отрывочные свидетельства и следы влияния философских систем прошлого в современной ему литературе, он все-таки был способен уловить суть образа мыслей его предшественников, пытавшихся решать ту или иную проблему, и самостоятельно воспроизвести ход их рассуждений. Но именно потому, что каждый из этих тезисов Кант выстраивает заново, как бы от себя, его собственная мыслительная работа является самой сложной и запутанной из тех, что только представляет история философии. Каждое направление новой философии есть неотъемлемая составная часть его системы, и этим обусловлено то великое разнообразие толкований — зачастую диаметрально противоположных, — которые давались его учению позднейшими мыслителями. С этим связано также и следующее обстоятельство: того, что мы называем его собственной системой, в юности у Канта не было. Более того, ни малейшего намека на нее нет и в его первых произведениях. Она созрела лишь в сравнительно позднем возрасте, на той стадии его философского развития, когда в его уме тесно переплелись и ярко проявились самые разнообразные направления мысли, которые он неспешно, со свойственной ему спокойной силой самообладания, освоил и продумал. Поэтому-то нельзя понять собственную систему Канта, если не принять во внимание ход его развития, а для того, чтобы понять это развитие, следует, в свою очередь, не считая его простым и прозрачным, заранее согласиться с тем, что оно было в высшей степени многосторонним и сложным. Это развитие является повторением докантовской философии, но в совершенно оригинальной форме. Документы, находящиеся в сочинениях, в переписке и в заметках Канта (особенно в заметках в его тетрадях с лекциями и собственных

книгах) и облегчающие понимание хода его философского развития, при всей своей сложности отличаются такой фрагментарностью, что историю его мыслительных поисков можно воспроизвести лишь предположительно, да и тогда исследователю придется лишь проложить свою собственную стезю среди тех различных путей, какими шли к пониманию Канта его толкователи.

Кант называет свое собственное позднейшее учение критицизмом и этим самым выдвигает на первый план его гносеологическую направленность, но на самом деле оригинальность его системы заключается не в отношении к вопросу о теории познания вообще, но скорее в его новой постановке, которая влекла за собой совершенно новый метод его решения. Вся философия XVIII века полна опытами в области теории познания, но, с одной стороны, они всегда подчинены методологической точке зрения на вопрос об истинном пути к философскому познанию, с другой, — принимают ряд предпосылок частью метафизического характера, частью же таких, которые касаются связи и сущности других наук. Сущность же развития Канта заключается в том, что он последовательно освободился от этих предпосылок и таким образом, в результате философского размышления, наконец нашел необходимую форму, свободную от них.

Для обыденного сознания наиболее распространенной из упомянутых выше предпосылок является тот наивный реализм, который полагает, будто познающему разуму противостоит мир самостоятельных вещей, которые нужно постигнуть, которыми нужно овладеть при помощи мышления, и что вопрос только в том, каким путем это может произойти всего вернее и правильнее. Ни эмпиризм, ни рационализм докантовской философии не могли освободиться от этой наивной метафизики, служившей основанием теоретической постановки вопроса о познании и вместе с тем представлявшей предпосылку, заранее определявшую его решение. Первый объяснял процесс познания воздействием вещей на разум, второй должен был, в конце концов, признать предустановленную гармонию, при помощи которой законы мышления и законы познавательной деятельности изначально приведены к тождеству. Таким образом, учения Локка и Лейбница в одинаковой мере основаны на этой предпосылке, и несмотря на все попытки найти между ними сере-

дину и преодолеть их односторонность, было принципиально невозможно выйти за пределы выработанных ими взглядов до тех пор, пока не удалось разгадать сущность этой предпосылки наивного реализма и выявить то решающее влияние, которое она оказывала на теорию познания. Данный вывод и сделал Канта критическим философом по преимуществу. То мгновение, когда Кант пришел к нему, и стало началом его собственного учения. Именно поэтому вывод этот был только целью и завершением его докритического развития, а начало его учения связано с другими, гораздо более специальными проблемами.

Среди отдельных предпосылок, которые принимала вся докантовская философия, одна сыграла роль фермента в процессе развития Канта — господствующее мнение относительно научного характера математики. Эмпирики и рационалисты в равной степени видели в математике идеал всякой доказывающей науки. Это воззрение и послужило тем основанием, которым руководствовался эмпирический скептицизм в лице Юма, обращая свою беспощадную критику на остальные науки. Это же воззрение было той предпосылкой, под влиянием которой рационализм, от Декарта до Вольфа, непрерывно работал над построением «геометрического метода» философии. Если Кант в своих философских занятиях впадал в этот рационализм, если он также привык смотреть на тождество математического и философского методов, как на нечто само собой разумеющееся, то первый толчок к самостоятельному развитию должен был возникнуть в тот момент, когда он при решении какого-нибудь вопроса осознал принципиальную разницу между математическим и философским подходами к одной и той же проблеме. Математические и метафизические теории ранее всего вступили между собой в состязание именно в натурфилософии, в области первых самостоятельных работ Канта, и взаимоотношения этих наук тем скорее должно было стать для него предметом исследования, что тот философ, которого он привык ценить выше всех, и тот великий представитель математической натурфилософии, которому он всего больше удивлялся, казалось, в самых важных вопросах находились в неразрешимом противоречии друг с другом.

Поэтому-то, если Кант уже и в самом первом своем сочинении заметил разницу между результатами математиче-

ского и философского рассмотрения природы (он нашел, что живые силы должны быть изгнаны из математики, чтобы занять свое место в природе и ее метафизическом рассмотрении), то это получило еще большее значение, когда для Канта стало ясно, что Лейбниц и Ньютон заняли и должны были занять диаметрально противоположные позиции относительно проблем пространства. Когда он в своей «Физической монадологии захотел определить, каким образом сочетаются между собой метафизика и геометрия в натурфилософском исследовании, то сразу же пришел к выводу, что они находятся в противоречии. Метафизика, под которой Кант всегда разумеет лейбницевскую монадологию, отрицает бесконечную делимость пространства, существование пустого пространства, воздействие на расстоянии, а математическая натурфилософия во всех этих вопросах утверждает противоположное. Пытаясь преодолеть это несоответствие, Кант использует против Ньютона учение Лейбница о феноменальности пространства. Ньютоновское учение имело бы неоспоримый характер, если бы пространство было абсолютной деятельностью и субстратом телесного мира и вследствие этого законы пространства определяли бы также и внутреннюю сущность всего телесного. Если же, напротив, пространство есть лишь продукт монад, составляющих тела, то пространственные законы имеют значение для способа явления всего телесного, но не для метафизической сущности тел. Таким образом в представлении Канта лейбницевская метафизика одерживает победу над учением Ньютона, а последнее, вследствие признаваемого Кантом различия между действительным телом и пространством (этот тезис непосредственно направлен против основного положения картезианской натурфилософии), ограничивается областью внешней, то есть лишь способом явления тел. В то время как для Ньютона пространство представляет собой нечто абсолютное, Кант вслед за Лейбницем видит в нем нечто относительное и старается обосновать этот взгляд, как в «Новой теории движения и покоя», так и с помощью эмпирических соображений.

Таким образом, в этих сочинениях Кант до известной степени разграничивает области математики и метафизики с точки зрения их предмета, причем следует обратить большое внимание на то, что это разграничение идет по линии,

которую провел Лейбниц между метафизической сущностью тел и их пространственной формой явления. Но более ценной, чем проницательность, позволившая Канту заявить об этом существенном различии между обеими науками, является открытие им в последующие годы формального и методологического различия между ними. В этом отношении очень важно, что уже в первом сочинениями Канта, касавшемся теории познания и в общем твердо придерживавшемся лейбнице-вольфовского школьного взгляда на метафизику, вместе с тем заметно влияние человека, который более других восстал против господства геометрического метода в Германии. Когда Кант писал «Новое освещение первых принципов метафизического познания», он хотя и руководствовался основными понятиями вольфовской онтологии, но делал это так, что данные понятия постоянно рассматривались в свете критики Крузия. Кант продолжает начатое Крузием различение реального основания и основания познания; и если впоследствии он и высказывал суждения, прямо противоположные Крузию, все же влияние на него этого философа вполне очевидно. Как и Крузий, Кант видит задачу философии в познании действительности, и, ведомый своим интересом к действительности, который сказывался в натуралистическом направлении его ума и все живее обнаруживался в его сочинениях этого времени, он все больше и больше становится в оппозицию к школьному рационализму, который выводил свои представления о метафизической деятельности из логических понятий возможности и невозможности. Этот смысл и имеет то обстоятельство, что он в своей диссертации на право чтения лекций в университете Кенигсберга поставил на одну доску закон тождества и закон противоречия, сопроводив это объяснением, что невозможно выводить по схеме вольфовской онтологии высшее абсолютное бытие из «невозможности противоположного». Кант понял, что не может быть мышления, которое выходило бы за пределы абсолютной действительности и основание которого нужно было бы искать в логических отношениях. Он делает глубокомысленное замечание о бытии: «existit: hoc vero de modern el dixisse el concepissc suf/icit" В пределах этих характерных взглядов, уже слегка склоняющихся в сторону эмпиризма, Кант в своей диссертации на право чтения лекций еще придерживается той метафизи-

ки вольфовской школы, представителем которой был Кнутцен а именно: он еще убежден, что с помощью аналитического метода развития логических понятий вполне возможно воспроизвести в априорном знании действительность и ее причинную связь, и он еще твердо верит в возможность познания внешнего мира путем успешного логического мышления. Но раз Кант заметил известное несоответствие между реальностью и логическим обоснованием, он, «чтобы усовершенствовать метафизический метод», исследовал и другие отношения, существующие между действительными и логическими положениями. Ведь основной вопрос всякого рационализма сводится к тому, в какой мере и в каком смысле логическая необходимость составляет реальную необходимость. Другими словами: насколько с помощью логики можно понять реальность? Если Кант и вырос в рационалистическом убеждении в значении логических форм, то в его последовательном развитии это убеждение оказывается совершенно подорванным: не только изучение английских философов, но, в гораздо большей мере, собственная пытливая критика Канта способствовала его отчуждению от рационалистического предрассудка, и с течением времени привела к выводу о призрачности претензии рационализма на понимание мира посредством логического построения. Уже те логические воззрения, которые Кант изложил в 1762 году в маленькой статье «Ложное мудрствование в четырех фигурах силлогизма», имеют целью показать, что все действия над понятиями всегда лишь создают новые формальные отношения в существовавшем ранее содержании познания и никогда не заключают в себе и не могут прибавить ничего нового. В самой простой и совершенно самостоятельной, чисто логико-теоретической форме проскальзывает у Канта то самое воззрение, которое Бэкон и Декарт выдвинули против логического формализма схоластики, и это воззрение он обращает против того схоластического облика, который рационализм вновь принял в школе Вольфа. Здесь он уже провозглашает войну против этого логико-метафизического «колосса, голова которого вздымается до облаков Древности, а ноги сделаны из глины». Развитие этой мысли находится в сочинениях 60-х годов и, в конце концов, оно вполне последовательно приводит Канта к совершенно новому пониманию метода философии.

Всякая метафизика должна ответить на два основных вопроса. Один гласит: что существует? Другой — по каким законам действует существующее? Существование и причинность — два главных столпа всего нашего понимания мира. Поэтому, подойдя к критике метафизического метода, Кант спрашивает себя: каким образом ответ на оба эти вопроса может быть дан посредством логического анализа? Логическое рассмотрение знает лишь одно основание для заключения относительно существования — недопустимость противоречия. Поскольку дело касается конечных предметов, принцип непротиворечия выводится посредством заключений, основанных на причинной связи. Но как скоро дело касается абсолютного существа, остается лишь убедиться в логической невозможности мыслить его как не существующее. Таким образом Кант наталкивается на суть онтологического доказательства бытия Божия. Его новая позиция развивается в виде критики доказательств бытия Божия, завершившейся утверждением, что никаким путем невозможно «извлечь» существование из понятия — другими словами, что один лишь логический анализ не в силах доказать существование.

Исходя из этого открытия Кант с новой силой обращает свой взор на все случаи смешения логических отношений с реальными, дотоле имевшие место в философии, и прежде всего — на понятие противоречия. Чем больше та роль, которую играет во всех логических операциях отрицание, тем опаснее появляющаяся у человека склонность гипостазировать логические отношения. И в действительном мире повсюду господствуют противоположности. Следствием логического рассмотрения этого обстоятельства является стремление к признанию того, что взаимно противодействующие силы действительности так же относятся друг к другу, как и понятия или законы, которые находятся между собой в логическом отношении противоречия. Против этого и восстает Кант. Самое глубокое из его докритических сочинений делает попытку ввести в философию математическое понятие отрицательных величин, и эта попытка представляется ему более ценной, чем применение к философии математического метода. Обе силы, которые в математическом рассмотрении обозначаются как положительная и отрицательная, вполне реальны. Понятия же положительности и отри-

цательности (которые, вследствие возможной перемены знаков, являются лишь относительными) означают только то, что действие данных сил взаимно уничтожается. Это — совершенно иное отношение, чем логическое уничтожение, которое является следствием встречи двух противоречивых определений и приводит к полному ничто. Данную мысль Кант очень удачно поясняет примером движения тел. Тело, которое одновременно движется и не движется, есть небылица, но тело, которое одновременно подвергается действию двух одинаковых сил по двум диаметрально противоположным направлениям, остается в покое. В первом случае мы имеем пример логического противоречия, во втором — пример реального противодействия. И Кант обращает внимание на то, что весьма многие понятия, которые пытались поставить одно с другим в отношения первого рода, в действительности находятся друг к другу в отношениях второго рода. Радость и горе, ненависть и любовь, зло и добро, порицание и прославление, безобразие и красота, заблуждение и истина относятся друг к другу не так, чтобы одно из них всегда было только недостатком или отсутствием другого, но так, что одно понятие есть противоположная другому реальная сила, называемая отрицательной лишь в противоположность другой. Если вспомнить, какое значение в философии Спинозы имело метафизическое существование отрицания, какую важность в рационалистической теории познания получало учение об отрицательном характере заблуждения и как сильно «Теодицея» Лейбница опиралась на отрицательное значение страдания и зла, то мы поймем всю огромную роль этого небольшого труда, автор которого, конечно, должен был преодолеть предубеждение рационализма. Но Кант, не довольствуясь точным разграничением логической и реальной противоположностей, основывает на этом дальнейшее заключение: анализа логического развития понятий совершенно достаточно для познания логической противоположности, но вывести реальную противоположность из логических предпосылок совершенно невозможно. А это соображение в итоге приводит его к общей критике познания причинности вообще. Если уже доказано, что посредством силлогизма нельзя постигнуть, каким образом одна сила может уничтожить действие другой, то, в конце концов, обнаруживается, что совершенно так же

невозможно исключительно силлогистическим путем «извлечь» заключение о том, что одна вещь оказывает положительное действие на другую. И Кант заканчивает кратким, совершенно самостоятельно в логическом отношении выведенным, указанием на то, что причинные отношения совершенно недоступны знанию, получаемому лишь при помощи аналитического развития понятий.

Но кто пришел к осознанию того, что нельзя познать ни существования, ни причинности с помощью одних лишь понятий, что применение закона противоречия и закона достаточного основания совершенно бесплодно в границах простого движения понятий, что поэтому из одних понятий не может возникнуть познание действительности, тот уже не ученик рационалистической метафизики и тот должен быть убежден, что геометрический метод — ложный путь для этой дисциплины. Поэтому, когда Кант, одновременно с занятиями над двумя этими сочинениями принялся за ответ на предложенный Берлинской академией наук вопрос об очевидности метафизических наук, на первом плане он поставил формальное и методологическое разграничение философии и математики, обнародовав свои выводы в виде работы с названием «Исследование степени ясности принципов естественной теологии и морали ». Сохраняя еще в это время за метафизикой характер аналитической науки, оперирующей над понятиями, он вполне понял, что в область математики входят совершенно противоположные этому методы. Сущность последней составляют приемы синтетического построения и она может пользоваться ими потому, что ее объект — пространственные величины, которые она же сама и строит в интуиции. В этом заключается первое великое научное открытие Канта, явившееся, вероятно, как бы результатом противопоставления. Оно состоит в том выводе, что математика — не наука рассудка, идущая аналитическим путем, а интуитивная наука, использующая синтетический метод. В этом Кант до известной степени возвращается к Декарту, который был убежден, по крайней мере, в синтетическом характере математического мышления, и во всяком случае Кант здесь пошел совершенно в разрез с общепринятым мнением своего века, в направлении, определившем дальнейшее развитие его теории познания. Математика и философия, оба элемента его научного обра-

зования, в это время у Канта окончательно расходятся и пребывают в постоянном антагонизме, потому что противоположность между аналитическим и синтетическим методами влечет за собой и дальнейшие следствия. Математика исходит из готовых определений, а философия еще должна их обнаружить. Математика имеет дело с величинами, которые она сама же и строит в интуиции, философия — с понятиями, которые должны быть ей даны. Здесь больше, чем где бы то ни было, Кант расходится с принципами рационализма. В этом звучит уже основная мысль Крузия, что для философии непригоден метод построения по аналогии с математикой, потому что задача последней — познать данную действительность. Потому-то в этом сочинении исходным пунктом философского познания для Канта служат не аксиомы вольфовской онтологии, а в гораздо большей степени понятия, данные опытом. Философия все еще для него — наука, исходящая из понятий, но уже не из чистых понятий, а из понятий, данных опытом. Понятно, что в это время он с большой симпатией воспринимал учения английского эмпиризма, и как в своих частных занятиях, так и в на кафедре часто обращался к Локку, Шефтсбери, Хатчесону и Юму.

Много раз подвергался обсуждению вопрос о том, на какой ступени развития Канта и каким образом английская философия, в особенности же Юм, оказали на него то влияние, которое сам он признавал в позднейшие годы, даже несколько преувеличивая его. Вопрос именно в том, отдалился ли Кант от рационализма под влиянием чтения английских эмпириков, или же, наоборот, склонился в сторону противоположного направления после того, как другим путем пришел к заключению об ошибочности рационалистического учения? Но, очевидно, способ, каким Кант в своих сочинениях 60-х годов изображает несостоятельность рационализма по отношению к познанию как существования, так и причинности, до такой степени оригинален, что гораздо вероятнее допустить такое предположение: если ему и оказала помощь разнородная оппозиция против Вольфа, возникшая в самой Германии, все же в самом существенном он своими собственными силами освободился от уз школьной системы и лишь после этого «склонил свой слух» к эмпиризму. Путем своей собственной критической работы он пришел к тем же самым результатам, что и англичане, и одно время в известном отношении казался солидарным с ними. «Эстетическое» (то есть разыскивающее, исследующее) понимание философского метода, согласно которому метод этот от понятий, данных опытом, должен постепенно подниматься к высшим определениям, этот бэконизм господствовал не только в его лекциях, но также и в его сочинениях, особенно в его трактате о моральных и эстетических проблемах — в «Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного". По форме и содержанию он пришел к свободной от догматических оков точке зрения светской философии, которой в это время все больше и больше уподоблялось его учение.

До этого пункта философское развитие Канта относительно просто и понятно. Но, начиная отсюда, оно очень скоро становится несравненно более сложным и запутанным. Уже представленное на соискание премии Берлинской академии наук сочинение Канта показывает, что он никогда не принимал английского эмпиризма без известных ограничений. Теория познания, которую он развивает в этом сочинении, почти настолько же не закончена и полна противоречий, каким навсегда осталось учение Крузия. Даже на этой крайней стадии отхода от рационализма Кант все-таки сохранил верность некоторым его принципам, например убеждение, что последние задачи познания не могут быть разрешены с помощью понятий, данных опытом, если к ним не присоединить известные «неразложимые» понятия и аксиомы. Отношение последних к понятиям, полученным посредством опыта, а также способы их возникновения и применения, очевидно, еще совершенно неясны для Канта в это переходное время, а потому это принципиальное сочинение производит впечатление неопределенности и допускает различные толкования. Но заслуживает особенного внимания цель, ради которой Кант хочет, в виде дополнения к опытным понятиям, поставить рядом с ними понятия неразложимые — без этих последних наше мышление никогда не было бы в состоянии выйти из круга конечных, чувственных вещей. Лишь с помощью неразложимых понятий возможно научно установить принципы естественной теологии и морали, установление же это, с другой стороны, было в то время для Канта последней и высшей задачей фи-

лософии. Он ожидал и требовал от нее научного обоснования религиозного и морального убеждения, которое жило в нем как нечто совершенно непоколебимое. В этом смысле он был «влюблен в метафизику» и надеялся найти для нее такой метод, с помощью которого она могла бы без произвольных предположений школьной онтологии вывести нужное доказательство из опыта. Но, как явствует и из его переписки с Ламбертом, Кант, очевидно, имел совершенно неопределенные представления о характере этих неразложимых понятий и о способе их употребления.

Пока он таким образом предавался размышлениям о метафизическом методе, который должен был обосновать религиозные и моральные убеждения, его умом стали постепенно овладевать совершенно противоположные идеи, происхождение которых можно с полным правом искать в чужеземном влиянии. Кант был одним из первых и в продолжение всей своей жизни одним из самых горячих почитателей Руссо. Если сам он предавался метафизическим мудрствованиям, не достигая при этом желаемой цели — теоретического обоснования абсолютной достоверности, — если он при этом наблюдал, как метафизические воззрения подвергались в его уме превращениям, не поколебавшим, однако, его моральных и религиозных убеждений, то «Эмиль» должен был произвести на него самое глубокое впечатление. Здесь Кант находит мораль и религию изъятыми из путаницы метафизических споров и поставленными на базис естественного чувства. Здесь он находит подтверждение тому, чему учил его взгляд на окружающее, тому, что моральные и религиозные убеждения не составляют привилегии научного мышления и что метафизическое умозрение не способствует укреплению и сохранению этих убеждений. Широкий взгляд на человеческую жизнь, обретенный благодаря эмпирическому направлению, сделал Канта еще более открытым для этих влияний. И таким образом в нем созревало убеждение, что метафизика не необходима и бесполезна для обоснования морали и религии. Подобно Вольтеру, сочинения которого он также усердно читал, Кант вследствие своего скептического отношения к метафизике, в среде которой он вырос, пришел к убеждению, что метафизику и морально-религиозную жизнь следует понимать как различные и подлежащие разделению области. Такое разделение он провел и в

своей собственной системе, хотя в бесконечно более глубокой форме, однако зачатки подобного подхода нужно искать уже на этой фазе его развития. Употребляя все свои старания, чтобы в дополнение к существовавшим до него и разрушенным его критикой доказательствам бытия Божия измыслить еще одно, новое, единственно возможное основание (этому посвящен его труд «Единственно возможное основание для доказательства существования Бога»), которое он позднее ниспроверг, Кант прибавляет, что совершенно необходимо быть убежденным в бытии Божием, но доказывать его такой уж настоятельной необходимости нет. От этого суждения, высказанного в 1763 году, лежит хотя и далекий, но все же прямой путь к тому заявлению, с которым Кант выступил в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», говоря о цели этого труда, что он должен сузить область знания, чтобы очистить место для веры.

Чем тверже становилось убеждение Кпнта в раздельности теоретического и практического элементов, тем ничтожнее должны были казаться ему его собственные метафизические исследования и сама метафизика. Если она не в силах достигнуть той цели, ради которой, как он всегда думал, она собственно и существует, то на что же она годна? Что находится в ней, кроме бесполезных, глупых мудрствований? Этот антагонизм между собственными метафизическими устремлениями и взглядами в духе Руссо привел Канта в настроение раздвоенности и даже отчаяния. От этого настроения он до известной степени насильственно освободился с помощью одного из своих самых остроумных и характерных сочинений. В своем метафизическом стремлении к сверхчувственному он жадно ухватился за те откровения относительно тайн загробной жизни, которые обещал дать представитель тогдашнего спиритизма, шведский духовидец Сведенборг. Когда вслед за тем, обманутый в своих ожиданиях и полный горечи, он написал «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики», когда он с блестящим остроумием бичевал легковесное ничтожество ученого умозрения, тогда, он в этом добровольном признании, ниспровергал свой собственный опыт: его насмешка обращалась против его собственных стремлений. Потому-то в этом сочинении и звучит не простой юмор. Кто умеет читать между строками этого труда, тот должен чувствовать, какой тяжелой борьбы стоило и стоит автору отказаться от излюбленной цели метафизического исследования, и как он только потому бросает горькие упреки метафизике, что она не выполнила его задушевнейшего желания. Но если даже этим он наносит себе глубочайшие раны, Кант все-таки самым серьезным образом устанавливает обособленность метафизики от морали, и в то время, как для последней он апеллирует к здравому смыслу и благоразумию «Кандида", первую он изгоняет из области сверхчувственного и недоступного опыту. Таким образом было произведено ограничение теоретической философии областью опыта, что явилось одним из краеугольных камней кантовских убеждений.

Но во что должна была превратиться метафизика, если она оказывалась не в силах более заниматься «излюбленными предметами» философии эпохи Просвещения, если ей был прегражден путь от опыта к тому, что опыту не доступно? И здесь дальнейшее направление развития уже было указано английским эмпиризмом, а именно Юмом. Если метафизика не должна больше выходить за пределы опыта и если в то же время она не должна сливаться с частными опытными науками, то ей остается лишь сделать предметом своего исследования сам факт познания. Метафизика, которая не в состоянии быть учением о сверхчувственном мире, может стать лишь теорией познания. Место метафизики вещей занимает метафизика знания. Теоретическая философия становится учением о науке, и так как весь этот мыслительный процесс покоится на убеждении, что человеческому познанию отказано в теоретическом обосновании морали и религии, то метафизика превращается в пауку о границах человеческого познания. Тот, кто видит в этом учении центр тяжести кантовского критицизма, тот должен относить возникновение последнего к 1766 году.

Этот взгляд оправдывал в глазах Канта его непрестанное стремление твердо определить и улучшить метод метафизики. Если она и не в силах была служить для этой цели, которую он ей некогда ставил, все же именно исследования о методе были ценны для теории о сущности и границах человеческого познания, для теории, которую он теперь стал считать центром тяжести теоретической философии. Его переписка с Ламбертом показывает, как близко его сердцу

была задача улучшения метода метафизики, и как мало повлияли на него попытки, сделанные в этом направлении Ламбертом. Оба философа были согласны в том, что в этом вопросе имеет значение опыт, но что одного опыта недостаточно, что для решения этого вопроса скорее пригодны неразложимые, то есть элементарные понятия. Однако этим и ограничивается их единомыслие. Ламберт рассматривал эти понятия с точки зрения Лейбница, то есть как primae veriiates , как определенные по своему содержанию праистины, и тщетно искал абсолютный принцип их вывода. С внешней стороны любезный, но по существу холодный прием, оказанный Кантом этим соображениям Ламберта, обнаруживает, если вглядеться пристально, что Канту этот путь представлялся мало пригодным. Сам он пошел по другому пути, ища неразложимые понятия не в содержании, а в форме опыта.

При выводе этого принципа Кант, очевидно, всего больше находился под влиянием главного сочинения Лейбница по теории познания, которое стало известным лишь в это время. Могущественное впечатление, произведенное на Канта

«Nouveaux essais>>, должно было снова обратить его к тем направлениям мысли, которые становились все более и более чуждыми ему во время увлечения эмпиризмом. «Nouveaux

essais» касались вопроса, каким образом чувственный опыт превращается в познание разума. Лейбниц старался показать, что, с одной стороны, те неразложимые понятия и аксиомы, с помощью которых разум перерабатывает в познании содержание опыта, заключают в себе не что иное, как признание законов самой рациональной функции, и что, с другой стороны, подлежащий переработке материал не является чем-то чуждым по отношению к рациональной форме, но уже заключает ее в себе в бессознательном, смутном и спутанном виде. Эта теория была самой глубокой формой, в которой Лейбниц старался примирить противоположность между рационализмом и эмпиризмом таким образом, что ставил в ряд последовательного развития и априорное познание разумом собственных законов, и апостериорное познание чувственного опыта. Для Лейбница дальнейшее предположение в области теории познания заключалось в том, что низшая ступень этого развития, чувственный опыт, представляет нашему сознанию вещи лишь в их явлении, и

что напротив, высшая ступень, ясное и точное познание разума, вводит в сознание закономерность вещей, каковыми они являются сами по себе. Эта противоположность была связана с другой, а именно с тем, что познание разума носит необходимый и всеобщий характер, между тем как чувственный опыт, напротив, всегда обладает случайным и частным значением. Когда Кант углубился в мир этих мыслей, это дало ему ценное психологическое объяснение той противоположности между формой и содержанием познания, которую он установил вместе с Ламбертом. Формы, ранее бывшие для него лишь отношениями, в которые вступает содержание опыта в мышлении, могли теперь приобрести значение осознанных законов интеллектуальной функции. Кант становится единомышленником Лейбница, настаивая на том, что эти формы в человеческом уме являются в сознании лишь при наличии доставляемого опытом содержания в качестве тех функций, которые производятся при переработке этого содержания. Если поэтому Лейбниц говорил о виртуальной врожденности идей (в противоположность учению картезианцев и неоплатоников), то Кант пришел к убеждению, что те неразложимые понятия, которые нужно отыскать в метафизике, суть лишь понятия отношения и формы функций разума, с помощью которых разум синтезирует материал, данный опытом, и доводит его до сознания. Согласно с этим опыт является для него синтезом, содержание которого дается a posteriori чувственностью, а форма — а priori разумом.

Это усиление рационалистического элемента, появившееся в мышлении Канта под влиянием Лейбница, быть может, способно было бы вполне повернуть его к прежнему рационализму, если бы такая теория познания полностью не противоречила его взглядам на сущность и ценность математики. Делая различие между вещами в себе и вещами в явлении, лейбницевское учение, конечно, признавало эмпиризм, который занимал в учении Канта такое большое место, но признавало его лишь в том смысле и с тем ограничением, что опыт заключает в себе случайное познание вещей, как они являются в чувственном восприятии. Кант в период своей близости к эмпиризму вполне выяснил для себя, что из одних понятий не может получиться познание фактов и их прчинной связи, таково же было и воззрение Лейбница,

но для Лейбница вследствие этого и факты опыта были не чем иным, как тем способом, которым являются вещи в чувственном опыте, между тем как их истинная метафизическая сущность представлялась ему познаваемой лишь посредством чистого разума. Таким образом вся лейбницевская теория познания покоилась на основном предположении, что познание разума тождественно необходимому и всеобщему познанию и познанию сущности вещей, чувственное же познание, наоборот, тождественно случайному познанию и познанию явления. Если Кант ничего не мог возразить против вторых частей этого тождества, то тем более он был озадачен первыми. И на этом-то месте кантовского развития решающее значение для него получила математика. Она укладывалась в схему лейбницевской теории познания до тех пор, пока ее считали наукой чистого рассудка, идущей аналитическим путем, как это было во всей докантовской философии. Теперь же Кант убедился, что математика — интуитивная наука, коренящаяся в чувственности, и, таким образом, необходимость и всеобщность такого познания, в котором не сомневался никто, и всего менее он сам, явились для него аргументом против лейбницевского учения о познании. Математика служила доказательством, что бывает познание чувственное, а в то же время вполне ясное и отчетливое. С другой стороны, запутанность метафизических систем доставляла ему доказательство того, что мышление, желающее оперировать исключительно с помощью чистых понятий, далеко не всегда удовлетворяет требованиям ясности и отчетливости.

Таким образом, если он хотел соединить свой собственный взгляд на сущность математики с рационалистическим взглядом Лейбница, который казался ему убедительным по отношению к познанию вещей самих в себе, то ему не оставалось ничего другого, как видоизменить предположение своего великого предшественника, согласно которому чувственность относится к рассудку, как низшая, менее ясная и отчетливая ступень познания к высшей, более ясной и отчетливой. Итак, в то время, как для Лейбница чувственность и рассудок были лишь двумя различными ступенями развития одной и той же простой познавательной способности, у Канта возникла мысль: не представляют ли они собой два различных в самом своем основании способа деятельно-

сти познающего ума? Рассматривая чувственность и рассудок как два взаимно противоположных способа познания и требуя самого строгого разграничения их областей, Кант, казалось, этим хотел примирить свои собственные взгляды относительно математики с учением Лейбница. Если же применить к чувственности и рассудку принцип различия между формой и содержанием мышления, то в обеих областях можно было рассматривать содержание, как нечто случайное и фактическое, а форму, напротив, как нечто необходимое и всеобщее. Поэтому для Канта все сводилось к тому, нельзя ли в чувственности открыть чистые формы так же, как это сделала лейбницевская теория познания по отношению к рассудку. Поиски Канта возможно было вести лишь посредством рассмотрения математики, необходимость и общеобязательность которой основывалась именно на этом предположении. И здесь Кант сделал самое важное из своих открытий. Именно, что в основании математического законодательства лежат обе чистые формы созерцания, пространство и время, первое в его геометрической части, второе (как элемент последовательного счета) — в арифметической. Если представить себе теорию познания, выведенную из этого положения, то она будет основываться на пересечении обеих противоположностей: чувственности и рассудка, с одной стороны, содержания и формы — с другой, и использовать принцип лейбницевских «Nouveaux essais» также и к чувственности. Тогда получится, что ощущение — это случайное содержание чувственности, которое представляет собой лишь способ явления вещей; чистые формы чувственности — пространство и время, которые со своими математическими законами являются выражением, адекватным абсолютной действительности; кроме того, мы получим эмпирическое содержание рассудочного познания, приобретенное путем логического мышления из данных чувственного созерцания, содержание, естественно отражающее лишь вещи, как они являются; и, наконец, — чистые формы рассудочного познания, в которых отражается метафизическая связь вещей в себе. Такое понимание соединяло бы все прежние направления теории познания, признавало бы субъективность чувственных ощущений, давало бы эмпиризму место постольку, поскольку он способствовал рассудочной обработке этих субъективных явлений. Посредством

такого понимания снова полагалось бы основание для метафизики с помощью чистых рассудочных понятий; и параллельно с ними, трактуя о чистых формах чувственности пространстве и времени, оно позволяло бы включить в систему теории познания основную идею Ньютона о метафизической реальности пространства и времени.

Принимая эту точку зрения, то есть признавая чувственность и рассудок двумя способами познания, различными не по степени, а по существу, Кант оказался бы на диаметрально противоположной позиции не только по сравнению с учением Лейбница о феноменальности пространства, но, прежде всего, и со своей собственной прежней натурфилософской теорией об отношении тела к пространству. Указание на эту фазу развития Канта мы видим лишь в его маленькой статье «О первом основании различия сторон в пространстве», относящейся к 1768 году. В ней Кант, наряду с рассмотрением проблемы симметричных тел, развивает ту мысль, что в сущности тел бывают различия исключительно пространственного происхождения, которые никогда не могут быть определены посредством понятий, но лишь указаны интуитивным путем. Отсюда в объективном отношении следует, что не тела делают возможным пространство, как учил ранее сам же Кант вслед за Лейбницем, но, скорее, пространство делает возможными тела, и, таким образом, пространство есть всеобщая реальность, лежащая в основании возможности тел. В субъективном же отношении оказывается, что источником нашего познания пространства служат не понятия, а интуиция. Принцип теории Ньютона снова твердо и прочно стоит рядом с элементом учения Лейбница. Но Кант не остановился на этом, а исходя из этой точки зрения, поднялся над ними обоими. По-видимому, далее он был увлечен, главным образом, двумя рядами мыслей очень различного направления. Прежде всего, он все с большей и большей энергией углублялся в разработку вновь сформулированного им отношения между чувственностью и разумом, которое так развилось и подвергалось таким превращениям, что получило характер отношения ценностей. Уже у Лейбница эта противоположность совпадала с противоположностью между чувственным и сверхчувственным мирами, и когда Кант с большей энергией стал обдумывать идею возможности рационального познания вещей в себе, в нем

ожили все мотивы, указывающие на моральное и религиозное то есть на сверхчувственное назначение человека. И он снова обратил свои взоры на метафизику в надежде найти в ней и научное доказательство для содержания его практического убеждения. В то же время само это убеждение в связи с этими теоретическими соображениями стало более отчетливым и своеобразным. Именно, если он признал, что утверждение о постепенном переходе чувственного познания в рассудочное есть ошибка прежнего рационализма и его нужно заменить строгим разграничением между ними, то такое же заключение было справедливо и для практической жизни. Эмпирическая моральная философия, которую сам он защищал еще в «Наблюдениях...», выводила моральные и религиозные чувства и поступки из постепенно облагораживающихся чувственных побуждений. Кант с его новым психологическим пониманием не мог уже соглашаться с этим взглядом, тем более, что в это время в его личном характере воцарилось более строгое настроение и он считал должным самым резким образом противопоставить нравственность всей системе естественных побуждений. Таким путем его практическое убеждение обусловило и его теоретическое мышление: исходя из него, он должен был смотреть на чувственное побуждение и разумное побуждение, как на виды практической человеческой природы, различные в самом своем основании и потому находящиеся в антагонизме. Личный ригоризм Канта, с годами все более и более сказывавшийся, также способствовал тому, что гносеологический взгляд относительно принципиальной противоположности между чувственностью и разимом человека превратился в его глубочайшее убеждение, и, конечно, из самых недр своей души писал он Ламберту, что после различных «переворотов» он добрался до пункта, с которого никогда больше не отступит. Но рука об руку с этим практическим убеждением должно было идти теоретическое убеждение в том, что чувственный и сверхчувственный мир должны иметь неодинаковую ценность также и для познания. Если чувственное побуждение человека являлось противником побуждения нравственного, то оно также не могло быть и познанием истинной сущности вещей. Собственная природа Канта, его личный характер увлекли мыслителя к платонизму леибницевского учения и, в конце концов, заставили снова отказаться от учения о том, что для чистых форм чувственности, точно так же, как для чистых форм рассудка, доступно познание абсолютной метафизической действительности.

К этому добавилось еще одно соображение. Те противоречия, которые существовали между Ньютоном и Лейбницем относительно проблемы пространства, Канту раньше удавалось преодолевать с помощью установленного Лейбницем различия между вещью в себе и явлением, и поскольку теперь он склонялся к принятию ньютоновского утверждения абсолютной реальности пространства и времени, то снова с живым интересом обратился к этим проблемам. Основное затруднение для него представляли понятия целостности и бесконечности. И уже в это время — как можно с большой вероятностью предположить по различным признакам — Кант натолкнулся на загадочный и беспокоивший его факт, а именно: по отношению к этим проблемам, он, как ему казалось, был в состоянии с одинаковой уверенностью как доказать противоречащие друг другу тезисы различных направлений, так и, одновременно с этим, ниспровергнуть их одно с помощью другого: представлялось одинаково доказуемым как то, что и протяжение, и делимость на части в мире пространственных тел имеет предел, так и то, что подобного предела быть не может. Вопрос о том, что Кант позднее назвал математическими антиномиями, занимал его уже в то время и имел решающее значение при дальнейшем видоизменении его взглядов на теорию познания. Нельзя было допустить метафизическую реальность пространства, если можно было одинаково доказать, что оно имеет предел и не имеет его, что наполняющий его телесный мир делим до бесконечности и не делим до бесконечности, — ибо это было узаконенным противоречием. Данную антиномию можно было бы скорее понять, переместив противоречие в нашу способность представления, то есть допустив, что пространство является не метафизической реальностью, а всего только формой созерцания. Таким образом и это соображение снова не сходилось с учением Ньютона, а, напротив, совпадало с учением о феноменальности пространства. Но оно нисколько не мешало прежним выводам Канта, согласно которым пространство и время нужно было рассматривать как чистые формы чувственности и как

основание всего чувственного мира. Казалось даже, что эту феноменальность пространства всего лучше можно понять именно в том случае, если признать пространство и время заранее запечатленными в человеческом уме способами усвоения нашего чувственного восприятия.

Лишь из сплетения этих разнообразных рядов мыслей можно понять своеобразную колеблющуюся позицию — точку зрения, выставленную Кантом в его диссертации на ординатуру. Сам Кант позднее видел существенную задачу этого сочинения в развитии своего нового понимания сущности пространства и времени. Эту задачу он выполняет, предпослав ей исследование понятия «мир», где слегка касается только что указанных антиномических соображений, выполняет с помощью точного установления противоположности между чувственностью и разумом. Первая есть способность к восприятию, второй — самодеятельность нашей познавательной способности, поэтому чувственность представляет нам лишь тот субъективный способ, каким вещи отражаются в нашем восприятии, разум же, с помощью чистых форм своей собственной функции, познает связь абсолютной действительности. Но и чувственность состоит не в одной лишь способности получать впечатление, а прежде всего в том, что возникающие при этом ощущения соединяются в нашем представлении по законам пространства и времени, и лишь с помощью этого синтеза возникает интуитивный образ чувственного мира. Кант приводит здесь доказательство, позднее в существенных чертах воспроизведенное им в «Трансцендентальной эстетике», — доказательство того, что пространство и время — не предметы ощущения, а, скорее, синтетические формы, с помощью которых группируются чувственные ощущения, и что эти формы не приобретаются нами путем абстракции из отдельных явлении, доступных опыту, а скорее, представляют собой основные законы чувственности, применяемые и входящие в сознание лишь при получении отдельных ощущений. Таким образом Кант понимает пространство и время совершенно так же, как Лейбниц в «Nouveaux essais» рассматривал формы рассудочной деятельно-сти: он утверждает за ними такую же врожденность, какую Лейбниц приписывал «вечным идеям»; и как Лейбниц обосновывал этим возможность истого и всеобщего рассудочного познания, так Кант строил на том же свое учение о чистом, необходимом и всеобщем чувственном познании, то есть о математике. Если онтология Лейбница выводилась из необходимых форм мышления, то у Канта математика выводилась из необходимых форм чувственного созерцания.

Но, приписывая вместе с Лейбницем формам мышления способность схватывать метафизическую сущность вещей, Кант вместе с ним также ограничивал чувственность явлениями. Весь внешний мир, который с помощью синтеза возникает в нашем представлении в форме пространства и времени, для Канта служит лишь тем способом существования вещей в себе, каким они являются нам. Его элементы, чувственные ощущения, — это способ воздействия вещей на нас. Подобный взгляд, ставший общим достоянием новой философии со времен Галилея, Декарта, Гоббса и Локка, Кант признает до такой степени понятным самим по себе, что почти совсем не касается его, основанные же на созерцании образы, складывающиеся из этих элементов, создаются по схеме пространства и времени, которая есть всего лишь форма нашего чувственного созерцания. И так как Кант твердо придерживается ньютоновского принципа, согласно которому тела возможны лишь в пространстве, то, таким образом, тела полностью подпадают под понятие явления. Весь телесный мир есть только явление и о вещи в себе, которая кроется за явлением, мы ничего не узнаем посредством чувственного опыта.

Однако подобный принцип приложим и к внутреннему опыту, который обыкновенно сопоставлялся с внешним опытом как нечто родственное ему по происхождению. Он также представляет собой лишь способ, каким сознание получает впечатления от нашего существа и его состояний, формой же синтеза этой внутренней способности Кант признает время (о том, как именно, будет сказано ниже). Если же принять этот тезис, то оказывается, что весь мир, доступный опыту, обнаруживает перед нами лишь явление, а не сущность вещей в себе. Мир, доступный опыту, есть mundus sensibilis-, который слагается из ощущений, и в котором господствуют законы чистого созерцания, пространство и время. Необходимое и всеобщее знание о них дает математика, потому что мы, разумеется, в состоянии будем ясно и отчетливо познать те формы, с помощью которых у нас, в

силу нашей собственной природы, создаются образы созерцания которые поэтому являются при каждом акте созерцания как определяющий его закон. Отсюда с помощью математики, как результат дискурсивной логической переработки данных, приобретенных из чувственного опыта, может получиться теоретическое знание природы, подобное тому, какое мы находим у Ньютона в его «Naturalis philosophiae nrincipiae mathematical. Эта теория, значение которой для Канта на всем протяжении его развития представлялось совершенно непоколебимым, получает теперь основание в философском отношении, как априорное познание мира явлений, и этим достигается цель, которую при всех изменениях в гносеологической точке зрения с упорной настойчивостью преследовал Кант, всегда придававший «знанию» то значение, которое оно имеет в теории Ньютона.

При таком создании математической теории для мира явлений за «рассудком» признается только us us logicus, но наряду с этим философ приписывает тому же самопроизвольному рассудку еще и ususrealis метафизического характера. Ибо чувственному миру Кант противополагает, как нечто во всех отношениях от него отличающееся, мир умопостигаемый, мир вещей в себе, к которому нисколько не приложимы формы нашей чувственности, и сущность которого мы можем постигнуть лишь при помощи чистых форм разума. Кант сравнительно кратко излагает это последнее учение: оно было лишь воспроизведением взглядов Лейбница. Собственно целью этого сочинения и было перенести этот взгляд mutatis mutandis на чувственный мир и на математику. Строже и гораздо энергичнее, чем Лейбниц, вполне соглашаясь с Платоном (но, как можно предположить, не сознавая этого), Кант указывает на непримиримое противоречие между чувственным миром явлений и умопостигаемым миром вещей в себе. Взгляд Канта на отношение к тому и другому миру науки и метафизики подвергался многим изменениям, но он остался верен этому платоновскому мировоззрению, характерным признаком которого служит резкое разграничение мира чувственного и сверхчувственного — так верен, что даже нарушил этим последовательность своего научного мышления. В этом смысле, по отношению к перелому в личном мировоззрении Канта, диссертация его на должность ординарного профессора является действительно началом его самостоятельности. В не меньшей степени имеет она такое же значение и по отношению к равному применению принципа противоположности разума и чувственности к теоретической и практической философии, о чем свидетельствует резкий разрыв с сенсуалистической моральной философией. Но в этой диссертации нет и следов сокровеннейшего глубокомыслия кантовской теории познания и, вместе с тем, еще не ощущается прокладывающей новые пути силы кантовского мышления. В ней вполне уже изложено учение «Трансцендентальной эстетики», но оно лишь по-новому изображает платоновское мировоззрение, в чем отражается личное убеждение Канта, но нечего и искать истинную оригинальность мыслителя. Этой диссертации Канта недостает в высокой степени свойственной ему глубины мышления: она не дает еще никакого понятия о «Трансцендентальной аналитике».

На приготовления к обнародованию последней Кант, как известно, употребил целое десятилетие, и все, что мы знаем об этапах этого тернистого пути сквозь сокровенные тайны человеческого мышления, заключается в столь отрывочных местах переписки и в его заметках, которые так трудно отнести к какой-либо дате, что даже при чисто предположительном изображении этого пути приходится наталкиваться на значительные трудности. Лишь сравнение «Критики чистого разума» с тем состоянием кантовского мышления, отражением которого является его диссертация на должность ординарного профессора, дает, по крайней, мере некоторые указания, на основании которых можно догадываться о главных вехах этого развития. Центр тяжести, очевидно, опять-таки лежит в отношениях математики к метафизике. В упомянутой диссертации математика есть априорное познание чувственного мира, основанное на чистых формах созерцания — пространстве и времени, — а метафизика есть априорная наука об умопостигаемом мире, основанная на чистых формах мышления. В этом состоит их параллелизм. Но, вместе с тем, математика есть необходимое и всеобщее познание вещей в себе, и это потому, что математика доводит до нашего сознания формы чувственной восприимчивости, а метафизика — формы мышления. В этом заключается разница между ними. Под влиянием многочисленных мотивов, основанием для которых служили



отчасти личные убеждения Канта, мыслитель считал нужным утверждать подобное различие в ценности познания, основанного на формах чувственности и рассудка: к этому побуждал его сначала пример Лейбница, далее — практическая потребность строго отделять мир чувственный от сверхчувственного, и, наконец, те затруднения, которые, казалось, представлял антиномический характер пространственного и временного мира, если его мыслить, как метафизическую реальность. Но коль скоро система Канта приняла такой вид уже в его диссертации, то его должен был заинтересовать чисто теоретический вопрос о том, чем оправдывается такое различное отношение к обоим элементам человеческого познания. Пространство и время, с одной стороны, и рассудочные понятия — с другой, одинаково имели для него значение чистых форм деятельности способности человеческого представления: первые — формы деятельности способности созерцания, вторые — формы деятельности способности мышления. Почему же одни имеют более реальную ценность, чем другие? Если формы созерцания представляют собой лишь способ человеческого представления о вещах в себе, — а это стало неоспоримой истиной для Канта, — то почему же следует предполагать, что с помощью форм мышления постигаются сами вещи в себе? И мышление со всеми своими формами и законами есть все же прежде всего лишь субъективный процесс того же человеческого представления: если человеческое созерцание имеет лишь субъективное значение, не то ли же самое и на том же самом основании можно сказать о человеческом мышлении? В своей диссертации на должность ординарного профессора Кант, касаясь вкратце рационалистической метафизики, оправдывает притязания логического мышления на постижение вещей в себе тем соображением, что мир вещей в себе есть мир умопостигаемый, что он берет начало Из того же божественного Духа, из которого произошел даже И человеческий дух со всей своей внутренней закономерностью мышления. Он указывает на Мальбранша и его учение о том, что познание, касающееся Бога, уже заключает в себе познание мира, как на позицию, всего ближе стоящую к его собственному пониманию. Но против этого можно было возражать двояким образом. Как законы мышления, точно так же и чистые формы созерцания являются исконными хозяевами человеческого духа, взятого в том виде, как последний вышел из рук Божества, Как и формы мышления, они начинают сознаваться нами в качестве закономерных функций нашего собственного интеллекта, лишь посредством опыта. Поэтому, если признавать, что посредством форм мышления возможно познание сущности действительности, то почему же не признавать этого же и относительно форм созерцания, в простой феноменальности которых Кант больше нисколько не сомневался? Во-вторых, все это понимание предполагало наличие между формами человеческого мышления и сущностью вещей предустановленной гармонии, объясняемой их общим происхождением от Бога. В этом смысле диссертация на должность ординарного профессора была вполне проникнута духом Лейбница. Но в уме Канта слишком глубоко пустило корни отвращение к признанию предустановленной гармонии, отвращение, которое утвердилось в нем под влиянием Мартина Кнутцена, чтобы такое объяснение могло его удовлетворить, И таким путем он натолкнулся на главный пункт всех своих исследований в области теории познания, на вопрос о том, каким образом человеческое мышление вообще в состоянии постигать и отражать действительность — как в содержании, так и в чистых формах. В этом вопросе и в ответе на него, основанном на предпосылках кантовского учения, в этом вопросе, который всего яснее был сформулирован философом в его письме к Марку Герцу от 21 февраля 1772 года, и заключается настоящий исходный пункт и настоящее величие кантовской философии в теории познания. С этим вопросом он был готов уже проникнуть и пробиться сквозь наивный реализм во всей его полноте, и, вместе с тем, только теперь он оказался на пороге критической философии.

Обыденное мышление с его наивным реализмом мало заботит этот вопрос: оно полагает, что вещи как бы входят в познающий дух, запечатлеваются в нем, отражаются в нем, схватываются им — или же употребляется какой-нибудь другой чувственный образ, с помощью которого дается имя познавательному процессу. Рационализм делает подобную проблему совершенно излишней тем, что заранее принимает такой постулат: все то, что с необходимостью мыслится нами, настолько же необходимо и существует в действительности. А там, где он сталкивается с вопросом, как мож-

но быть в этом уверенным, там он обращается за поддержкой к тому же направлению, в котором сам Кант пытался найти ее, примыкая к Лейбницу и Мальбраншу в своей диссертации на должность ординарного профессора. Всего больше трудностей представляет этот вопрос для эмпиризма и сенсуализма. Пусть даже последний допускает, что отдельные опыты суть отражения вещей, для него, все-таки, еще труднее становится понять, каким образом выходит так, что те отношения, которые мышление устанавливает между содержанием восприятий, являются в то же время отражением реальных отношений. Поэтому там, где эмпирическая теория проводилась вполне последовательно, там она необходимо должна была переходить в терминологический субъективизм и скептицизм, и ей не оставалось ничего другого (даже и в том случае, если не обращали внимания на феноменальность чувственных ощущений), как признать весь процесс мышления чисто субъективным отображением, реальное значение которого никогда не может быть доказано. К таким заключениям и привело Юма его остроумие и энергия его умозрения. Но, как должен был убедиться Кант, аргументы Юма имели силу также и в приложении к рационализму и априоризму. Если априоризм строил свои необходимые истины — в математике ли, в метафизике ли, — основываясь на законосообразных формах деятельности представления, то ведь и здесь не было ни одного пункта, исходя из которого можно было бы утверждать метафизическую реальность этих форм. Кант уже признал феноменальность форм чувственности, познание которых составляет цель математики, почему же ему было трудно сказать то же самое и относительно форм мышления?

Однако ход мыслей Канта не был так прост. Особенно сильно он осложнился под влиянием вопроса о том, каким образом у нас вообще возникает побуждение и возможность относить наши представления к «предметам*, находящимся вне нас? Все наши представления о вещах суть синтезы, составленные из тех простых ощущений, в которых, как мы полагаем, отражается впечатление, производимое на нас внешним миром. Если бы мы и в действительности рассматривали эти соединения только как образы, возникающие исключительно внутри нашего мышления, то теория познания не представляла бы никаких затруднений. Но мы считаем эти синтезы не субъективными и произвольными, а объективными и необходимыми. Для исследования того, по какому праву это делается, Канту, коль скоро он был подвластен образцам всего XVIII века, приходилось пользоваться одним лишь психологическим методом, состоящим в том, чтобы рассматривать происхождение наших представлений о предметах. В этом отношении Юм под влиянием принципов ассоциативной психологии полагал, что эти синтезы следует считать лишь продуктами психического механизма, в котором действует всегда только первоначальное содержание представлений, сплавляющихся в синтезе. Кант же, напротив, в этом вопросе придерживался точки зрения Лейбница; для него было ясно, что всякий подобный синтез возникает при посредстве умственной функции, форму которой мы можем ввести в наше сознание в виде чистого понятия. Поэтому если и есть основание того, что наши субъективные соединения представлений приобретают объективное значение, то это основание нужно искать лишь в функциях этих чистых понятий. В этом ходе мыслей для Канта проявились две задачи: прежде всего, путем систематического поиска разыскать эти чистые понятия, и, во-вторых, выяснить, каким образом они придают нашим субъективным сочетаниям представлений характер объективности. Обдумывая первую задачу, Кант воспользовался тем фактом логики, что синтезы представлений, объективность которых должна быть показана, принимают форму суждений, и из форм суждения, как они обыкновенно излагались в курсе логики, он развил свою систему основных понятий рассудка — категорий. При разрешении же второй задачи, напротив, он довел рационализм лейбницевских «Nouveaux essais» до самых глубинных пределов, каких когда-либо достигали исследования о сущности человеческого познания. Именно Кант установил, что то, что мы называем опытом, и что эмпиризм обыкновенно рассматривает как нечто непосредственно данное, представляет собой уже переработку материала, обладающего чувственными свойствами, переработку, совершаемую с помощью категорий, и далее — что только на этом основывается та необходимость и общеобязательность, с которой возникают эти синтезы в сознании индивидуума. Поэтому для него категории не составляют чего-то чуждого, что произвольно привносится в опыт. Они,

оее служат той организующей силой, без которой опыт был бы совершенно невозможен и еще менее возможно было бы найти основание для его необходимого значения.

Так как подробности этой теории относятся уже к изложению самой критической философии, которое будет сделано ниже, здесь нужно указать лишь главнейшие ее черты, чтобы выяснить отношение Канта к Лейбницу и Юму во время решительного поворота в развитии его мышления. Кант самым широким образом использовал лейбницевский принцип виртуальной врожденности идей, и в этом смысле он был прав, когда однажды в более позднее время заявил, что «Критика чистого разума» собственно могла бы служить апологией для самого Лейбница против его последователей. Но существенное отличие от Лейбница заключалось в том, что у Канта идеи, устанавливающие опыт, являются не столько логическими, сколько гносеологическими формами мышления; таким образом, наряду с формальной логикой он полагает основание логике трансцендентальной. Путем подобного развития учения Лейбница Кант преодолевает скептицизм Юма, и гносеологические формы мышления, из которых самой важной в этом отношении для него была причинность, оказываются не случайными продуктами психического механизма, но, в гораздо большей мере, принципами, созидающими сам процесс познания и имеющими поэтому для всего содержания мышления такое же априорное значение, как чистые формы чувственности — пространство и время — имеют для всего содержания созерцания. Но если таким путем и сохраняется, вопреки Юму, априорность форм мышления, то это могло быть достигнуто только благодаря тому, что Кант вместе с Юмом признал их феноменальность.

Действительно, сообразно с этим исследованием устанавливается совершенный, абсолютный параллелизм между чистыми формами рассудка и чистыми формами чувственности. Лишь из соединения тех и других составляется синтетическая деятельность, с помощью которой ощущения складываются для нас в представления о вещах и о необходимых отношениях между ними. Те и другие суть законы познавательной деятельности, которые доходят до нашего сознания лишь тогда, когда мы их применяем к делу

поэтому возможно необходимое и всеобщее знание о них.

Но зато и те и другие формы имеют значение лишь для того необходимого способа представления, каким, по законам нашего «ума*, мы принуждены созерцать и мыслить мир. Теперь на горизонте кантовского мышления снова появляется метафизика, родственная математике по своей неопровержимости, но уже не метафизика вещей в себе, а метафизика явлений. Это — учение о необходимых понятиях и принципах, в зависимости от которых мы должны мыслить мир, и должны это потому, что сам опыт становится возможным лишь при помощи этих понятий и принципов.

Следует признать, что в середине 70-х годов Кант уже прошел через эту стадию развития. Если он не завершил ее окончательно, то это произошло потому, что при данном ходе мыслей (который был бесконечно глубже, чем по своим результатам с виду похожее на него учение «о субъективных необходимостях», к которому около этого же времени пришел Тетенс, не без влияния со стороны кантовской диссертации на должность ординарного профессора) проблема об отношении наших представлений к вещам не только не получила разрешения, но еще более запуталась. Раз выяснилось, что все, что в созерцании и мышлении мы привыкли считать предметами, составляет имманентный продукт нашей деятельности представления, что математическое и метафизическое познание, хотя и обладает необходимостью и общезначимостью, все-таки простирается лишь на явления, а не на вещи в себе, то после этого наше мышление должно было показаться настолько заключенным само в себе и до такой степени отделенным от абсолютной реальности, как никогда и ни в какой более ранней философской системе. И если Кант вывел такое заключение, оно тотчас должно было распространиться дальше и, в конце концов, обратиться само против себя, ибо если ни путь созерцания, ни путь мышления не ведут к познанию вещей в себе, то совершенно непонятно, каким образом вообще мы можем получать представления о них. Если вещь в себе есть нечто неведомое, находящееся за пределами всякой нашей познавательной способности, то что же заставляет нас вообще признавать как подобный предел, так и нечто, лежащее за ним? Во всяком случае, это противопоставление представлений вещам в себе, составляющее общее основание наивного реализма, не есть уже нечто, настолько само собой разу-

меющееся, как полагает обыденное сознание, напротив, оно само составляет одну из самых важных и последних проблем критики в области теории познания. Если оставаться на этой почве и отказаться от всяких произвольных предубежений, то скоро станет очевидным, что для познавательной деятельности может быть ни потребности, ни смысла признавать некий находящийся вне ее «х», который она не в состоянии ни созерцать в интуиции, ни познать, и к которому относительно наших ощущений неприложимы даже категории вещности и причинного воздействия.

Но если даже предположить, что существуют другие мотивы — позже станет ясно, какие мотивы были у Канта — для того, чтобы настаивать на реальности непознаваемых вещей в себе, то опять-таки оказывается, что это мнение не может быть положено в основание критики теории познания в качестве предпосылки. Все психологические теории о происхождении познания, которые выдвинула докантовская философия и основоположения которых во всем их объеме проанализировал и сам Кант, и прежде всего сама постановка вопроса о том, каким образом субъективные мыслительные процессы получают объективное значение, — все это основывается на предпосылке наивного реализма, что вещам в себе противостоит дух. Теперь же Кант должен был заметить, что уже противопоставление субъекта объекту есть такая предпосылка, ценность которой для познания еще нужно доказать, что, таким образом, проблема теории познания должна быть сформулирована иначе, для того чтобы заранее не допускать принятия ею этой предпосылки. При этом его исследования генезиса наших представлений о предметах позволяли увидеть новое понимание проблемы. Они показали, что все объективное существует для единичного духа лишь тогда, когда с помощью функций чистых форм познания в нем совершится необходимый и общезначащий синтез. Понятие синтеза, то есть самопроизвольного объединения данного многообразия, фактически появившееся уже в диссертации на должность ординарного профессора, стало теперь центральным понятием кантовской философии: им начинается «Трансцендентальная аналитика», решающая часть «Критики чистого разума», которая тем самым по-новому освещает и «Трансцендентальную эстетику». Если последняя еще в духе диссертации берет за основу отношение чувственности и рассудка по психологической схеме наивного реализма, как противоположность восприимчивости и самопроизвольности, то в учении о синтезе показывается, что в обоих способах познания отнесение к объекту происходит одинаково, лишь при помощи синтетических функций чистых форм, то есть интуиции и понятий. Для человеческого духа объективность — это необходимость и общезначимость его синтезирующей функции, поэтому первое условие для понимания критической философии заключается в усвоении нами того различия, которое Кант устанавливает между объективностью, о которой идет речь в его учении, и реальностью, как ее понимает обыденное сознание. Его теория познания уже занята не той проблемой, каким образом мышление улавливает реальность, а скорее тем, какие процессы мышления объективны, то есть необходимы и общезначимы. В этом и заключается смысл вопроса о понятии «априорных синтетических суждений», поднимаемого кантовской критикой. И учитывая весь путь развития, которым прошло его мышление, заранее видно, что для Канта эту априорность, эти необходимость и общезначимость можно получить всегда лишь в том случае, если речь идет о применении чистых форм разума.

Поскольку оказался очевидным тот факт, что подобным образом построенная теория познания имеет дело лишь с кругом человеческого опыта и его переработки! совершаемой с помощью чистых форм разума, что, следовательно, она вообще не имеет никакого отношения к понятию вещей в себе, постольку научное познание опять должно было совершенно изменить свое место в мировоззрении Канта. Для мыслителя стало ясно, что чистые формы мышления обладают познавательной способностью лишь в пределах материала, данного чувственным созерцанием. Миром, доступным человеческому познанию, является, говоря языком диссертации на ординатуру — лишь nnindus sensibilis — мир чувственный. Если бы мы были всего только познающими существами и больше ничем, то о сверхчувственном мире мы знали бы ровно столько же, сколько о вещах в себе, то есть ровно ничего. Но нравственно-философские убеждения Канта уже давно полностью определились. Для него всего достовернее было то, что человек как существо, в моральном отношении свободно действующее, принадлежит к сверхчувственному миру, поэтому»

если бы даже теоретический разум отвергал понятие умопостигаемого мира, как нечто для него вполне чуждое и безразличное, для Канта его личное твердое убеждение в реальности умопостигаемого мира вещей в себе все-таки опиралось бы на нравственное сознание, на практический разум. Если даже никакие формы познания не делают этого мира доступным для мысли, хотя бы всего лишь как возможного, Кант все-таки был верен своему практическому убеждению в том, что этот мир существует. Таким образом, многочисленные следствия из того принципа отличия нравственности и религиозности от их метафизического обоснования, который Кант установил ранее, и теперь оказались необыкновенно важными. Теперь-то именно он и мог построить свое личное мировоззрение со всем его ригористическим противопоставлением мира чувственного миру нравственному — построить на основании собственных моральных верований, именно теперь, когда он изгнал метафизику из области сверхчувственного и объявил ее априорной наукой о явлениях. Таким образом, допущение вещей в себе, теоретически подорванное, нашло свое основание в практических убеждениях Канта, и в этом смысле он имел право объявить впоследствии, что ему никогда не приходило в голову сомневаться в реальности вещей. Но это его убеждение совершенно совпадало с предположением наивного реализма, и таким образом оказалось, что Кант в одно и то же время и в том же самом труде, где он отвергал наивный реализм, как предпосылку, непригодную для научной критики теории познания, с тем большей энергией держался за него как за стержень своего мировоззрения.

Из столкновения всех этих направлений мысли, находившихся друг к другу в отношении антагонизма, и вышла в конце концов «Критика чистого разума*, а с ней вместе и вся критическая философия. В главном труде его жизни Кантом изложены все ряды заключений и все взгляды, которые в то время скрещивались в уме философа, и этим объясняется своеобразный характер данного произведения, подвергавшегося такой бесконечно разнообразной критике. Если попытаться сконцентрировать эти противоположности вокруг одного пункта и одного понятия, то таковым окажется понятие чувственности. С чисто гносеологической точки зрения Кант мог определить чувственность лишь как область ощущений и область распределения их в пространстве и времени, и говорить лишь о нашем опыте и его необходимых формах. Но так как, вследствие своего практического убеждения, он выступал за реальность вещей в себе, то даже в «Критике чистого разума» он еще сохранил свое прежнее, заимствованное из психологии наивного реализма определение понятия чувственности, как способности ума аффицироваться (возбуждаться) чем-либо, а вместе с тем и тот тезис, что мир человеческих представлений есть мир явлений. Постановка гносеологической задачи была осуществлена им без всяких предпосылок, но психологические определения предполагали наивный реализм. Поэтому в само изложение кантовской «Критики...» был перенесен тот внутренний антагонизм, который стал удобной мишенью для полемических нападок на этот труд, но который в то же время образовал самый прочный фермент дальнейшего развития мыслей Канта. Представить этот антагонизм во всей его полноте и во всем разнообразии его составных частей и есть ближайшая задача настоящего изложения.

§ 59. Теоретическая философия Канта

Сам Кант центр тяжести своей философии усматривал в ее отличительной черте — том новом методе, который он назвал критическим или трансцендентальным. Тем замечательнее, что относительно этого метода среди исторических исследователей существует едва ли еще не меньше единогласия, чем относительно пути развития философа. Между тем как Кант льстил себя надеждой, что столетие не успеет закончиться прежде, чем тропинка, проложенная им через непроходимую чащу, превратится в широкую дорогу, споры об общем направлении и отдельных поворотах этой тропинки не стихли и поныне. Этот факт делает вероятным предположение, что, подобно тому как философское развитие Канта и центральный пункт его взглядов, точно так же как и его метод, не сводится к простой формуле, но, будучи соединением различных методологических подходов, допускает столь же различные толкования.

Кант называет свою философию трансцендентальной и противополагает ее «трансцендентному» стремлению прежней метафизики познать вещи в себе, и это противопоставление означает то, что он объявляет задачей своей философии определение условий априорного познания во всех областях человеческого мышления. В этом смысле трансцендентальным он хочет называть все, что относится к возможности всеобщего необходимого содержания нашей мысли. Но в высшей степени неточный и неопределенный язык Канта (явление необыкновенно замечательное при его всегдашнем педантизме), который настолько же способствует неясности его сочинений, насколько этому содействует и тяжеловесное построение текста, и который представляет ясную картину постоянной борьбы Канта со своими мыслями — этот его способ словоупотребления ответственен за то, что Кант не выдерживает установленного им различия между трансцендентным и трансцендентальным; и очень часто он, по старой привычке, употребляет «трансцендентальный» там, где подразумевает «трансцендентный». Поэтому более верным и допускающим меньше недоразумений является определение его метода, как критического, тем более, что этот термин появляется в виде вполне понятного и ясного противоположения. Кант называет догматической всякую философию, которая, не исследуя познавательной деятельности и ее границ, хочет приступать непосредственно к познанию вещей, исходя из каких-либо заранее принятых предпосылок и предвзятых суждений. Для Канта под это определение подходит как эмпиризм, так и рационализм его ближайших предшественников. Но не менее заслуживающим осуждения представляется ему и скептицизм, поскольку тот хочет доказать, что человеческое мышление не в силах удовлетворять тем требованиям, которые ему выдвигались в зависимости от разнообразных догматических предпосылок, и поскольку он, вследствие этого, порождает некоторого рода разочарование относительно познавательной способности человека. Таким образом, Кант вооружается против скептицизма не как против критики познания, а лишь в той мере, в какой скептицизм ставит эту критику в зависимость от догматических предубеждений. Задачей критической философии Кант считает новую (то есть построенное без догматических — как метафизических, так и психологических — предпосылок) формулировку понятия познания, а затем исследование того,

насколько человеческое мышление может реализовать это понятие. Таким образом суть критической философии коренится в ее гносеологической задаче, но затем это понимание переносится, хотя и с некоторыми изменениями, также и в другие области философии. В этом смысле можно сказать, что гносеологическую точку зрения Кант сделал руководящей для философии вообще. В теориях до Канта было уже достаточно предпосылок для такого отношения к теории познания. Они бесспорно есть у Локка, Лейбница, Юма, но предположение о том, что суждение о познавательной ценности представлений зависит от усмотрения происхождения последних, до Канта всегда связывало это гносеологическое исследование с психологическими теориями. Кант прежде всего обнаружил свою оригинальность тем, что уяснил для себя следующий факт: для оценки познавательного значения идеи совершенно безразлично, каким образом она возникла. Теория познания не должна быть ни описывающей, ни объясняющей психологией, она — наука критическая, исследующая ценность и поэтому, вместо того чтобы брать за основу предпосылки относительно сущности души и происхождения представлений, она, скорее, должна исходить из идеального понятия о познании — понятия, которое касается лишь имманентных различий в ценности представлений. В этом отношении Кант во главу своего систематического изложения критических исследований ставит идеал априорных синтетических суждений. Познания суть суждения, но такие суждения, в которых представления соединяются друг с другом в сочетания, основанные не на простом логическом анализе их содержания: это — суждения синтетические, имеющие притязание на общезначимость и необходимость. Значение различия между аналитическими и синтетическими суждениями многократно пытались уменьшить указанием на тот психологический факт, что одно и то же суждение может быть синтетическим для одного человека и аналитическим для другого. Это замечание настолько же несостоятельно, насколько оно не улавливает смысла делаемого Кантом различения, которое есть различение не в психологическом генезисе, а в гносеологическом обосновании. Аналитические суждения не имеют никакой познавательной ценности, ибо их формальнологическое обоснование дает лишь новую форму содержанию посылок. Истинной познавательной ценностью обладают лишь те суждения, которые

ставят представления во взаимную связь, основанную не на логическом отношении их содержания. Этой ценностью обладают прежде всего все соединения фактических представлений, приобретенные путем восприятия. В основании синтеза представлений лежит в этом случае акт опыта, потому-то Кант и называет эти суждения синтетическими суждениями a posteriori. И рационалистический характер его мышления полностью обнаруживается в том, что хотя он и признает законность этих суждений и считает их той почвой, на которой развивается наша познавательная деятельность, однако его теория познания принципиально не занимается их критикой. Хотя учение Канта и называют теорией или критикой опыта, но под этим прежде всего следует подразумевать отнюдь не исследование ценности тех единичных суждений, которые, как обыкновенно выражаются, приобретены путем опыта. Напротив, ни одно из этих суждений не доставляет Канту материал для философской критики: эта критика направляется на совершенно новый род познания, выдвигаемый Кантом в понятии априорных синтетических суждений. Теория Лейбница могла противопоставить verites defait лишь verites elernelles34, то есть логические основоположения, полученные путем анализа. Кант, напротив, находит, что существуют основополагающие соединения понятий, которые возникают не логическим путем, но тем не менее носят всеобщий и необходимый характер. Если же они существуют, то мы должны спросить себя, в чем же в этом случае заключается обоснование их синтеза. Этим вопросом и определяется задача философии Канта, а равно и критический метод ее решения.

Во всех областях человеческого сознания, а не только в области познания, Кант исследует вопрос о существовании априорных синтетических суждений, то есть первичных, логически не выводимых соединений понятий, имеющих в то же время всеобщее и необходимое значение. Но дело не ограничивается одним лишь констатированием их, напротив, лишь вслед за этим выступает более важный вопрос об основании заключающегося в них синтеза. Для критики только этим основанием определяется масштаб, сообразно с которым она обсуждает в каждом отдельном случае вопрос об обоснованности или необоснованности притязаний этих суждений на общезначимость и необходимость. Критический метод понимали таким образом, будто бы он из признания существования априорных синтетических суждений делает заключение относительно тех условий, при которых они возможны, и затем учит, что эти условия действительно существуют в человеческом уме, потому что констатирован их результат. Если бы таков был ход заключений Канта, то из констатированного им факта существования априорных синтетических суждений в метафизике сверхчувственного он должен был бы заключить, что определенное им путем дедукции условие существования этих суждений — интеллектуальная интуиция — присуще человеческому уму, ибо, в противном случае, с его стороны было бы полнейшим произволом относиться к притязаниям одной науки иначе, чем к притязаниям другой*. Но ход заключений Канта совершенно иной. Он признает априорные синтетические суждения не как материал для доказательства, но как объект для критики. При исследовании каждого рода этих суждений он рассматривает, при каких именно условиях они могут иметь право на существование, и затем спрашивает, выполнены или не выполнены эти условия в содержании суждений. И лишь когда этот вопрос решен в положительном или отрицательном смысле, тогда только произносится приговор о праве на реальность априорных синтетических суждений. Если же таков собственно прием критического метода, то, все-таки, не может быть никакого сомнения в том, что прием этот можно лишь с трудом вычленить из запутанных дедукций учения Канта. А в области практической философии, как бу-

· Подобное неверное понимание критического метода главным образом обусловливается односторонней опорой на «Пролегомены...». В этом сочинении Кант излагает не саму систему, но введение в нее, повторяющее его собственный разыскивающий ход мыслей. Поэтому он может здесь повсюду предполагать аподиктическую достоверность математики (и даже чистого естествознания), как нечто установленное и самоочевидное, и сделать это затем конечным пунктом своего исследования, руководствуясь данным принципом при критике метафизики, рассматриваемой как проблематичное знание. Здесь это значит: математика существует по праву. Почему? Только потому, что ее априорные синтетические суждения обоснованы в чистых созерцаниях пространства и времени. Есть ли что-либо подобное в метафизике? Нет. Следовательно, она существует не по праву. Этот личный взгляд Канта на проблему в «Пролегоменах...» весьма ярко выражен, но его не следует сопоставлять с объективным методом самой «Критики..», ибо согласно последней, мыслителю не следует быть пристрастным ни к какому притязанию на априорность, он должен с равной степенью тщательности проверять его право на существование.

дет показано ниже, он таким образом соединяется с другим подходом, что изменяется почти до неузнаваемости. Ясность этого метода затемняется, главным образом, тем, что, проводя его, Кант оказался вынужденным снова применить психологические предпосылки и исследования, ибо если вопрос относительно основательности притязаний априорных синтетических суждений на общезначимость и необходимость решается в зависимости от того, наличествуют или отсутствуют в человеческом уме условия существования этих суждений, то решение вопросов гносеологических, в конце концов, опять-таки связано с психологическим рассмотрением если и не происхождения представлений, то по крайней мере особенностей человеческого интеллекта, или, как выражается Кант вместе с эмпирической психологией своего времени — сил человеческого духа. Таким образом выходит, что если даже теория познания и формулирует свою задачу совершенно независимо от психологических предпосылок, все же для решения этой задачи она должна повсюду прибегать к психологическим фактам и теориям. И такая связь получает оправдание сама собой, раз мы вспомним, что речь идет о критике именно человеческой, а не какой-либо другой способности познания. Но Кант при обработке громадного материала не дал себе труда изложить отдельно эти ряды различных мыслей (в целом взаимно пополняющих и обусловливающих друг друга) и везде ясно указать их составляющие части, а этим самым он немало затруднил понимание своего философского труда, рассматриваемого в целом.

Из этого ясно, что в основе всеохватывающей критики Канта лежит не менее обширная трансцендентальная психология, и это тем более удивительно, что Кант в своей критике наук объявляет невозможной «рациональную* психологию и не признает за «эмпирической» психологией характера точной науки. Энергично критикуя ценности, он не упоминал о многочисленных психологических предпосылках, которые он не только использовал, но по самой природе вещей должен был использовать при решении каждой отдельной проблемы, и с помощью которых он воздвиг все здание своего нового учения. Итак, его учение совершенно подчиняет психологический элемент гносеологическому, но вместе с тем оно служит доказательством и того, что задача критики не может быть решена без помощи психологии.

Относительно психологического основания всей своей системы Кант яснее всего высказался отчасти во введении в «Критике способности суждения», главным же образом в маленькой статье, которая первоначально предназначалась для этого введения, а позже, с разрешения философа, в выдержках была напечатана С. Беком в конце его «Объяснительных выдержек из критических сочинений г-на проф. Канта» и под заглавием «О философии вообще» перешла в собрание его сочинений. Кант здесь принимает деление психических функций на три категории, — деление, которое было в ходу в современной ему эмпирической психологии под влиянием Зульцера, Мендельсона и Тетенса, и которое рядом со способностью познания и со способностью желания ставило способность ощущения. Кант прибавляет, что всем трем способностям присущи известные априорные синтетические суждения и что критическое исследование этих суждений и составляет задачу его трансцендентальной философии. Априорные синтезы, присущие способности познания, состоят из ряда суждений, которые устанавливают общезначимую и необходимую связь между основными понятиями нашего мировоззрения без формально-логического соединения этих понятий*. В области способности желания априорные синтезы состоят в том, что с одной стороны, воле приписывается всеобщее и необходимое отношение к определенным предметам, а с другой — известным волевым актам приписываются моральные предикаты «добрый» или «злой» и это имеет характер необходимости и общезначимости. Практические синтезы a priori суть суждения оценки, имеющие характер всеобщности и необходимости. В сфере способности ощущений априорный синтез состоит в том, что определенные предметы связываются с обладающими характером общезначимости и необходимости чувствами удовольствия или неудовольствия, которые обозначаются пре* Из этого утверждения, быть может, всего легче понять отношение Канта к шотландской школе. Эта школа, вопреки Локку и ассоциативной психологии, допускала существование и очевидность «основных суждений» и желала доказать их эмпирико-психологическим путем. В известном смысле эти «основные суждения» совпадают с кантонскими априорными синтетическими суждениями, с той лишь разницей, что шотдандцы признавали их абсолютной истиной здравого смысла, между тем как Кант подвергал сомнению их право на существование- Таким образом, Кант начинает именно с того, на чем остановились шотландцы.

пикатами красоты или безобразия, целесообразности или нецелесообразности. Априорные синтезы способности чувства если их назвать apotiori, суть суждения эстетические. Сообразно этому критическая философия делится на три главные части — критику теоретических, практических и эстетических априорных синтетических суждений, а вся система Канта — на теоретическое, практическое и эстетическое учение. Поэтому главную группу критических сочинений Канта образуют так называемые три великих «Критики...», из которых каждая представляет основное для одной из этих трех частей сочинение: «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». Вокруг данных трудов группируются все остальные сочинения Канта, и все они имеют к ним более или менее близкое отношение.

Если под теоретической философией более ранних философов понимать прежде всего их научное обоснование мировоззрения, другими словами, их метафизику, то для Канта под это название по своим существенным чертам подпадает теория человеческого познания, то есть собственно теория о теории. Этого имени заслуживает его учение о науке, и лишь особенный характер этого учения дает нам право, как выяснится ниже, причислить сюда еще и натурфилософию.

Таким образом, основным вопросом теоретической философии Канта является вопрос об оправдании наук, содержащих в себе априорные синтетические суждения. Согласно схеме, изложенной впервые в «Пролегоменах...», Кант признает три таких науки. На первом месте стоит математика. Законы, устанавливаемые ею, без колебания признаются всеми за общезначимые и необходимые, а то, что они имеют к тому же и синтетический характер, Кант утверждал на основании своего вывода об интуитивном характере математического мышления. Второе место отводится «чистому естествознанию». Под этим названием Кант подразумевает систему положений, лежащих в основе всякого понимания и исследования природы, систему, которую он не застал готовой, но которую он сам создал лишь в первом издании «Критики чистого разума». В-третьих, притязание на необходимость и общезначимость своих положений выказывает метафизика со своим учением о душе, мире и Боге, причем ее положения лишь по видимости базируются лишь на логическом анализе, а на самом деле в основании их лежит акт синтеза.

Задача «Критики чистого разума* заключается в исследовании правоты этих трех наук, что, в свою очередь, выполняется в соответствии с психологической классификацией. Противоположность между чувственностью и мышлением порождает деление трансцендентального «элементарного учения» на трансцендентальную эстетику и трансцендентальную логику, при этом предметом первой является критика математики. Вторая, сообразно с тем, что мышление в качестве рассудка стремится найти рациональное познание чувственного мира, а в качестве разума желает, напротив, достигнуть познания мира сверхчувственного, разделяется на трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику так, что на долю первой выпадает критика чистого естествознания, а последней — критика метафизики.

Решающее значение для гносеологической критики Канта имеет психологическое убеждение в том, что, с одной стороны, чувственность и рассудок суть два ствола древа познания, быть может, соединяющиеся в его корне, но тем не менее вполне разъединенные в нашем сознании и различно функционирующие, и что, с другой стороны, всякое объективное, то есть необходимое и общезначимое познание созревает не на одном только из этих двух стволов, но, скорее, является их общим плодом. При этом чувственность играет женскую роль восприимчивости, рассудку же приличествует оплодотворяющая функция самодеятельности. И если в системе Канта все виды априорного познания обусловлены теми различными отношениями, в которые вступают между собой оба эти фактора нашего мышления, то в систематическом построении «Критики чистого разума» нельзя не заметить постепенного ослабления этого противоположения. Уже в трансцендентальной аналитике выясняется, что чувственность, еще выступавшая в трансцендентальной эстетике как некогда в диссертации на ординатуру в виде способности воспринимающей, в действительности представляет собой уже активный принцип, являясь синтетической функцией, которая находится в самой непосредственной связи с аналогичными функциями рассудка. В этом кроется основная причина затруднений в понимании «Критики чистого разума».

Если при этом Кант называет математику наукой интуитивной, то это нужно понимать не в том смысле, будто бы

из нее вообще устраняется деятельность рассудка. Образование понятий, суждение и умозаключение, разумеется, настолько же принадлежат ее аппарату, насколько и аппарату всех других наук. То, в чем Кант расходится с прежним пониманием, заключается лишь в том, что основания для понятий и аксиом*, которыми оперирует математика, нужно искать не в чисто логических процессах, а скорее в актах интуиции. Суждения, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками и что сумма пяти и семи равна двенадцати, не могут быть получены путем логического анализа понятий, служащих подлежащими этих утверждений. В понятии прямоты не заключается признака величины расстояния так же, как в понятии суммы двух чисел — признака другого числа. Таким образом, эти положения должны быть основаны на синтезе, а этот синтез не может быть основан на случайном опыте, потому что в таком случае нельзя было бы объяснить общезначимость и необходимость этих утверждений. Однократное или многократное измерение, однократное или многократное исчисление не может служить доказательством этих положений, но они становятся очевидными тотчас и непосредственно после того, как мы строим их содержание в интуиции. Когда мы проводим прямую линию между двумя точками, то в интуиции сразу же обнаруживается вполне самоочевидным образом, что не может быть никакой другой линии, которая была бы короче этой, и когда мы производим с числами действие сложения, точно так же не остается и тени сомнения в том, что при всяких условиях результат должен получиться одинаковым. Если, таким образом, основание для этого синтеза заключается в интуиции, то эти положения обязаны своей аподиктичностью не единичному опыту и не сумме нескольких единичных опытов, но скорее необходимости и общезначимости самого синтетического акта. Следовательно, эта

Кант никогда не утверждал, что в математике даже доказательства не ведутся в форме силлогизма, а покоятся на интуитивных соображениях Лишь Шопенгауэр впервые попытался вывести такое заключение, между тем как для Канта интуитивность математического метода ограничивается только построением понятий и аксиом, лежащих в основе ее доказательств. Неаподиктичность имеет значение лишь в том случае, если существуют общезначимые и необходимые акты интуиции. Но в интуиции все то, что составляет чувственные качества единичных предметов нашего восприятия — цвета, звуки и т. д., — все это обладает субъективной индивидуальной изменчивостью. Поэтому характером всеобщности и необходимости могут обладать лишь формы пространства и времени, и, аналогично, лишь в приложении к ним имеет значение математическая закономерность. Таким образом, то условие, при котором только и может быть оправдано притязание математики на общезначимость и необходимость, сводится к тому, что математика основана на сознании (рефлексии) необходимых и общезначимых форм всех интуиции вообще, и в том, что оба элемента математического построения, пространство и время, суть именно таковые формы — априорные интуиции. Исследование этого вопроса дает, таким образом, трансцендентальное учение об интуиции, то есть, согласно этимологическому значению слова, трансцендентальную эстетику.

Априорность пространства и времени Кант доказывает четырьмя способами. Представления о пространстве и времени не могут возникать исключительно путем абстракции из представлений о единичных пространствах и о единичных промежутках времени, напротив, последние уже заключают в своих признаках смежности и последовательности всеобщий признак пространственности и временности. Таким образом, эти представления, во-первых, не имеют эмпирического основания, а во-вторых, они еще сверх того суть представления, обладающие характером необходимости, так как возможно мысленно удалить из них все предметы, но не сами эти представления из предметов. В-третьих, пространство и время вообще не суть понятия в логическом значении этого слова (дискурсивные понятия), так как есть лишь одно всеобщее пространство и одно всеобщее время; представление же, которому может соответствовать только один объект, есть не родовое понятие, а интуиция. Да и отношение нашего пространства к единичным пространствам и нашего времени к единичным промежуткам времени совершенно иное, чем отношение родового понятия к своим видам или экземплярам. Единичные пространства и промежутки времени суть реальные части всеобщего пространна или времени, но единичный стол вовсе не есть реальная часть общего понятия «стол», наоборот, здесь общее представление «стол» есть лишь часть представления о единичном столе. Наконец, в-четвертых, понятие никогда не может мыслиться таким образом, чтобы предмет, соответствующий этому понятию, заключал в себе в виде своих реальных частей бесконечное множество единичных предметов. А так как пространство и время мыслятся именно этим последним способом, то отсюда следует, что они возникают лишь вследствие неограниченности интуитивной деятельности. Таким образом, исследуя то отношение, в каком находятся представления о пространстве и времени к нашим единичным созерцаниям, Кант находит, что последние сами-то возможны лишь потому, что в основе их находится пространство и время, как необходимые и всеобщие формы созерцания, как априорные интуиции. Раз это доказано, отсюда следует, что результаты усмотрения внутренней закономерности этих чистых интуиции — а ничего иного и не заключает в себе математика — имеют полное право на необходимое и всеобщее значение.

Таким образом, аподиктичность математики основывается на том, что пространство и время составляют априорные формы чувственной интуиции. Нужно точно усвоить понятие априорности, чтобы сразу избежать неверного понимания учения Канта. Его понятие априорности не имеет ничего общего с психологическим первенством, хотя, благодаря привычке Канта употреблять многозначащие неопределенные выражения, иногда и кажется, что между ними есть что-то родственное. Канту никогда и в голову не приходило утверждать, будто пространство и время суть врожденные идеи, вроде тех, какие допускало картезианство. Он никогда и не думал придерживаться мнения, что человек приносит с собой на свет представления об общем пространстве и общем времени и вставляет в них на соответствующие места единичные чувственные интуиции. Его понятие об априорности значит только то, что пространство и время образуют имманентную законосообразность, свойственную самому существу интуитивной деятельности, закономерность, которая не создается с помощью единичных опытов, но, напро-тив, со своей стороны принадлежит к принципам, образующим каждое отдельное восприятие. Поэтому, если мы вабстракции освободим форму пространства и времени от их частного чувственного содержания, то в нашем сознании останется лишь эта закономерность, которая при возникновении восприятий работает в нас без сознательного содействия с нашей стороны. Кант никогда подробно не рассматривал психологический вопрос о том, каким образом мы приходим к сознанию этой бессознательно в нас действующей закономерности. Там же, где он мимоходом касался этой проблемы, он всегда высказывался в том смысле, что эта закономерность может проникать в наше сознание не иначе, как во время ее применения к частным единичным восприятиям. В споре современных физиологов и психологов относительно происхождения представления о пространстве Кант, без сомнения, стоял бы на стороне эмпириков. Но его учение об априорности вообще не имеет ничего общего со всем этим спорным вопросом, и потому ему давали совершенно ложное толкование, считая возможным сравнивать его концепцию с нынешним нативизмом.

С математической аподиктичностью связано, через посредство учения об априорности пространства и времени, то феноменалистичеекое следствие, которое играло столь важную роль в развитии Канта. Если пространство и время являются формами нашей чувственной интуиции и притом ее необходимыми и общезначимыми формами, то математическая закономерность имеет силу для всего мира наших чувственных представлений без исключения. Но действие этой силы простирается лишь настолько, насколько мы остаемся в рамках мира представлений. Если бы знание пространственных и временных отношений было результатом лишь воздействия на наш ум пространственных и временных предметов, то мы никогда не могли бы быть уверенными в том» что и позднейший опыт оправдает те познания о математической закономерности, которые у нас были до сих пор. Напротив, абсолютная аподиктичность этой закономерности оказывается вполне очевидной, если мы признаем, что она — лишь наш собственный способ функционирования. В таком случае, мы уверены, что этот способ функционирования и при всех позднейших применениях будет обладать той же необходимостью и общезначимостью. Таким образом, априорность математики понятна лишь в том случае, если все то, что мы созерцаем в интуиции, есть продукт

именно нашего способа интуиции и полностью возникло в нас самих. Загадочный вопрос, с которым познакомила Канта натурфилософия Ньютона — каким именно образом стано-вится возможным, чтобы математические законы, которые мы можем вывести из нашего собственного ума, оказались силами, определяющими ход природы — этот загадочный вопрос о реальном значении математики, имеющий гораздо более широкое значение, чем вопрос об ее аподиктичности, решается уже без затруднений. Если чувственный мир есть лишь наш способ представления о вещах, то формы нашей чувственной интуиции, то есть математические законы, имеют значение для всей области вещей в представлении. Но никоим образом не следует забывать о том, как относиться к ним дальше. В этом смысле Кант говорит об эмпирической реальности и трансцендентальной идеальности пространства и времени.

На первый взгляд это учение Канта кажется всего лишь простым развитием общего феноменалистического учения, которое господствовало в новой философии уже до него. У Локка, который своеобразно соединял теории Декарта и Гоббса, все качества, воспринимаемые отдельными чувствами, имели значение субъективных, пространственные же и временные определения, напротив, считались первичными качествами или реальными свойствами вещей — совершенно так, как этому учит и современное естествознание. И, по-видимому, что же иное сделал Кант, как не объявил субъективными также и пространственные и временные свойства? Но уже Кант с полным правом высказывался самым решительным образом против такого утверждения. Для него пространство и время имеют субъективное значение совершенно в другом смысле, чем чувственные качества. Последние субъективны постольку, поскольку зависят от отношения предмета к чувствам воспринимающего организма. Таким образом, они являются индивидуально различными благодаря индивидуально изменяющейся функции наших чувств. Вследствие этого, один и тот же пространственно-временной предмет представляется различным для различных воспринимающих организмов и для различных чувств одного и того же организма и даже для одного и того же чувства при различных обстоятельствах. Как доказывает естествозна-

ние, и как учил уже Декарт, мы можем мысленно устранитьвсе эти чувственные качества предмета и все-таки или, точнее, лишь таким путем иметь об этом предмете отчетливое и ясное понятие. Пространственные лее и временные определения предметов восприятия, напротив, не только общи для различного усвоения вещей различными чувствами, но даже как бы образуют сущность предметов — в том смысле что без них предметы вообще не могут быть представляемы. Вследствие этого, они составляют всеобщую и необходимую форму представления предметов, между тем как чувственные качества — лишь частный и случайный способ восприятия предмета. Субъективность чувственных качеств отличается индивидуальностью и случайностью, субъективность же пространства и времени — общезначимостью и необходимостью. И так как Кант эту общезначимую и необходимую закономерную субъективность называет объективностью, то пространство и время для него имеют значение объективных определений явлений, но эта объективность их, по его учению, весьма далека от реальности в смысле прежнего метафизического понимания.

Против такого подхода давно уже (сначала Платнером) высказано было возражение, суть которого заключалась в следующем: хотя этим ходом кантовских умозаключений и доказывается, что все представления, которые мы имеем о мире опытных явлений, обязаны своим происхождением законосообразным функциям, свойственным человеку, но все это еще не опровергает предположения, что данные представления могут быть и совершенным отражением абсолютной действительности. Наша законодательная функция вполне может изначально быть устроена так, что картина мира, возникающая целиком и полностью из нас самих, по законам нашей чувственности, все же соответствует действительному миру. Совершенно справедливо, что в печатных сочинениях Канта нет прямого опровержения этого возражения. Его письма, напротив, свидетельствуют о том, что эта «предустановленная» гармония между формами интеллекта и формами действительного мира, которую по отношению к понятиям рассудка он сам же и защищал еще в своей диссертации на ординатуру, в период его критической деятельности казалась уже ему самым поверхностным из способов, с помощью которого теория познания может избавиться от трудных вопросов. Кант прав, разумеется, в том отношении,

что наличие подобной предустановленной гармонии есть чисто гипотетическая мысль, в пользу признания которой можно указать так же мало данных, как и в пользу ее отрицания, и которая поэтому должна оставаться совершенно вне горизонта исследований теории познания. Но он не отрицал бы полностью возможность того, что пространство и время суть одновременно и априорные формы нашей чувственности, и реальные формы действительного мира, если бы, с одной стороны, он не считал факта существования антиномий прямым доказательством несостоятельности этой гипотезы, и, с другой стороны, если бы наряду с этим не окрепло окончательно его личное убеждение в том, что мир вещей в себе обладает нравственной ценностью сверхчувственного, весь же чувственный мир есть лишь способ его существования в явлении, не совпадающий с его истинной сущностью. Но несправедливо было бы в этом убеждении Канта усматривать его философскую оригинальность. Учение, что чувственный мир есть лишь слабое отражение высшего мира, так же старо, как метафизическое мышление вообще. Оно не чуждо ни мудрствованиям индийской философии, ни логической ясности древнегреческих систем; неоднократно и при различных обстоятельствах выступало оно в средние века и в новой философии. Своеобразный же оттенок это учение получает у Канта лишь потому, что в «Трансцендентальной эстетике» оно основано на соображениях, заимствованных исключительно из области теории познания; ведь нервом этого учения является следующий принцип: общезначимое и необходимое познание возможно лишь постольку, поскольку человеческий ум рисует себе картину мира сообразно законам своего собственного движения, и к числу форм, согласно с которыми он создает эту картину, принадлежат прежде всего формы чувственного синтеза в пространстве и времени.

Но есть еще другая точка зрения, по отношению к которои защита Кантом феноменализма знаменует начало новой фазы этого учения: это — совершенно последовательное применение феноменалистического воззрения к понятию времени. Что мир тел со всей его чувственной оболочкой есть лишь субъективная картина в уме человека — этот взгляд уже и до него многие высказывали и защищали, но что вре-менной характер всего мира наших представлений есть не реальное определение его, а также лишь способ человече-

ского восприятия, это мимоходом хотя и затрагивалось до Канта в мистических фантазиях, однако в научно разрабатываемой философии утверждалось лишь изредка и даже в известном смысле робко. Отзвуки кантовского понимания времени находятся главным образом лишь у элейцев, у Платона и у Спинозы. Понимание времени с феноменалистической точки зрения вызывает большие трудности потому, что без последовательности во времени мы вообще не в состоянии представить себе процессов происхождения, деятельности и изменения. Следовательно, соединение фено-меналистического понимания времени с положительной метафизикой ведет к признанию абсолютно неподвижного бытия, которое не подвергается уже ровно никаким изменениям. Мир, в котором нет времени, есть также тот мир, в котором ничего не происходит. Эти трудности незаметны у Канта, потому что его феноменализм вообще отказывается от метафизики познания и признает лишь метафизику этического сознания; но мы увидим, что и в учении о свободе Кант не преодолел этих трудностей. Признать же феноменалистический взгляд на время побудило Канта главным образом то, что он, по примеру Ньютона, рассматривал время и пространство совершенно параллельно, как абсолютные условия для всего содержания нашего опыта. Пользуясь установленным Локком различием между внешним и внутренним чувством, Кант в своей психологической схематизации устанавливал такое отношение между этими обоими условиями, что пространство являлось чистой интуитивной формой внешнего, а время — внутреннего чувства. А так как все представления, как функции нашего ума, так или иначе подходят под понятие внутреннего чувства, то время имеет значение для всех без исключения представлений, и из них внешнее чувство образуют лишь те, которые ко всеобщему условию, то есть ко времени, присоединяют еще и дальнейшее условие — место. Таким образом, вполне последовательный феноменализм Канта учит, что внешнее чувство со своей всеобщей пространственной определенностью есть лишь одна из областей внутреннего чувства, то есть нашего знания о нашей собственой психической деятельности. Время есть форма, в которой мы представляем себе и самих себя, и все другие вещи; пространство же — та форма, в которой мы представляем себе лишь эти другие вещи.

Следствием распространения феноменализма на внутреннее чувство явилось утверждение Канта, что материалом восприятия для всего нашего знания служат только явления, об отношении которых к вещам в себе нельзя ровно ничего утверждать. Не только наше представление о телах, но также и представление о нас самих и о наших собственных действиях и состояниях есть лишь способ нашего представления, и этот способ целиком и полностью обусловлен законосообразной формой нашей интуиции. Следствием же связи между внутренним чувством и областью чувственных явлений является у Канта двойное значение термина «чувственный», которое создало большие трудности для всего его учения и очень затруднило его понимание. Когда Кант, побуждаемый в значительной мере этическим интересом, сделал задачей своей жизни строгое разграничение мира чувственного от мира сверхчувственного, он использовал понятие «чувственное» в его метафизическом значении и обыденном смысле, то есть как «материальное» или «основанное на материальных побуждениях». Когда же он обратился к учению о внутреннем чувстве, это понятие получило еще и другое значение, связанное с теорией познания: «чувственное» объединяет все, что входит в наше сознание через посредство внешнего или внутреннего восприятия; при этом под это понятие, как под платоновский yeveaic,, подходят также и все те виды психической деятельности, которые, согласно метафизической терминологии, обыкновенно обозначались и обозначаются термином «сверхчувственный». Таким образом, у Канта постоянно встречаются, сменяя одно другое, и метафизическое, и гносеологическое понимание «чувственности», и необыкновенно трудное для понимания отношение между его теоретическим и его практическим учением в значительной мере обусловлено именно этой неопределенностью.

Но феноменализм Канта вовсе не исчерпывается учением о пространстве и времени, а достигает своей истинной глубины лишь в дальнейшем развитии гносеологических ис-

следований. Если и возможно рассматривать пространство и время, как объективные, то есть всеобщие и необходимые формы интуиции, все же их одних еще недостаточно для то-

го, чтобы придать нашим представлениям истинный характер объективности, предметности. Чувственные ощущения систематизируются сообразно с законами пространства и времени, однако таким путем возникают всего лишь интуитивные картины. Эти образы, в качестве простых представлений, пребывали бы в неопределенности, если бы к синтезу в пространстве и времени не примыкал еще другой синтез, необходимый для того, чтобы объективировать их. Лишь вследствие того, что ощущения, являющиеся элементами наших субъективных образов, подвергшись синтезу в пространстве и времени, понимаются как свойства вещей, а определенные отношения между этими вещами мыслятся как необходимые — лишь вследствие всего этого содержание наших представлений превращается в картину мира вещей, находящихся в некоторых отношениях друг с другом. И сколько бы ни говорило обыденное сознание о непосредственном восприятии вещей и их отношений, это превращение уже не есть дело чувственности. Чистое восприятие содержит в себе только ощущения, расположенные в пространстве и времени. Суждение, основанное на чистом восприятии, несет, как утверждал Юм, лишь сознание координации ощущений в пространстве и последовательности их во времени. Все же, что выступает за пределы этого, заключает в себе еще толкование восприятий, получающееся лишь путем применения известных логических отношений к материалу ощущений. Логические отношения суть функции уже не чувственности, а рассудка. Итак, хотя обыденное сознание говорит о том, что оно «узнает на опыте» вещи с их свойствами и отношениями, сам этот опыт есть деятельность, слагающаяся из совместного действия чувственности и рассудка, и задача теории познания — точно определить долю участия каждого из этих факторов в их общем продукте. Поэтому строгое разграничение между чувственностью и мышлением приводит Канта к далеко ведущим последствиям, к убеждению, что во всем том, что мы называем опытом, наше восприятие соединяется с многочисленными функциями мышления и перерабатывается ими, но, очевидно, это — уже совершенно иной способ переработки материала ощущений, чем тот, который в собственном смысле называется логическим. Логическая функция рассудка, с помощью которой составляются понятия, суждения и умозаключения, предполагает уже заранее данным тот материал представлений, на котором посредством присущих рассудку отношений и совершается указанное объективирование чувственных образов. Таким образом, наряду с логическими форми рассудочной деятельности должно быть признано наличие еще и других форм, употребление которых гораздо глубже и которые находятся в более тесном отношении с интуитивной деятельностью, хотя и совершенно отличны от нее.

В этом пункте заключается сущность того значения, какое имеет философия Канта для теории познания. Чувственные интуиции и логические формы их переработки — таковы были два известных до Канта элемента познавательной деятельности. И так как содержание всего человеческого познания составляют необходимые отношения, существующие в материале представлений, обоснование этой необходимости рационализм искал в логических формах, а эмпиризм — в основном содержании восприятий. Кант же пришел к убеждению, что с помощью одних лишь логических форм никогда не может быть приобретено новое, в фактическом смысле слова, познание. Но вместе с тем он принял и выведенное Юмом заключение, что самое важное из всех необходимых отношений — отношение причинности — не заключается в самом восприятии. Поэтому, если должно существовать общезначимое и необходимое познание синтеза содержания интуиции, то, значит, такое познание не может быть приобретено ни посредством одних лишь интуиции, ни посредством одних лишь логических форм, ни посредством соединения тех и других. Это следствие уже было выведено Юмом и, можно сказать, что величайший из английских философов «пробудил от догматического сна» величайшего из немецких философов, ибо, в противоположность Юму, Кант одновременно возвысился и над эмпирическим скептицизмом и над логико-формалистическим рационализмом с помощью самого важного из своих теоретических открытии, а именно того, что в рассудочной деятельности наряду с логическими формами есть еще другие формы, и что в них-то и следует искать основание всего необходимого и всеобщего познания данного в опыте мира. Эти формы, которые, в противоположность формам чисто логическим, можно назвать гносеологическими формами познания, Кант обозначил термином «категории». Данные рассуждения позволяют понять совершенно новое и творческое отношение Канта к науке логики. Что ка-

сается прежней ее формы, в которой логика претендовала только на роль теории понятия, суждения и умозаключения, Кант справедливо утверждал, что со времен Аристотеля она не сделала существенного шага вперед. Оценивая познавательную ценность этих логических форм мышления, Кант признал, что они в состоянии производить лишь формальное преобразование и пояснение уже данного материала. Если же так, то сами по себе логические формы уже не могут иметь значения форм познания в собственном смысле этого слова и логика будет уже не теорией познания, а скорее учением о формах правильного мышления, поскольку последнее ограничивается аналитической обработкой уже готового содержания представлений. Благодаря такому пониманию Кант стал сторонником формальной логики в современном смысле этого слова. Он учил, что эта наука, рассматривая подобные формы мышления, не должна обращать никакого внимания на его содержание, а должна заниматься исключительно формой хода мыслей. Установленное Кантом вместе с Ламбертом строгое различение между содержанием и формой мышления оказалось решающим для его определения задачи логики, и с этой-то именно точки зрения Кант и излагал логику в своих лекциях, очерк которых по инициативе Канта был издан Г. Б. Йеше38. Но этой формальной логике Кант противополагал гносеологическую логику, которая также занимается формами мышления, но не логическими, а гносеологическими. Последние были его собственным открытием и должны были ответить на вопрос, каким образом из категорий может возникнуть познание, имеющее всеобщее и необходимое значение. Для этого Кант вводит понятие «трансцендентальной логики», которая точно так же относится к мышлению, как трансцендентальная эстетика к созерцанию в интуиции. Кант стремился рассматривать логику формальную и трансцендентальную как совершенно разные науки. Но когда обнаружилось, что в учении о суждении они не только слегка соприкасались, но даже срастались друг с другом, то стала очевидной (как задача для будущих исследователей) необходимость во всестороннем подходе к логике, рассматривая ее одновременно как с формальной точки зрения, так и с точки зрения теории познания. Таким образом, Кант действительно, впервые со времен Аристотеля, сделал большой шаг вперед к преобразованию логики.

В соответствии с общеупотребительным способом обработки и деления материала Кант строит «Трансцендентальную логику» как критику, с одной стороны, правильного, с другой, — неправильного применения категорий, рассматривая первое в «Трансцендентальной аналитике», а второе — в «Трансцендентальной диалектике».



Основной задачей «Трансцендентальной аналитики» является обоснование правомочности тех априорных синтетических суждений, из которых состоит чистое естествознание. В эмпирическом исследовании природы фигурирует известное число высказанных или не высказанных аксиом, хотя они и подтверждаются единичными фактами, но всеобщее и необходимое значение их (а во всеобщем и необходимом значении их мы убеждены) ни в каком случае не может быть обосновано с помощью опыта. Такие положения, как то, что субстанция в природе не может ни увеличиваться, ни уменьшаться, или что все, случающееся в природе, имеет свою причину, невозможно обосновать с помощью опыта. Кант охотно признал бы, что эти положения входят в наше сознание лишь постепенно, с помощью опыта, и не считал бы это возражением против их априорности, так как эта априорность является у него не психологическим, а гносеологическим признаком. Но эти положения имеют вместе с тем характер синтетический, так как ни в понятии субстанции не заключается понятие о ее количественной неизменяемости, ни в понятии о случающемся не содержится понятие о его причинной обусловленности. Если же эти синтезы не могут быть обоснованы с помощью опыта, то в чем же заключается оправдание их правомочности? Все они претендуют на то, чтобы служить выражением существования всеобщей закономерности в природе. Если бы природа была реальной связью самих вещей (то есть вещей в себе), то наш ум мог бы приобретать познание о ее закономерности лишь Двумя путями: или узнавая об этой связи с помощью восприятия, или выводя ее из своей собственной закономерности. И в последнем случае требуется такое особое устройство Ума, которое позволяло бы ему этим путем действительно узнавать реальность. Но последнее предположение снова предполагает ту предустановленную гармонию, которую Кант раз и навсегда изгнал из теории познания. Первое же предположение, напротив, даже если признать, что путем восприятия мы познаем еще и другую связь, кроме простой связи в пространстве и времени (что Кант отрицает), никогда не могло бы оправдать всеобщности и необходимости, на которые мы претендуем по отношению к нашему общему теоретическому познанию природы. Это право, напротив, возможно будет признать, если встать на феноменалистическую точку зрения. Трансцендентальная эстетика уже до. казала, что содержание восприятия отличается субъективным характером, как по своему чувственному качеству, так и по своей форме, обусловленной пространством и временем. Таким образом, то, что мы называем природой, есть закономерная связь одних лишь явлений. Конечно, существует гносеологическая точка зрения, которая допускает это, но при всем том все-таки утверждает, что постигнутая нашей мыслью связь явлений, то есть те формы закономерности, которые мышление понимает, как отношение между явлениями (пусть сами явления имеют лишь феноменальный характер), что эти-то формы все же дают нам познание реальности. Именно с этим мы встречаемся в учении Лейбница. Но Канту принятие подобной предустановленной гармонии представлялось недопустимым. Таким образом, он натолкнулся на вопрос, не могут ли эти формы также носить всего лишь феноменальный характер. Если они представляют собой законы, согласно которым человеческий ум, в силу своей собственной организации, должен мыслить связь явлений, все равно, реальна эта связь или нет, то каждая из этих форм является для нас законом природы, имеющим всеобщее и необходимое значение. Если человеческому уму его познания предписываются природой, находящейся вне нас, то мы никогда не можем узнать, достаточно ли мы познакомились с этими предписаниями, чтобы решить, в какой степени каждое из них имеет всеобщее значение. И напротив, эта априорность тотчас становится обоснованной, если, наоборот, наш рассудок сам предписывает природе ее законы. Такое утверждение представляется парадоксальным, но лишь до тек пор, пока подразумевается произвольная деятельность индивидуального рассудка или, с другой стороны, объективно реальная природа вещей (nature rerum). Кант же, напротив, утверждает: мы можем говорить о всеобщем и необходимом познании приро

ощущения и интуиции, но также и нашего способа мышления. Согласно этому априорное познание природы может состоять только в том, что мы доводим до своего сознания те законы, согласно которым организация нашего интеллекта, без нашего сознательного содействия, создает в нас представление о природе. Таким образом, решение вопроса о возможности чистого естествознания зависит от того, можно ли указать для нашего опытного познания природы, в качестве образующих сил, такие же чистые формы мышления, какими являются чистые интуиции для нашего восприятия чувственных образов.



При поиске этих форм трансцендентальная логика опирается на логику формальную. Если есть такие чистые формы мыслительной деятельности, то ими могут быть лишь те виды синтеза, в которые облекаются представления в мышлении. Но соединение представлений, раз оно претендует не только на субъективное, но даже и на объективное, то есть всеобщее и необходимое значение, всегда имеет форму суждения. Предметное мышление есть суждение, поэтому для разрешения задачи о систематическом перечне различных способов синтеза, которые может применять мышление, нужно пользоваться руководящей нитью, которую дает нам формальная логика в своем учении о делении суждений. «Категорий» столько же, сколько основных видов соединения представлений, а этих видов синтеза столько же, сколько форм суждений. Если в каждой из этих форм мы обратим внимание на то своеобразное отношение, которое каждое суждение устанавливает между подлежащим и сказуемым и в котором заключается его специфическая особенность, то мы должны будем признать, что в этом понятии отношения и заключается одна из основных функций мышления. Такое понимание форм суждения и знаменует собой (если принимать во внимание только сам принцип) поворотный пункт в развитии логики, которым она обязана Канту. Посредством этого понимания он возвышается над той схематической разработкой учения о суждении, которая применялась в логике до него вследствие того, что внимание было сосредоточено исключительно на отношении подчинения между подлежащим и сказуемым. Кант заметил, что суждение не только не заключает в себе приравнивания подлежащего и сказуемого или же выражения отношения объема обоих этих понятий, но что, скорее, оно устанавливает между подлежащим и сказуемым такое логическое отношение, которое можно абстрагировать от суждения и представить самостоятельно в виде одного из чистых понятий рассудка. Суждение «сахар сладок» не приравнивает друг к другу оба понятия — « сахар » и « сладкий » — и не подчиняет одно другому, а, напротив, обозначает, что вещь (сахар) наряду с другими своими свойствами обладает также и свойством быть сладким. Таким образом, сущность этого суждения заключается в том, что между обоими представлениями «сахар» и «сладкий» устанавливается логическое отношение вещи и ее свойства, и акт соединения, производящий в этом суждении синтез подлежащего со сказуемым, если этот акт довести до сознания отдельно от суждения, может быть выражен как отношение вещи и ее свойства, то есть как категория субстанциальности. Этого примера достаточно, чтобы объяснить, какую цель преследовал Кант в своем изложении учения о суждении. Трансцендентальная логика не намерена, подобно формальной, быть логикой объема понятий, а скорее желает исследовать те отношения предметов, которые устанавливаются между понятиями с помощью различных форм деятельности суждения. Односторонние соображения прежней логики относительно объема понятий были необходимым следствием того, что существенной целью ее была теория научного доказательства, учение об умозаключении. Лишь исходя из кантовской гносеологической точки зрения можно было открыть, что формам суждения в том же объеме соответствуют отношения между понятиями. Этим открытием Кант разрешил проблему о неразложимых понятиях (проблему, над которой тщетно трудился, например, Ламберт), что послужило началом того великого переворота в логике, который не закончился еще и поныне. И значение его нового принципа отнюдь не умаляется тем, что Кант, очевидно, неверно его применял.

В высшей степени достоин внимания тот факт, что при совершенно ясном представлении о различии задач логики Формальной и логики гносеологической, Кант все-таки считал возможным при поиске гносеологических функций пользоваться в качестве руководящей нити той системой суждений, которая была построена в формальной логике. Убежденный в неоспоримости формальной логики, он положил в основание своего исследования о категориях таблицу суждении в том виде, как он обыкновенно объяснял ее студентам при преподавании этой дисциплины, хотя едва ли для него могла остаться неизвестной та разноголосица, которая господствовала в изложении учения о суждении даже среди представителей школьной философии. Данная таблица указывает четыре точки зрения, которым должно быть подчинено суждение: количество, качество, отношение и модальность, — и для каждой из этих точек зрения — три различные формы, одна из которых должна заключаться в суждении. По количеству суждение есть или общее, или частное, или единичное; по качеству — или утвердительное, или отрицательное, или бесконечное; по отношению — или категорическое, или гипотетическое, или разделительное; по модальности — или проблематическое, или ассерторическое, или аподиктическое. Из указания на эти двенадцать возможных форм суждения Кант выводит свою таблицу двенадцати категорий. Категории количества суть единство, множественность, целокупность; категории качества — реальность, отрицание, ограничение; категории отношения — присущность и самостоятельное существование (субстанция и акциденция), причинность и зависимость (причина и действие), общение (взаимодействие между действующим и подвергающимся действию); категории модальности — возможность и невозможность, существование и несуществование, необходимость и случайность. Ясно, что связь между этими формами суждения (если даже признать правильной их систему) и чистыми рассудочными понятиями, которые Должны содержать действующие в суждениях функции соединения, по большей части в высшей степени шатка, произвольна и случайна. Этот продукт одной из значительнейших и плодотворнейших мыслей Канта представляет в то же время, очевидно, самую слабую из всех частей его философии. К сожалению, влияние данной схемы категорий не ограничилось одной этой частью, напротив, странным образом Канту она настолько понравилась, что впоследствии он основывал на ней изложение своего учения всюду, где ему нужно было дать исчерпывающий анализ какой-либо проблемы. Его все возраставший педантизм ясно выразился в уверенности, что каждый предмет нужно рассматривать с точек зрения количества, отношения и модальности, взятых порознь, и в эту схему, как в прокрустово ложе, он искусственно укладывал свои позднейшие исследования — не к выгоде последних.

Итак, перед нами чистые рассудочные понятия. Их рассмотрение, которое Кант ведет параллельно с анализом чистых форм созерцания (ибо он утверждает априорность первых путем доказательства, аналогичного тому, что он употреблял для вторых, и равным образом выводит из них феноменалистические заключения), является характерной чертой его критической теории познания. Здесь понятие априорности также употребляется не в психологическом смысле, в котором некоторые понятия, как например субстанциальность и причинность, изначально существуют в сознании человека, так что остается лишь правильно применять их при сортировке материала чувственных представлений. Для Канта сознание этих чистых форм мышления, так же, как сознание законов пространства и времени, является скорее всего лишь рефлексией над формами синтеза, которые мышление непроизвольно применяет в своей эмпирической деятельности. Доказательство этого тезиса Кант приводит в том разделе «Критики чистого разума», который отличается наибольшей глубиной и который именно потому издавна считался самым неясным и самым трудным. Если задаться целью уяснить ход доказательств в этом разделе без той отчасти искусственной и запутанной терминологии, которую выбрал для его изложения Кант, то за исходный пункт нужно принять вопрос, имевший такое важное значение для собственного развития философа — вопрос об обосновании предметности образов нашего чувственного восприятия. Если под восприятием понимать расположенную по схеме пространства и времени совокупность ощущений, возникающих в индивидуальном сознании, а под опытом, напротив, осознание индивидуумом того, что при чувственном восприятии им совершается такое соединение представлений, которое имеет всеобщее и необходимое значение, то вопрос о трансцендентальной дедукции чистых рассудоч-

ных понятий будет звучать так: как восприятие становится опытом? Или, если выразиться более точно в духе критического метода: что служит основой превращения восприятия в опыт? Опыт предполагает отношение между нашим субъективным представлением и предметом, поэтому данный вопрос можно сформулировать еще и так: в чем состоит и на чем основывается отношение наших восприятий к предметам? Для того, чтобы с самого начала не сбиться с пути в ответе на него, нужно уяснить, что предметность в кантовском критицизме тождественна не реальности в ее старом и обычном значении, а скорее только необходимости и общезначимости. Поэтому только что указанный вопрос приобретает следующее продолжение: на каком основании мы можем быть убеждены в том, что пространственно-временные синтезы ощущений, совершающиеся в восприятии единичного субъекта, обладают всеобщим и необходимым значением? При ответе на него Кант обнаруживает самую мощную энергию своего мышления, и в этом пункте он значительно возвышается над предубеждением наивного реализма. Центральное звено всей дедукции чистых рассудочных понятий нужно видеть в указании Канта, что общезначимость и необходимость, уже присущие восприятию самой пространственной и временной схемы ощущений, определяются не одной лишь интуитивной деятельностью, но еще и логическими отношениями, или, по выражению Канта, правилами рассудка.

Обыкновенно говорят, что Кант интересовался лишь априорностью пространства, времени и категорий и никогда не обращал внимания на ценность для познания единичного опыта. Уже Якоби и Гербарт одинаково упрекали в этом «Критику чистого разума». Трансцендентальная дедукция УЧИТ противоположному: она стремится показать, что расположение ощущений в пространстве и времени имеет объективное, то есть необходимое и всеобщее значение лишь в том случае, если его применение определяется функцией мыс-' ли Два ощущения А и В, возникающие одно вслед за другим в одном и том же индивидуальном сознании, каждым индивидуумом могли бы быть поставлены в сознании в любое пространственное и временное отношение согласно законам эмпирического воспроизведения и ассоциации. Если же между ними должно возникнуть всеобщее и необходимое отношение, согласно которому В в сегда следует за Л, то это возможно лишь в том случае, если А является причиной В. Подобным же образом, полагает Кант, все пространственные и временные отношения в «способности воображения» могли бы индивидуально перемещаться. Фиксируются же они приобретая необходимость и общезначимость, лишь посредством того, что располагаются сообразно с отношениями мысли.

Подобная же необходимости общезначимость, действительно, существует в том, что мы называем опытом. Мы без колебаний признаем, что тот порядок в пространстве и времени, в котором мы при восприятии располагаем наши ощущения, имеет всеобщее и необходимое значение, а ведь в чистых ощущениях (если их взять сами по себе) нет никакого основания для такого определенного порядка. Когда наши взоры скользят по отдельным частям большого предмета и последовательно вносят эти части в наше сознание, мы все-таки пребываем в убеждении, что эти последовательно возникающие в нас ощущения нужно мыслить, как одновременно координированные в пространстве, между тем как в других случаях мы бываем не менее твердо убеждены в том, что последовательности наших ощущений (например при движении предмета) соответствует также и объективная последовательность во времени. Ничего другого мы не можем подразумевать, когда, в противоположность движениям субъективных представлений, мы говорим о «предметах», представляющих собой мерило верности представлений. Предметность есть правило для расположения ощущений в пространстве и во времени, — правило, которое, согласно вышесказанному, каждый раз заключает в себе применение одной из функций чистого рассудка и с помощью которого субъективные соединения представлений получают объективное значение. Таким образом, опыт, если его подвергнуть гносеологическому анализу, сводится лишь к необходимой и общезначимой деятельности восприятия, а предмет восприятия — лишь» к той определенности пространственно-временного синтеза, которая устанавливается рассудочным понятием. Таким образом, предметы суть не вещи, существующие сами по себе, а всего лишь соединения ощущений, имеющие, в противоположность индивидуальным ассоциациям, всеобщее и необходимое значение.

Но эти объективные синтезы имеются и в индивидуальное сознании. Они отличаются тем, что им присуще такое чувство необходимости и общезначимости, которое нельзя объяснить эмпирической ассоциацией индивидуального ума. Поэтому основу объективности можно искать только в том, в глубочайшей основе индивидуального сознания лежит общая схема, которая доходит до него не столько в самой своей функции, сколько в ее продуктах. Поэтому индивидуальное сознание находит представление о предметах как нечто уже готовое и данное и рассматривает их как нечто для себя чуждое и внешнее, между тем как в действительности-то эти предметы создаются в сокровеннейших мастерских его собственной жизни. Таким образом, для нашего мышления предметность обусловливается надындивидуальной функцией, которая вместе с тем служит и фундаментом всей индивидуальной деятельности способности представления, «сознанием вообще». Когда же Кант приступает к определению этой функции, названной так в «Пролегоменах...», то тотчас же обнаруживается, что наиболее существенной чертой ее должно быть единство мыслительного акта. Все предметы суть синтезы ощущений, но, как таковые, они всегда представляют собой объединение многообразного, и если это многообразное заключается в ощущениях, то, с другой стороны, само объединение есть функция чистых форм интеллекта. Таким образом, пространство и время, с одной стороны, и категории, с другой, являются для многообразия ощущений формами синтеза, имеющего необходимое и всеобщее значение, то есть при соединении ощущений они служат теми самыми принципами, которые устанавливают объективность. Но весь этот «трансцендентальный синтез многообразного» мыслим лишь при том условии, что в основании его лежит абсолютное единство, в котором и сравнительно с которым различное познается, как различное, и приводится в соотношение друг с другом. Это абсолютное единство, конечно, не может состоять ни в определенном содержании, ни в одной из частных форм мышления. Оно заключается лишь в той самой общей форме, которая, в виде всегда остающегося тождественным с самим собой акта (мыслю я) не только сопровождает все без исключения представления, но и изначально делает их возможными. Таким образом, глубочайшее основание выше упомянутой надындивидуальной схемы состоит именно в этом «чистом самосознании», которое Кант называет «трансцендентальной апперцепцией».

Таким образом, в этом-то «сознании вообще» и лежит основа общезначимости и необходимости опыта. Категории же суть не что иное, как только частные формы того синтеза, который производится трансцендентальной апперцепцией для приведения многообразия ощущений к единству мысли, а исключительно этим единством и обосновывается необходимость и общезначимость расположения ощущений в пространстве и времени. Мир предметов, таким образом, — это продукт индивидуальной организации сознания, деятельность которой в каждом отдельном человеке проявляется в качестве опыта. Если индивидуум произвольно, по законам ассоциации, создаст из материала своих восприятий новые сопоставления, то эту деятельность называют воображением, природа которого в данном случае всегда отличается воспроизводительным характером. И так как трансцендентальная апперцепция с помощью схемы пространства и времени путем объединительной функции категорий создает из ощущений предметы совершенно оригинальным образом, то она заслуживает названия продуктивного воображения.

Такова «коперниковская точка зрения, открытие которой Кант приписывал себе и которая необходима для того, чтобы сделать понятным отнесение наших представлений к предметному миру. Единственное условие возможности априорных понятий заключается в том, что предметы нашего познания — не вещи в себе, а явления. Если бы познавательная деятельность имела дело с вещами в себе, то наши понятия никогда не могли бы иметь всеобщего и необходимого значения для них. Если бы эти понятия имели источником сами вещи и получались путем опыта в обычном значении этого слова, то они были бы апостериорными, если бы они заключались в нас как врожденные идеи, то их реальное значение всегда оставалось бы непонятным. Эмпиризм и рационализм одинаково неспособны объяснить априорное познание предметов. Это может сделать только трансцендентальная философия, показав, что категории имеют всеобщее и необходимое значение для всякого опыта, так как сам опыт появляется впервые только через посредство кате-

горий. Но то, что возникает таким путем, состоит не в предметах, которые существуют сами по себе, но в предметах, возникших в виде синтезов представлений в упомянутом «сознании вообще», то есть в явлениях. Если же человеческое познание имеет дело лишь с явлениями, то совершенно очевидно, что существуют связанные с ними априорные понятия, ведь в виде явлений вещи существуют лишь в нас самих, а тот способ, каким многообразие ощущений объединяется в нашем сознании, предшествует самим явлениям в качестве их интеллектуальной формы. Природа, как система вещей в себе, никогда не могла бы вылиться во всеобщее и необходимое познание, но природа, представляющая продукт нашей собственной организации, то есть мир явлений, может быть a priori понята исходя из ее всеобщих законов, ибо сами-то эти законы суть не что иное, как чистые формы нашей организации.

Это учение Канта есть рационализм, поскольку утверждает и устанавливает априорное познание посредством форм человеческого ума; оно есть эмпиризм, поскольку ограничивает это познание опытом и данными в нем явлениями; оно есть идеализм, поскольку учит, что мы познаем лишь мир наших представлений; оно есть реализм, так как утверждает, что этот мир наших представлений есть явление, то есть усвоение, хотя и не отражение, нашим умом действительного мира. Все эти характеристики соединяются в учении Канта под именем трансцендентального феноменализма, чем указывается, что для индивидуального ума мир объектов есть продукт надындивидуальной организации, которая, однако, не противостоит этому уму, как что-то чуждое, а напротив, образует основу его собственной жизни. Поэтому и для Канта сохраняет значение расхожее определение, согласно которому истинность мышления заключается в его соответствии с предметами, но только этими предметами могут быть уже не вещи в понимании наивного реализма, а лишь представления высшего рода. Для субъективного ума истина заключается в соответствии между представлением индивидуальным и надындивидуальным.

Вполне понятно, что этот результат критицизма при своем появлении часто смешивали с учением Беркли. Но столь же правомочной представляется позиция Канта, активно противившегося этому, ибо в то время, как Беркли отрицал всякую реальность телесного мира, Кант безусловно признает ее и, со своей стороны, лишь утверждает, что все, что мы знаем о телах путем восприятия и мышления, имеет свое основание в организации нашего ума и потому есть лишь способ ее проявления, и в то время, как Беркли признавал метафизическую субстанциальность индивидуального духа и, вследствие этого, допускал восприятие единичным умом божественного процесса представления, Кант, путем распространения феноменализма также и на внутреннее чувство, совершенно освобождается от этого метафизического спиритуализма и рассматривает эмпирическое самосознание не как реальную сущность, а только как явление. В этом смысле во второе издание «Критики чистого разума» он включил вполне соответствующее всему его учению «Опровержение идеализма», где доказывал, что индивидуальное самосознание вовсе не лежит в основе представления о внешнем мире, как это думали Декарт и Беркли, а напротив, само становится возможным только на почве развившегося представления о внешних предметах и, таким образом, как относительно психологического генезиса, так и относительно гносеологического обоснования функция внешнего чувства предшествует функции чувства внутреннего.

Таким образом, трансцендентальная эстетика оказывается лишь введением к аналитике. В первой речь идет о познаваемых чистой математикой законах пространства и времени, поскольку они аподиктичны и имеют всеобщее значение для всего чувственного мира. Во второй же указывается на то, что весь мир нашего опыта возникает лишь через взаимодействие чувственности и рассудка и что всякое индивидуальное применение синтеза к пространству и времени получает объективное значение лишь потому, что этим применением уже управляет функция чистого рассудка, то есть категория. Оба источника познания, чувственность и рассудок, которые Кант так резко обособил, обнаруживают свою внутреннюю связь и свое общее происхождение от неизвестного нам корня тем, что они в теснейшем единстве работают над одним и тем же материалом ощущений, и что отношения, устанавливаемые чувственным синтезом, обусловливаются отношениями, создаваемыми синтезом, возникающим из понятий. Стремясь к подобному согласованию

разнородных функций, Кант устанавливает между ними в качестве психологического промежуточного звена аналогию между отношениями, свойственными категориям, и известными отношениями времени. Эту аналогию он называет «схематизмом чистых рассудочных понятий». Например, для нашей мысли изначально ясно, что постоянная одновременность ощущений связана с категорией субстанциальности, а постоянная последовательность ощущения — с категорией причинности. Между тем как Юм, впервые открывший эти отношения (по крайней мере, относительно только что приведенных примеров), понимал их исключительно как продукты механизма индивидуальной ассоциации, Кант, напротив, видит в совпадении чувственных отношений и отношений понятий истинную функцию трансцендентального воображения. Так как и временная схема, и формы мышления встречаются в деятельности внутреннего чувства, становится понятным, что трансцендентальная способность суждения подводит пространственно-временные образы под чистые рассудочные понятия и что посредством этого логические правила категорий применяются к миру чувственных восприятий. Учение о времени является здесь необходимым промежуточным звеном во всем кантовском психологически-гносеологическом построении. Время как чистая форма внутреннего чувства служит, с одной стороны, трансцендентальным условием для всех явлений внешнего чувства, а с другой, как всеобщая схема — для применения категорий. Таким образом, время опосредует соединение функций чувственности и рассудка и позволяет прояснить то, что из подведения явлений под категории возникают общие положения, имеющие для всей области явлений значение априорных законов.

Вслед за этим Кант развивает учение об основоположениях чистого рассудка, которые заключают в себе то, что он называет чистым естествознанием, — то есть аксиомы, которые лежат в основании всякого опыта и сами не могут быть установлены с помощью опыта. Они не только подчиняют себе все частные законы природы, как отдельные применения этих аксиом к эмпирическим предметам, но и впервые обосновывают их. Каждое из этих основоположений не содержит в себе ничего иного, кроме тезиса, что соответствующая категория или класс категорий должен найти применение к каждому явлению. Так, категории количества дают общую аксиому интуиции: все явления по своей интуиции суть экстенсивные величины. Из точки зрения качества возникает основоположение антиципации восприятия, гласящее, что во всех явлениях то объективное.» что составляет предмет ощущений, имеет определенную степень, то есть является интенсивной величиной. Модальность определяет постулаты эмпирического мышления, которые устанавливают следующие определения понятий: возможно то, что по своей интуиции и по своему понятию соответствует формальным условиям опыта; действительно то, что связано с материальными условиями опыта, то есть с ощущением; наконец, необходимо то, связь чего с действительностью определена соответственно общим условием опыта. Но наибольшую важность среди этих основоположений чистого рассудка представляют, без сомнения, аналогии опыта, которые возникают из подчинения всех явлений категориям отношения. Применение к явлениям категории субстанциальности дает в качестве первой аналогии «основоположение о постоянности субстанции о, согласно которому при всякой смене явлений субстанция остается постойной, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается. Из подведения явлений под категорию причинности следует, в качестве второй аналогии, «основоположение о временной последовательности по закону причинности», гласящее, что все изменения совершаются по закону связи причины и действия. Категория общения (взаимодействия) в своем применении к явлениям создает в качестве третьей аналогии «основоположение об одновременном существовании согласно закону взаимодействия, или общения», согласно которому все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременно существующие, находятся в полном взаимодействии. Эти аналогии заключают в себе не больше и не меньше, как основоположения метафизики мира опыта. Они учат, что по законам нашей умственной организации всякий опыт должен являться нам, как система пространственных субстанций, состояния которых находятся в отношении взаимной причинности. В этих-то аналогиях впервые и развивается во всех подробностях учение о том, что природа как система порядка и закономерности, относительно которой мы обыкновенно уверены, будто бы

мы ее воспринимаем извне (как нечто чуждое нам), в действительности построена по плану законосообразного употребления функций нашего рассудка. Таким-то путем Кант и доказал, что в силу нашей организации мы должны созерцать мир в интуиции и мыслить его в такой связи его частей, как это и происходит, совершенно независимо от того, существует ли он вне нашего ума в таком же виде, как и в уме (о чем мы не можем сказать ничего решительного, и что для нас совсем не важно).



Найденные и выведенные таким путем основоположения чистого рассудка заключают в себе, следовательно, метафизику, то есть априорное рассудочное познание мира явлений. Но для применения к опытным наукам им необходимо еще одно дополнение. Если опыт создается лишь посредством совместного действия чувственности и рассудка, то предмет опыта, природа, a priori подчиняется определенным законам, а именно — чистым формам чувственности и рассудка. Применение же этих форм оказалось обусловленным схематизацией времени, и таким образом, в основоположениях чистого рассудка уже заключается связь обоих принципов. Но так как все явления носят чувственный характер, то для них, сверх того, должно иметь значение также еще и особое законодательство пространства и времени, то есть законы математические. Так как таблица категорий носит характер законченной системы, то указанными основоположениями чистого рассудка уже полностью исчерпывается область того, что мы знаем и можем знать об опыте с помощью одних лишь априорных понятий. Лишь математическое знание впервые привносит в эту априорную метафизику явлений интуитивный элемент, без которого немыслима связь между только что указанными высшими основоположениями и единичным опытом, и вместе с тем неосуществимо подведение последних под первые. Психологическое построение, на котором Кант основывает свою теорию познания, придает формам чувственности вид необходимого промежуточного звена между материалом ощущений и чистыми формами мышления, и поэтому для него математика есть единственный посредник, при помощи которого наш опыт, касающийся природы, может быть отнесен к этим чистым основоположениям. Поэтому Кант объявляет, что во всяком учении о природе лишь столько знания (то есть знания в собственном смысле слова, или априорного), сколько в нем математического исследования. Здесь обнаруживается, как Кант путем критической работы создал для себя возможность употреблять математические принципы натурфилософии совершенно аналогично Ньютону, с той лишь разницей, что для Ньютона природа есть абсолютная реальность, а для Канта — явление, создавшееся в организации человеческого ума, что пространство и время у первого устанавливают возможность мира реального, а у второго — возможность мира представлений. Таким образом, для Канта метафизика явлений, или натурфилософия, простирается настолько, насколько существует математическое изучение явлений — где оно прекращается, там уже нет больше никакого априорного знания, а есть лишь собрание фактов. Последнее относится к явлениям внутреннего чувства. В области психического нет ни поддающегося измерению определения единичных фактов, ни (вследствие этого) определения их отношений и законов, которое можно было бы формулировать математически. Поэтому не существует метафизики душевной жизни, даже в том ограниченном смысле, в каком понимает метафизику «Критика чистого разума». И поскольку, согласно взглядам Канта, совершенно невозможна и рациональная психология в старом смысле этого слова, то есть учение о душе как о вещи в себе, то за психологией остается лишь характер науки описательной, и в ней полностью отсутствует характер науки объяснительной. Взгляд Канта на задачу опытных наук, при его стремлении к априоризму, находится целиком и полностью под влиянием принципа Галилея и Ньютона, согласно которому точность и истинную научность можно найти лишь там, где существует правильное подведение опыта под a priori установленные законы. Но это требование в строгом смысле слова выполнимо лишь там, где априорный элемент заключается в математических дедукциях, а эмпирический — в измеримых величинах и соответствие между тем и другим может непосредственно получить характер интуитивности и очевидности. Этого естественнонаучного идеала не может достичь психология, поэтому Кант и заявляет, что она никогда не приобретет характера точной науки.

На этом основании «Метафизические начала естествознания» касаются только внешней природы, явлений в про-



странстве, телесного мира. Задача этого труда, следовательно, заключается в изучении того, какие следствия для нашей основанной на опыте теории телесного мира вытекают из основоположений чистого рассудка и математического законодательства. Дело, таким образом, сводится к тому, чтобы до известной степени подчинить системе априорных законов то, что обнаруживает опыт в телесном мире. Но все частные законы природы, устанавливаемые физикой, касаются закономерных изменений в телесном мире. Каждый закон есть закон событий природы. А так как тела суть не что иное, как явления в пространстве, то, значит, всякое событие, происходящее во внешней природе, есть пространственное изменение, то есть движение. Вследствие этого движение оказывается центральным понятием в научном понимании природы, так как в его измерении и в математическом определении необходимы бывают как признак пространства, так и признак времени. Поэтому философия природы Канта получает вид выведенного из понятий и из математики априорного учения о движении. В своем изложении Кант пользуется схемой таблицы категорий, подразделяя, согласно четырем классам категорий, свою философию природы на форономию, динамику, механику и феноменологию. Понятие движения Кант и здесь, как и в статейке 1758 года, определяет как отношение, как изменение расстояния между двумя точками. Отсюда он выводит первые основоположения соединимости движений, или принципы той дисциплины, которую теперь называют кинематикой, обращая особое внимание на тезис, что коль скоро что-нибудь во вселенной приходит в движение, то уже ничто не может оставаться в абсолютном покое. То, что находится в движении, мы называем материей, но ее существование в виде наполнения пространства нужно рассматривать не как нахождение в пространстве какого-то вещества, а скорее, как результат действия основных сил, которые в различной мере поддерживают взаимное равновесие. Это динамическое объяснение природы резко противоречит и атомизму, и корпускулярной философии. Бесконечная делимость пространства, определяющего сущность тел, делает невозможным допущение атомов. Различные состояния агрегатов, для объяснения которых, главным образом, и пользуются атомизмом, объясняются скорее неодинаковым количественным отношением двух противоположных сил притяжения и отталкивания, которые лишь в своем взаимодействии образуют материю. Если кантовское понимание природы имеет в этом отношении характер динамический, так как считает основной причиной материального явления отношение между силами, то учение о причинах изменения строго механическое. В природе, как в мире пространственных явлений, причину пространственного движения всегда можно видеть лишь в другом пространственном движении. Всякая зависимость телесного изменения от каких-либо непространственных процессов противоречила бы закономерной связи в природе, то есть функции нашего чистого рассудка, поэтому в точном естествознании все попытки телеологических объяснений являются абсурдом. Над всем процессом изменения тел господствуют лишь механические законы неизеняемости субстанции и силы равенства действия и противодействия. Все представления, которые мы имеем об этом изменении, основываются лишь на том, что мы можем мыслить явления как возможные, констатировать их как действительные, и понимать их как необходимые. Но хотя наш опыт и совокупность физико-математических законов дают нам на это право, все же наше понимание движения заставляет нас всегда при этом принимать предпосылку, которую мы не можем ни констатировать путем опыта, ни доказать с помощью интуиции или понятий — предпосылку о пустом пространстве. Опыт показывает нам только заполненное пространство, ибо воспринимать мы можем лишь то, что действует на наши чувства, а действуют на них лишь силы, заполняющие пространство. Для того, чтобы вообще представить себе возможность движения, несмотря на механическое понятие непроницаемости, приходится допускать пустое пространство. Законы Ньютона доказывают даже, что величина пустого пространства представляет фактически действующий коэффициент, определяющий интенсивность действия сил. В э

объяснений, но никогда



не может быть объектом познания. В философии природы пустое пространство есть вещь в себе, то есть оно есть предельное понятие этой философии. Оно заключает в себе сознание того, что для нашего понимания природы необходимо предположить еще нечто, чего мы не знаем и что не поддается описанию ни с помощью интуиции, ни с помощью понятий.

Таким образом, кантовская философия природы заканчивается тем, что снова возвращается к феноменалистическому основанию, на котором она построена, и вместе с тем указывает, что как только чистые формы познания, построенного посредством чувств и понятий, прилагаются к какому-нибудь эмпирическому предмету, например, к движению, то в них тотчас обнаруживается указание на ту неведомую реальность, без которой для нас оставалось бы непонятным все находимое нами для этих форм содержание. Только здесь становится очевидной роль Канта в истории феноменализма, но вместе с тем она крайне неоднозначна. Трансцендентальная аналитика привела к заключению, что не только чувственные качества и пространственные формы, как это утверждалось до Канта, не только временные формы, как доказывала трансцендентальная эстетика, но также и мыслимые в понятиях отношения, которые рассудок создает для всего этого материала, суть исключительно функции человеческого ума. Существующая в нашей голове картина мира со всем ее содержанием и всеми ее формами есть продукт нашей организации. Возникновение этого продукта носит характер необходимости и общезначимости, но из него невозможно вывести никаких заключений относительно того мира, который как бы противостоит этой организации. В этом открытии Канта, которое сохранит свое значение даже в том случае, если изменятся или будут устранены отдельные формы доказательства этого вывода, есть нечто подобное колумбову яйцу. Что все познание мира может заключать в себе не мир в действительности, а лишь мир в представлении, и что поэтому оно может существовать лишь при условии организации самой деятельности представления — это, собственно говоря, заурядная истина, и удивительно лишь то, что в истории человеческого знания необходима была гигантская работа кантовского мышления для того, чтобы ввести ее в общее сознание. В кантонских определениях и формулировках понятий учение об абсолютном феноменализме человеческого знания выводится именно с помощью его теории опыта. Во-первых, в дедукции чистых рассудочных понятий обнаружилось, что эти понятия суть синтетические формы, в которых путем трансцендентальной апперцепции материал чувственных ощущений превращается в предметы. Из этого прямо следует, что категории имеют смысл лишь постольку, поскольку есть налицо материал, многообразие которого нуждается в объединении. Синтетическая форма, взятая без того, что должно быть соединено в ней, есть пустая абстракция. Во-вторых, как дедукция, так и учение о схематизме чистых рассудочных понятий показали, что производимое понятиями объединение материала представлений может происходить лишь при посредстве чувственного синтеза. Таким образом, доказано, что категории функционируют лишь как формы связи мира, который образовывается в виде чувственных представлений. Без интуиции эти понятия не имеют содержания. С другой стороны, интуиции сами по себе, без связи, устанавливаемой понятиями, «слепы», то есть не имеют значения для познания. Таким образом, всякое применение категорий обусловливается интуицией. Но так как мы, люди, обладаем лишь чувственной интуицией, то для нас категории имеют значение лишь в той мере, в какой они относятся к миру нашего чувственного опыта. Согласно психологическо-гносеологическим взглядам Канта, феноменальность чистых форм рассудка зависит не от них самих, а скорее от того, что их использование всегда предполагает в виде своего условия интуитивный материал. Сами по себе категории были бы вполне приложимы и к другому содержанию представлений, лишь бы только оно имело интуитивный характер. Но так как мы, люди, не обладаем никакой другой интуицией, кроме чувственной, то вследствие этого для нас употребление категорий ограничивается чувственным миром, а таким миром, согласно учению трансцендентальной эстетики, служит лишь мир явлений. Итак, вследствие того, что мы обладаем исключительно лишь чувственной интуицией, пользование категориями вне мира явлений представляется невозможным. Если бы мы обладали другой формой интуиции, то можно думать, категории можно было бы применять также и к этой форме

с помощью схематизма, подобного тому, каким в нашем случае является схематизм времени.

У нас нет другого рода интуиции, кроме чувственной. Но нет и никакого основания полагать, что это вообще невозможно, что не может быть других существ, которым был бы присущ такой иной род интуиции. С другой стороны, в области теории не представляется никаких поводов для допущения существования такого иного рода интуиции у других существ. Поэтому понятие нечувственной интуиции совершенно проблематично; то есть, если рассматривать вопрос теоретически, нет основания ни допускать его, ни отрицать.

Но в очень тесной связи с понятием нечувственной интуиции находится понятие вещи в себе, и вследствие данной связи теоретическое учение Канта в этом своем высшем пункте сталкивается с совершенно особыми трудностями. Вернемся к общему критерию, давшему руководящую нить его объяснению и оправданию априорности как математических законов, так и чистых основоположений рассудка. Этот критерий основывался на том, что возможно иметь общезначимое и необходимое знание лишь того, чти мы сами же создаем под влиянием внутренней организации нашего ума. Но таким продуктом служат только общие формы опыта — пространство, время и категории, а не особое содержание ощущений. Мы a priori узнаем лишь то, что сами же творим в соответствии с организацией нашего ума, поэтому мы лишь в том случае могли бы a priori познавать вещи в себе, если бы сами создавали их. Априорное познание мира в себе возможно лишь для его творца. Притязание на априорное познание вещей в себе было бы тождественно притязанию творить их. То, что мы творим, есть лишь способ нашего представления о вещах, то есть их явление, и мы действительно обладаем априорным познанием мира явлений. Таким-то образом положительный и отрицательный результаты «Критики чистого разума» взаимно обусловливают друг друга. Априоризм возможен лишь как феноменализм.

Но если невозможно познание вещей в себе, то каким же образом выходит, что мы вообще представляем их себе и, подразумевая их существование, называем мир наших представлений, в отличие от вещей в себе, миром явлений? Этот вопрос, который Кант разбирает в разделе «Об основаниях деления всех предметов на феномены и ноумены» при переходе от «Трансцендентальной аналитики» к «Трансцендентальной диалектике», представляет очаг всех тех противоречий, которые можно было найти в «Критике чистого разума» и затем во всей системе Канта. Причина этого кроется в том, что именно в разрешении этого вопроса соединились различные течения мысли, развитые Кантом, а также и в том, что в кантовском изложении данной проблемы ни один из этих разноречивых мотивов не подавляется в пользу какого-нибудь другого, но вместе с тем не достигается их окончательного примирения. Как это уже ясно из вышесказанного, с чисто гносеологической точки зрения хотя и не запрещается, но также и не представляется ни малейшего повода допускать вне деятельности представлений еще особое существование вещей в себе. Уже те понятия, которыми мы пользуемся, допуская это существование (например понятия вещи и реальности) суть категории, следовательно, они опять-таки приобретают значение, в собственном смысле слова, для мира опыта лишь через посредство созерцания и, строго говоря, совершенно не могут прилагаться к тому, что находится вне представлений. Поэтому оно остается совершенно неизвестным «х», для которого не имеет значения как ни одна из наших интуиции, так и ни одно из наших понятий. Как нет двери, через которую внешний мир в том виде, в каком он существует сам по себе, мог бы «войти» в представления, точно так же нет и той двери, через которую деятельность представления могла бы выйти за пределы своего собственного круга и постичь такой внешний мир. Вследствие этого понятие вещи в себе становится весьма шатким. Для чисто теоретического анализа существуют лишь представления, различное содержание которых образуется согласно различным категориям и в которых то, что мы называем вещью, заключает в себе лишь всеобщую и необходимую связь по категории субстанциальности. Такова одна из тенденций кантовского мышления, и она выражается в том, что он объявляет совершенно лишенным основания то деление всех предметов на феномены и ноумены, которое он сам, соглашаясь с Лейбницем, излагал в своей диссертации. Все, что мы называем предметами, есть явление в том смысле, что представляет собой продукт нашей деятельности представления. Каждый из этих предметов есть объект лишь потому, что он одновременно представляетс

интуицией и рассудком. Если же называть тот способ, каким мы в научной теории, согласно с чистыми понятиями, мыслим данную в опыте связь явлений, миром умопостигаемым, а тот непосредственный опыт, с которым имеет дело обычное сознание, миром чувственным, то против этого, конечно, ничего нельзя возразить. Но нужно помнить, что объектом того и другого знания служит всегда лишь опыт, и что оба они составляют лишь необходимый и законосообразный способ представления о том, что доставляется опытом. Для нас нет ноуменов в смысле вещей в себе, познаваемых рассудком помимо интуиции. Напротив, представление предмета самого по себе является, скорее, внутренним противоречием. Предметы существуют лишь в деятельности представления, а не вне ее. Неизвестное «х» навязывается нашей мысли лишь посредством того, что общая функция опредмечивания, без которой нет сознания, сама признается за вещь, за нечто, существующее вне представления. Вещь в себе есть гипостазированный коррелят той синтетической функции, которая составляет общую сущность категории. Старая рационалистическая метафизика состоит в том, что законы нашего рассудка, значение которых для нашего опыта несомненно, но в то же время и ограничено этим опытом, принимаются за законы мира, стоящего вне рассудка. Само допущение этого мира, с чисто теоретической точки зрения, возможно лишь потому, что общая синтетическая функция предметности гипостазируется в виде мира в себе, противостоящего нашим представлениям.

Но этим выводам противоречит вторая тенденция кантовского мышления. Предположение существования мира сверхчувственного и сверхопытного, в теоретическом отношении необъяснимое и неприменимое, но также и неопровержимое, у самого Канта обосновывалось нравственным сознанием. Но в «Критике чистого разума» он не мог прямо изложить этот практический мотив своего убеждения, но лишь намекнул на него. И все же этот мотив оказал влияние на его взгляды на вещь в себе. Находясь всецело под его влиянием, Кант отошел от чисто теоретического вывода, что для нашего знания не существует ничего, кроме представлений с присущими им логическими отношениями, и отождествил свое учение с тем наивным реализмом, для которого нет ничего достовернее признания помимо представлений еще и существования вещей в себе. Иногда он даже не боялся пользоваться расхожим аргументом обыденного мышления, по которому существование такого мира, находящегося вне наших представлений, нужно признавать как причину ощущений, как то, что «аффицирует» нашу чувственность, или то, что «соответствует явлению», хотя при этом Кант все-таки не мог не отдавать себе отчета в том, что он только что запретил употребление за пределами опыта категорий бытия, субстанциальности и причинности.

Поэтому понятие вещи в себе должно было быть сформулировано иначе и для этого Кант также мог воспользоваться психологической схемой своего учения. Ограничение категорий пределами опыта основывалось на том, что интуиция, которая всегда должна быть посредницей в применении категорий, у человека имеет всегда лишь характер чувственного восприятия. Мы сами творим одни лишь явления и поэтому можем познавать исключительно явления. Вещи же в себе могли бы быть доступны познанию только (божественного) Духа, который с помощью своих представлений создавал бы не только явления, но и эти вещи в себе. У такого духа посредником при употреблении категорий должна была бы служить интуиция, которая точно так же относилась бы

-к вещам в себе, как наша интуиция относится к явлениям, то есть которая создавала бы их. Подобная интуиция отличалась бы уже не чувственной восприимчивостью, а той самопроизвольностью, которая, по учению Канта, принадлежит одному лишь мышлению. Это был бы «интуитивный рассудок», или интеллектуальная интуиция. Поэтому, если вещи в себе вообще возможны, то их нужно мыслить, как объекты одновременно и созидания, и познания интуитивного рассудка, то есть такого ума, в котором оба эти корня познания (интуиция и рассудок), существующие в человеческом духе лишь раздельно друг от друга, были бы полностью тождественны и в источнике, и на всем своем протяжении. Предположение существования такого духа не заклю-

чает в себе никакого противоречия и потому перед судом теоретического разума существование вещей в себе оказывается возможным.

Но из этой возможности еще не следует действительность и в учении Канта осуществление этой возможности предо-

ставляется уже практическому разуму. Теоретический разум должен довольствоваться указанием, что предположение вещей в себе не содержит в себе никакого противоречия. Но кроме этого, он дает еще одно указание. Совершенно справедливо, что чисто теоретическое познание должно относиться вполне безразлично к спорным положениям о вещи в себе и интеллектуальной интуиции, но если бы кто-нибудь захотел утверждать, что так как теоретически нельзя доказать реальность этих вещей, то они должны быть совершенно устранены, в таком случае это было бы то же самое, как если бы мы вздумали заявить, что наш способ чувственных представлений — единственно возможный и что мир наших представлений, получаемых путем опыта, есть единственная реальность. Поэтому, коль скоро мы не хотим настаивать на чудовищной мысли, будто бы не только по отношению к нашему познанию, но и вообще нет ровно ничего, кроме наших представлений, нам не остается ничего другого, как только признать существование только что упомянутой интуиции нечувственного характера, то есть интуиции интеллектуальной, а вместе с ней, в качестве ее объектов, и ноуменов, вещей в себе. А таким образом эти два проблемные понятия, интеллектуальной интуиции и вещи в себе, оказываются истинно критическими предельными понятиями, допущением того, что чувственный мир, которым ограничено наше познание, не есть единственная реальность. Конечно, с чисто теоретической точки зрения, можно вывести лишь возможность этого допущения, и нельзя доказать его необходимость, и главным его основанием служит нравственное убеждение в том, что наши полномочия в этом доступном опыту чувственном мире простираются и в область «сверхчувственного».

Так теоретическое учение Канта заканчивается обращением к учению практическому, как к своему необходимому продолжению. Связь между этими двумя частями кантовской системы так глубока, как только вообще возможно. «Критика практического разума» не представляет собой внешней пристройки или, как утверждала сложившаяся относительно нее клевета, отречения стареющего Канта от духа «Критики чистого разума». Напротив, она содержит в себе развитие той мысли, без которой высшая точка кантовской теории познания — учение о вещи в себе — была бы самой запутанной и безумной фантазией, которая когда-либо распространялась в философии.

Исходя из этой высшей точки, Кант строит свою знаменитую критику рационалистической метафизики, являющуюся «всеистребляющим» анализом лейбнице-вольфовской и господствовавшей в его время популярной философии. Он начинает ее в «Об амфиболиях понятий мышления», стремясь показать, что все основные онтологические определения лейбнице-вольфовской системы заключают в себе вполне сообразное с чистым рассудком истолкование категорий, имеющих в действительности значение лишь по отношению к интуитивным предметам, и что, таким образом, те положения, которые можно применять лишь к отношениям между понятиями, применяются к отношениям между предметами. Из этого неизбежным образом и развилась монадологическая метафизика со всеми ее теоремами, и Лейбниц оказался вынужденным в противоположность миру чувственному ввести в свое учение умопостигаемый мир субстанций, который, в сущности, вовсе не стал умопостигаемым в собственном смысле этого слова, а, скорее, остался таким миром, в котором в скрытом виде примешаны чувственные признаки.



Но с наибольшую энергию критика Канта обретает лишь в «Трансцендентальной диалектике», показывающей принципиальную несостоятельность одной за другой отдельных метафизических наук: рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Эти науки и их критическое рассмотрение Кант также строит согласно психологической схеме. При этом исходным пунктом служит для него вопрос о том, каким образом метафизика (по старой терминологии), то есть рациональное познание сверхчувственного, возможна в виде попытки или устремления познания, если доказано, что она не имеет никакого права на существование. Синтетические априорные суждения о вещах в себе возможны лишь для интеллектуальной интуиции, в которой человеку отказано. Каким же образом может у нас когда-либо появиться мысль перейти границу опыта, что для нас совершенно невозможно? Ответ на эти вопросы, как мы видим, содержится не только в критически обоснованном отрицании, но и в психологическом объяснении прежней метафизики. Этот ответ Кант точно так же расположил

по схеме обычного в формальной логике учения об умозаключении, как учение о категориях — по схеме учения о суждении, но, очевидно, еще гораздо более искусственным образом. Воспользоваться учением об умозаключении он смог благодаря тому факту, что сверхчувственное, которое должно служить предметом метафизики, никогда не может быть познано путем опыта, о нем можно только строить умозаключения с помощью логических операций. Согласно же трансцендентальной логике Канта, умозаключения относительно существования предметов, познанных не путем непосредственного опыта, вполне имеют право на существование до тех пор, пока они остаются в границах чувственного представления. Кантовские определения «действительного» и «необходимого» в постулатах эмпирического мышления дают полное право заключать как о существующем о чем-нибудь таком, что не было непосредственно воспринято, но это нечто, обнаруживаемое с помощью умозаключения, должно входить в имманентную связь явлений. Кант никогда не требовал, чтобы для научного познания существующим считалось лишь то, что получено непосредственно путем восприятия. Напротив, его рациональный эмпиризм непременно требует признания того, что логически выведено из опытных данных, лишь бы этот вывод не выходил из области доступного опыту, то есть из сферы чувственного мира. Так как категории являются для нас лишь формами связи интуитивного содержания, то у нас нет такой познавательной деятельности, которая была бы в состоянии всеобщим и необходимым образом перекинуть мост от содержания чувственного к сверхчувственному. Однако представление о мире сверхчувственном существует, если не как объект познания, то все же как действительный продукт человеческого мышления. Таким образом становится понятным, как возможно, что мышление, не вооруженное дисциплиной и критикой, считает себя вправе прилагать устанавливаемые категориями отношения к отношению между чувственным и сверхчувственным содержанием. Это применение еще вполне безобидно, если сохраняется сознание того, что при этом предметы опыта лишь рассматривают так, как будто они находятся в подобном отношении к чему-нибудь сверхчувственному и сверхопытному. Но как только такое рассмотрение начинают выдавать за познание, то сразу же переступают пределы, указанные «Трансцендентальной аналитикой». В подобном случае познание отражало бы отношение двух предметов. Но к предметам можно относить лишь интуитивные понятия, а никак не понятия сверхчувственные. Таким образом, превращение такого рассмотрения в попытку метафизического познания всегда предполагает наличие заблуждения, будто бы содержание сверхчувственного представления, создаваемого в мышлении, может сделаться предметом познания. Это заблуждение Кант называет трансцендентальной иллюзией. В ней он видит ошибочный начальный тезис, всякой рационалистической метафизики и, стремясь доказать, что эта иллюзия имеет свое основание в самой познавательной деятельности человека, признает возможным дать основанной на этом заблуждении рационалистической метафизике некоторое психологическое оправдание и признает это на основании того самого исследования, которое раз и навсегда самым решительным образом установило ее незаконность с точки зрения теории познания. Причины, побуждающие нас по крайней мере мыслить о чем-то сверхчувственном, недоступном опыту и познанию, следует, по мнению Канта, прежде всего искать, конечно, в области этики. Но об этом здесь пока еще нет речи, и потому спрашивается, нет ли также и теоретических поводов, побуждающих нашу мысль выйти из круга опыта, в который заключено познание. Если окажется, что известные задачи эмпирической науки порождают такие поводы, то понятие вещи в себе стало бы более полным, во-первых, в том отношении, что всякая возможность, присущая этому предельному понятию познания, принимала бы различный вид в связи с различными направлениями познания и, во-вторых, в том отношении, что в самой теоретической функции обнаружилась бы, по крайней мере, тенденция к проблемному противопоставлению непознаваемого и познаваемого.

Таким образом, дело, в сущности, сводится к исследованию того, действительно ли наше стремление к познанию находит полное удовлетворение в опыте, в котором оно только и может искать удовлетворения? Если обнаружится, что это не так и не может быть так, тогда познавательная способность сама должна поставить себе границы там, где это очевидно. Но в этом случае становится также ясно, что там, где эта критическая предосторожность игнорируется, познание будет пытаться решить свою задачу, необходимость которой оно может доказать, по ту сторону опыта и тем самым впадет в трансцендентальную иллюзию. Поэтому перед «Трансцендентальной диалектикой» стоит в высшей степени интересная задача — раскрыть внутреннее противоречие человеческой познавательной деятельности. Она должна показать, что познавательная деятельность с необходимостью порождает задачи, которые не могут быть ею решены. Она должна показать несостоятельность всякой попытки справиться с этими задачами с помощью познавательной деятельности и научить философов довольствоваться смиренным сознанием того, что ограничение познания опытом, составляющим его сущность, в то же время навсегда удаляет его от достижения целей, к которым оно постоянно должно стремиться.



Таким образом, «Трансцендентальная диалектика» должна прежде всего выяснить, в чем заключается это стремление, требующее невозможного для действительного познания выхода за пределы опыта, она должна определить ту потребность, из которой вытекают все попытки связать мир чувственный с миром сверхчувственным. Поэтому «Трансцендентальная диалектика» исходит из описания того, что впоследствии называли метафизической потребностью. Без сомнения, она касается самого ядра психологии метафизики, говоря, что это стремление всегда направлено на то, чтобы всю совокупность того условного, которое доставляется нам опытом, связать с «безусловным». Все частные задачи познания сходны в том, что нам приходится рассматривать отдельные предметы опыта в таких отношениях друг к другу, какими они взаимно обусловливают друг друга. Но этот процесс обусловленности, по какой бы категории ни начать его мыслить, всегда уходит в бесконечность, поэтому если бы познание полностью охватывало весь этот процесс, то оно само было бы осуждено на бесконечную деятельность. Но оно сразу бы преодолело эту бесконечность, если бы для него было возможно постичь то безусловное, которое завершает эту цепь. Это безусловное не дано в опыте и не может быть в нем дано, так как каждый из предметов опыта подчинен условиям категорий. Таким образом, для разрешения задачи познания должно было бы быть познано безусловное, которое никогда не может заключаться в опыте, ограничивающем понятие. Безусловное есть, следовательно, представление о решении задачи, которая в действительности не может быть решена посредством познания. Безусловное — это никогда не достижимый идеал познаний-Но несмотря на свою недостижимость, идеал этот господствует над всей работой познания и направляет ее, ибо поиск единичных связей, установление отношений обусловленности, представляет ценность лишь потому, что связи эти рассматриваются в зависимости от все более и более высоких и глубоких связей и что таким путем познание стремится к той последней и абсолютной связи, достичь которую оно не может никогда. В этом исследовании Канта потрясающее и трагическое состоит именно в том утверждении, что ценность познавательной деятельности человека заключается лишь в работе для цели, которая, по самому своему понятию, никогда не может быть достигнута. Возникает неразрешимое противоречие между задачами познания и средствами, которыми оно обладает для их решения. В этом смысле Кант требует от познавательной деятельности того же ясного и сознательного смирения, как и Лессинг. У них обоих это требование вытекает из нравственного сознания, но у Канта оно вместе с тем является еще и теорией, раскрывающей сокровеннейшую глубину умственной жизни человека. Кто не обладает этим сознательным смирением и вместе с тем понял, что познание условного может найти свое завершение лишь в познании безусловного, тот склонен будет принимать понятие решения задачи за само решение ее, у того явится искушение считать безусловное, которое ничего не заключает в себе, кроме идеального представления о завершении цепи условного, предметом возможного познания и ставить его в те отношения, которые существуют между рассудочным познанием и условным. Но так как безусловное по своему определению стоит вне границ чувственного опыта, то, таким образом, возникают представления о безусловных сверхчувственных предметах, которые, будто бы, должны быть познаны в их сущности и в их отношениях к чувственному миру.

Итак, в то время как задача рассудка заключается в производимом посредством понятий синтезе интуиции, под разумом в более узком смысле слова Кант понимает сознание подчинения всех видов деятельности рассудка принципу

одной общей задачи, и те представления о безусловном, посредством которых эти задачи должны были бы найти свое решение, он называет идеями. Таким образом, по Канту, идея есть необходимое представление о задаче человеческого познания*. Поэтому идеи до известной степени априорны и тоже принадлежат к сущности и организации человеческого разума. Но эти задачи настолько же невыполнимы, насколько неизбежны. Идеи лишь указывают на задачу познания, но они еще не заключают в себе самого познания, Им не соответствует никакой предмет: они не даны, но лишь заданы. Трансцендентальная иллюзия заключается в том, что эти идеи принимаются за само познание, то есть необходимые представления признаются за представления о предметах. Таким образом всякая идея, как таковая, имеет свое оправдание: она есть тот свет, который ведет познающий рассудок через царство опыта, но этот же свет превращается в блуждающий огонек, когда выводит рассудок из этого царства и увлекает последний в мир сверхчувственный.

В системе Канта таких идей три. Представление о безусловном субстрате всех явлений внутреннего чувства есть идея о душе. Представление о безусловной связи всех внешних явлений есть идея о мире. Наконец, представление о безусловном существе, обосновывающем все явления вообще, есть идея о Боге. Если же эти идеи рассматриваются, как объекты познания, то это приводит к возникновению трех метафизических специальных наук, которые обыкновенно примыкают к онтологии: рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Несостоятельность этих трех мнимых наук тотчас же обнаруживается в том, что никоим образом нельзя научно вывести из идеи души какой-нибудь факт психической жизни, из идеи мира что-нибудь действительно происходящее в мире тел, из идеи Бога какую-нибудь частность мирового процесса. Не существует никаких отношений между рациональной метафизикой и эмпирическим познанием, и если эти идеи образованы для решения задач опытного познания, то они, очевидно, не выполняют этой цели, ибо оказывается, что явления нельзя подводить под идеи разума так, как они подводятся под категорию рассудка посредством конкретной интуиции. Но еще более глубокая причина несостоятельности рациональной метафизики по сравнению с эмпирической наукой заключается именно в том, что метафизика оказывается лишь кажущимся и принципиально невозможным познанием. Поэтому критика метафизики должна в первую очередь показать, что основная ошибка ее заключается именно в том, что она рассматривает идею, всего только необходимую, как предмет возможного познания.

По отношению к рациональной психологии это яснее всего видно из того, что критика этой науки в учении Канта развивается исходя из паралогизмов чистого разума. Он старается показать, что все заключения, которыми в школьной и популярной философии обыкновенно доказывают субстанциальность, простоту, личностность души и ее гносеологическое первенство, ошибочны. Все они покоятся на quater-nio termiriorum, так как «я», которое в одной посылке употребляется в смысле общей формы мышления, в другой рассматривается как субстанциальная сущность. Кант тотчас же, ссылаясь на «Трансцендентальную аналитику», делает вывод, что применение категорий субстанциальности должно ограничиваться лишь внешним чувством. Вследствие этого тождество эмпирического самосознания означает лишь тождественную функцию, а не изменяемую вещь. Поэтому и картезианскую попытку сделать самосознание исходным пунктом знания из которого окольными путями можно было бы приобрести познание внешних субстанций, тел, следовало бы развернуть, направив в прямо противоположную сторону*.

Таким образом, душа, как вещь в себе, недоказуема, но зато столь же мало и опровержима. Та самая критика, кото-

рая направлена против спиритуализма, справедлива и против материализма. Но трансцендентальный идеализм не принимает и метафизический дуализм, который не в состоянии решить вопроса о связи между телом и душой с помощью какой-либо из трех своих форм — influxus physicus, или окказионализма, или предустановленной гармонии. Здесь Кант тотчас же становится на точку зрения феноменалистического дуализма. Вместо расхожей противоположности между миром тел и миром духа на первый план у него выступает принципиальное различие между внешним и внутренним чувством. И для него не представляется никакой возможности решить вопрос о том, тождественны или нет между собой та вещь в себе, которая является во внешнем чувстве, и та, которая является во внутреннем чувстве. С трансцендентальной точки зрения, вопрос об отношении мира телесного к миру духовному — этот поистине crux melaphysica — превращается скорее в психологический вопрос о возможности соединения в одном и том же сознании внешнего и внутреннего чувства. Но так как к внутреннему чувству принадлежат по своему содержанию также и функции мышления, то этот вопрос можно формулировать еще и так: как возможно соединение чувственности и рассудка в одном и том же сознании? Но такой вопрос неразрешим, поскольку представляет собой границу психологии. Он касается не больше и не меньше, как организации нашего ума, что составляет для нашего познания последний факт, за пределы которого никогда не может простираться исследование. Но задачей всякой психологии служит исследование связи функций чувственности и рассудка во всех областях психической жизни. Последней целью психологического познания было бы усмотрение абсолютного единства всех наших психических функций. Если представление об этом единстве мы назовем душой, то эта идея будет руководящим принципом для всякого психологического познания, но сама по себе она не есть предмет, доступный пониманию.

Кантовская критика рациональной космологии избирает совершенно иной путь. Непознаваемость идеи мира доказывается им с помощью антиномий чистого разума. Всему, что должно быть доступно нашему познанию, следует подчиняться формальным логическим законам. Сюда относится прежде всего закон противоречия, по которому два противоречивых, противоположных утверждения одновременно не могут быть правильны. Если же относительно данного предмета логически неоспоримо может быть высказано как утвердительное, так и отрицательное суждение одинакового содержания, то из этого непосредственно следует, что он не есть действительно существующий предмет. Всю совокупность предметов внешнего чувства в ее (совокупности) целом, то есть мир, обыкновенно рассматривают, как предмет познания, но Кант в антиномиях стремится доказать, что о таком предмете со всех четырех точек зрения, соответствующих категориям, можно с одинаковым правом доказывать противоречивые положения. С точки зрения количества возможно доказать, и что мир ограничен, и что он безграничен в пространстве и во времени. Относительно качества — что мир состоит из атомов, и что он не может из них состоять. Со стороны отношения оказывается, что в совершаемых в мире процессах действуют причины безусловные, которые сами уже не могут быть одним из звеньев причинной связи,., и вместе с тем — что таких причин не существует. Наконец, с точки зрения модальности существование безусловно необходимого существа можно так же защищать, как и опровергать. Доказательство этих четырех пар тезисов и антитезисов (кроме четвертого тезиса) Кант ведет апагогически, так что уже в этом проявляется диалектическая антиномия, ибо тезис всегда доказывается путем опровержения антитезиса, и наоборот. И если бы даже обнаружилось, что эти восемь доказательств не так безусловно точны и неоспоримы, как это представлялось самому Канту, все же это нисколько не умалило бы ценность того открытия, которое он сделал в этом вопросе. Именно, этим путем был обнаружен тот факт, что в основе всего нашего мировоззрения лежит некая антиномия. Рассматривать всю совокупность вещей в ее целом, как нечто уже готовое и законченное, есть потребность нашего рассудочного познания. Но всякая попытка облечь эту мысль в какое-нибудь вполне определенное представление разбивается о то обстоятельство, что, сообразно со свойственным нам способом чувственной интуиции, мы должны в своем конструировании мира выйти за пределы всех его границ в пространстве, во времени и в причинной связи его процессов, которые мы хотели бы установить. Поэтому те противоположные взгляды, о которых говорит Кант,

так же стары, как и философское мышление вообще. Пространственная ограниченность и бесконечность, временность и вечность мира, атомизм и монизм, учения о свободе и предопределении, теория сотворения и натурализм, — эти тезисы и антитезисы по необходимости вечно сталкиваются друг с другом.

Но коль скоро Кант признает, что эти антиномии суть необходимые и всеобщие утверждения, то отсюда следует, что предмет этих суждений, которым во всех четырех случаях оказывается понятие мира, не может быть предметом возможного познания. Если тезис и антитезис одинаково истинны, то они также одинаково ложны, поэтому и принцип исключенного третьего тоже не имеет в этом вопросе никакой силы, ибо вообще не имеет смысла делать понятие мира подлежащим познавательного суждения. Загадочность подобного положения, столь сильно противоречащего законам формальной логики и тем не менее с необходимостью возникающего в разуме, Кант объясняет тем, что и тезис, и антитезис покоятся на одинаково ложной предпосылке, будто бы мир, эта недоступная опыту идея общей связи явлений, есть объект возможного познания.



Подобный подход Кант применяет к двум первым, математическим антиномиям, и до этого пункта его учение об антиномиях развивается вполне в согласии с общим направлением «Трансцендентальной диалектики*. Но вследствие того, что Кант с помощью «Трансцендентальной эстетики» еще пытается «критически разрешить» неизбежное внутреннее противоречие разума, в этом разделе тоже начинают переплетаться различные направления его мышления, и таким образом, учение об антиномиях стало вторым клубком трудно распутываемых противоречий. Именно, полностью противореча результатам «Трансцендентальной аналитики», Кант при рассмотрении двух последних, динамических, антиномий допускает еще и такую возможность, что тезисы имеют значение для вещей в себе, а антитезисы — для явлений. По отношению к математическим антиномиям, антиномиям количества и качества, в которых речь идет о протяженности в пространстве и времени и материальной делимости внешнего мира, разрешение противоречия с помощью «Трансцендентальной эстетики» не представляло никаких затруднений. Если пространственный мир не заключает в себе ничего кроме явлений, то эти противоречия не существуют в действительности, а объясняются лишь нашим способом восприятия вещей. Здесь выражается упомянутая антиномия между нашим понятием совокупности вещей, рассматриваемой в ее целом, и непрерывностью процесса созерцания. Равным образом можно было бы приложить и к обеим последним динамическим антиномиям учение «Трансцендентальной аналитики», и тогда получилось бы такое решение: так как логические отношения также имеют всего лишь феноменальный характер, то корень этих антиномий заключается в противоречивости, существующей между понятиями, с одной стороны, и интуицией времени как неизбежным условием их применения, с другой. Но вопросы, которые затрагивают обе эти антиномии, вопросы о свободной причинности и о бытии Бога, касались именно тех пунктов, где, по убеждению Канта, можно с помощью нравственного сознания пробиться сквозь эмпирическое познание и обрести уверенность в существовании сверхчувственного мира. Таким образом, в данном случае он доказывал тезисы, исходя из этических оснований. Когда же обнаружилось, что и антитезисы, в свою очередь, тоже доказуемы, Кант стал размышлять, не могут ли они иметь значение в приложении к явлениям. Тогда противоречие тоже разрешалось бы, но иначе, чем в первом случае. В математических антиномиях противоречие исчезает вследствие того, что оба суждения неверны, так как покоятся на одном и том же неверном предположении, в динамических же антиномиях противоречие уничтожается потому, что оба суждения правильны, с тем лишь ограничением, что первое имеет значение по отношению к вещам в себе, а второе — по отношению к явлениям. Кант и пользуется этим принципом для того, чтобы уже в «Критике чистого разума» осветить существенные пункты своей практической философии. Третий и четвертый антитезисы вместе гласят, что мировой процесс представляет собой не имеющую ни начала, ни конца цепь необходимых изменений конечных предметов. Данные положения должны иметь безусловное значение для всех явлений без исключения. Но этим, учит Кант, не уничтожается возможность и того, что тот же процесс, рассматриваемый со стороны мира вещей в себе, есть акт свободы, стоящей вне причинности, и что среди вещей в себе имеется безусловное

и абсолютно необходимое Существо. Мир явлений в общем, обусловленном своими причинами, течении своего процесса есть лишь явление. Но тот неизбежно обусловленный для нашего познания и причинно необходимый ход развития, выражением которого в эмпирическом характере отдельного человека служат решения его воли, есть не что иное, как обусловленная пространством, временем и категориями форма проявления умопостигаемого характера, деятельность которой уже не подчинена закону причинности. Конечно, Кант сознает, что никогда не может быть найдено доказательство, то есть теоретическое обоснование, реальности свободы и Бога в мире вещей в себе. Но ограничение человеческого познания миром явлений не позволяет также утверждать и противоположное, вследствие чего для теоретического разума возможность этого противоположного остается открытой проблемой. Таким образом, приходится считаться с тем, что возможность допущения существование вещей в себе, которая была выведена еще в конце «Трансцендентальной аналитики», приобретает особое значение вследствие того, что здесь в качестве таких вещей в себе рассматриваются отчасти умопостигаемые характеры, отчасти же Бог. Поэтому приложение определенных категорий (например категории сущности и ее действий) к тому неведомому нечто, которое в «Трансцендентальной аналитике» называлось вещами в себе, здесь рассматривается уже «как возможное». И это снова возвращает нас к положениям кантовской диссертации на должность ординарного профессора, хотя здесь эти взгляды проводятся уже с иных точек зрения. Но в одном пункте подобное разрешение антиномий ясно обращается против их собственного доказательства, ибо, раз Кант признает, что антитезисы имеют значение для познания явлений, и что в мире явлений научное сознание отвергает тезисы, то остается непонятным, как же возможно было раньше чисто теоретическим путем одинаково доказывать как тезисы, так и антитезисы. Таким образом, здесь появляется еще более глубокая антиномия между теоретическим и практическим мышлением Канта, которая, подобно противоречивости его учения о вещи в себе, определила дальнейшее развитие его философии.

В четвертой антиномии затрагивается и тот предмет, который представляет собой последний объект трансцендентальной критики — научную трактовку идеи о Боге. Кант называет ее идеалом чистого разума, так как она является идеей безусловного по отношению к возможности всех явлений вообще, как внешних, так и внутренних. Этот идеал, по мнению Канта, также есть необходимая, последняя и самая высокая задача, которую может и должна ставить перед собой познавательная деятельность. Но и здесь идея не есть предмет познания и нужно полностью отказаться от всякой попытки превратить эту необходимость мысли в доказательство необходимости существования Бога. В связи с этим становится самоочевидным то обстоятельство, что для Канта нервом всех доказательств бытия Божия, выработанных умозрительной теологией и метафизикой, является аргумент, называемый онтологическим, который из понятия о наиреальнейшем существе стремится вывести его существование. При критике этого аргумента Кант, более точно формулируя мысли, развитые им еще в докритический период, излагает одно из своих самых глубоких и самых ценных для теории познания учений. Он до основания уничтожает это онтологическое доказательство, показывая, что «существование» не есть признак, который, подобно другим признакам, входит в содержание понятия и потому мог бы быть выведен из него с помощью логического анализа. Приписывают ли понятию существование, или нет, оно (понятие) остается всегда одним и тем же. Существование есть скорее отношение, в котором наше познание находится к определенному содержанию мыслей — оно есть категория модальности. Но применять эти категории можно лишь при посредстве интуиции. Таким образом, теоретическое доказательство существования может быть получено лишь прямым или косвенным доказательством действительности понятия, то есть его отношения к предмету, данному в созерцании. Предложения, касающиеся существования, всегда носят синтетический характер, и обоснование их синтеза всегда заключается в интуиции. Поэтому невозможно теоретически рассматривать понятие Бога как подлежащее предложения, касающегося существования. Из одного лишь понятия никогда не вытекает существование.

Этим упраздняются и все другие попытки доказать необходимость бытия Божия, тем более, что они заключаются в осложнении онтологического аргумента другими неосновательными добавлениями. Космологическое доказательство (собственно уже опровергнутое четвертой антиномией), отталкиваясь от условности и случайности конечных предметов, заключает о существовании абсолютно необходимого существа. По Канту, оно не имеет права выходить при посредстве категории причинности за пределы мира явлений, и столь же малое право оно имеет выводить из вещей конечных бесконечную причину,, из вещей условных безусловную причину и таким образом совершать процесс воссоздания Но даже если сделать ему во всем этом уступку, то все-таки свое утверждение, что эта последняя причина всех вещей есть вместе с тем самое реальное и абсолютно необходимое Существо (то есть соответствует понятию Бога), рассматриваемое доказательство могло бы оправдать не само по себе, а исключительно с помощью онтологического аргумента. И подобно тому, как космологическое доказательство возвращает нас к онтологическому, физико-теологическое приводит к космологическому. Допустим даже, что это доказательство имело бы право признавать причиной целесообразности, благости, красоты и совершенства мира (которые Кант признает фактами и даже не старается доказывать) некоторый высший ум. И все же оно давало бы нам лишь понятие Бога, образующего мир, а не понятие Бога, мир творящего. Для получения последнего понятия нам пришлось бы опять прибегнуть к космологическому доказательству, а в последней инстанции и к онтологическому.

Это опровержение с чисто критической сознательностью направляется не против самого положения о существовании Божества, а лишь против попыток теоретически доказать это положение. Остроумие этой критики, доводы которой совершенно не зависят от частных особенностей трансцендентальной теории познания (ибо эти доводы в существенных чертах излагались Кантом уже в 1763 году), навсегда одержало верх над излюбленными построениями умозрительной теологии и рациональной метафизики. Но и в этом случае опровержение тезиса с равной силой направляется и против его антитезиса. Тот самый аргумент, который запрещает научное доказательство существования Бога, в то же время отвергает и всякую попытку отрицать или опровергать это существование. С научной точки зрения атеизм так же невозможен, как и теизм. Точно так же, как критика рацональной психологии одинаково осуждала спиритуализм и материализм как несправедливые притязания метафизики, так и в этом случае рациональная теология и атеизм рассматриваются как в равной степени не доказанные догматические утверждения. Последний точно так же переступает границу познавательной способности человека, как и пер-вал. Но рациональная теология в простительном рвении поддается лишь трансцендентальной иллюзии, будто бы идеал разума может быть предметом объективного познания. Атеизм же делает гораздо худшую ошибку, желая разрушить идеал человеческого познания как какую-то видимость. Вследствие этого, по мнению Канта, он восстает против необходимости, заложенной в организации самого человеческого духа. Когда мы стремимся в научном познании постичь связи во внутренних и во внешних явлениях, а также более таинственные связи, существующие между теми и другими, то перед нами, как побуждение ко всей этой работе рассудка, находится идея разума — познать последнюю и абсолютную связь этих явлений в едином высочайшем Существе. Этого идеала разума никогда нельзя достигнуть с помощью рассудка и его познания. Но все-таки вся ценность работы рассудка заключается в приближении к этой недостижимой цели.

Но откуда же — и это уже последний вопрос,— откуда эта оценка и лежащее в ее основе побуждение? Откуда эта метафизическая потребность, благодаря которой лишь в области непознаваемого представляется возможным найти завершение для нашего познания? Из материала явлений могло бы возникнуть лишь стремление бесконечно следить за их бесконечными цепями. Поэтому если в нашем мышлении появляется потребность выйти за пределы чувственного мира и постичь что-то отличающееся от него, то повод к этому содержится уже не в теоретической деятельности. Теоретическое рассмотрение может только констатировать тот факт, что им самим во всем его движении вперед руководит никогда не осуществимое стремление выйти за пределы своего горизонта. Но объяснение этого факта лежит в более глубокой потребности, господствующей над теоретической жизнью, и эта более глубокая потребность может состоять лишь в нравственном убеждении, что наше предназначение выходит за пределы мира нашего познания. Таким образом

оказывается, что жизнь познания все время обусловливается этическим стремлением к сверхчувственному миру, стремлением, которое сама эта жизнь никогда не может удовлетворить. Это-то Кант и назвал приматом разума практического над теоретическим, и здесь наиболее ясно проявляется сокровеннейшая связь его убеждений, как научных, так и личных.

§ 60. Практическая философия Канта

Последователи Канта характеризовали его философию как субъективный идеализм или субъективизм, и это название часто встречается в историко-философских трудах. Очень немногие знают, что это значит. Данный термин означает, что критицизм основывает свою позицию исключительно исходя из человеческого разума. Он оставляет в стороне все мнения, которые, в обыденном ли сознании, в философских ли опытах, высказывались до него по вопросу об отношении человеческого разума к вещам, и ищет лишь необходимые и общезначимые принципы, основанием которых служат формы самого разума. В этом отношении субъективизм есть не что иное, как самопознание человеческого разума. Но из этого-то именно и следует, что сама теоретическая критика оказывается полностью запертой в сфере этих форм разума и что все, выходящее за пределы представлений и присущих им отношений, должно оставаться для нее всего лишь проблемным предположением. Конечно, это самопознание есть знание человеком своего собственного разума, но критическое исследование устраняет при этом в теоретической области все эмпирико-антропологические моменты, и «сознание вообще» есть нечто решительно выходящее за пределы специфического человеческого разума. Но, несмотря на это, теоретический разум, поскольку он должен быть познанием предметов, полностью ограничен и связан сам собою. В движении представлений существуют известные закономерные соединения, называемые предметами, и прежде всего существует необходимое основное взаимоотношение субъекта и объекта, каждый из которых может мыслиться не иначе, как в их соотношении. Но существуют ли вещи также и вне представления, соответствуют ли субъекту и объекту реальные существа? Теоретический разум до такой степени лишен всяких аргументов, что не может ни утверждать, ни отрицать этого. Для теоретической философии абсолютным является деятельность представления со своими законосообразными формами. О самом представляющем субъекте она может говорить не как о метафизическом существе, выполняющем эту деятельность, а лишь как о некотором содержании деятельности представления. Таким образом, разум — это система форм, он есть совершенно замкнутый круг, из которого теоретическая философия не может выйти. Критицизм не задается вопросом ни о происхождении этого круга, ни о его отношении к только что упомянутой проблемной реальности, которую он рассматривает только как что-то вполне неведомое, лежащее за теми пределами, которые разум сам может себе поставить.

Если рассматривать результат этого учения с точки зрения «наивного реализма», то он окажется сведенным к тому, что разум не может познать ничего другого, кроме самого себя. И на того, кто, исходя из обыденного понимания, ищет сущность познания в тождестве представлений и вещей, кантовская критика должна производить такое впечатление, будто бы этой цели познания никогда нельзя достигнуть. В этом смысле его теоретическая философия есть абсолютный скептицизм. Но критическое происхождение данного скепсиса доказывается тем, что он в совершенно точных выражениях ограничивает неспособность человеческого разума быть уверенным в чем-либо другом, кроме своих собственных форм (теоретическая функция познания. Субъективизм Канта — лишь теоретический. Если в «Критике чистого разума» ясность изложения учения о вещи в себе нарушалась непоколебимым убеждением Канта в ее существовании, то это было связано именно с тем, что в своей практической части критицизм победоносно пробивается сквозь границы, поставленные субъективизмом самому себе. И посредством этого критицизм, исходя из того же самого самопознания разума, постигает связь последнего со сверхчувственным миром и его подчинение общим законам этого мира. В теоретическом отношении разум ограничен самим собой, в практическом — он верит в свое живое единение с высшим миром, одна лишь тень которого доступна всему нашему познанию.



Но и этот выход из субъективизма может быть понят у Канта лишь с субъективной точки зрения, ибо как в теоретической области разум для критики самого себя не обладает ничем иным, кроме самого же себя, точно так и практическая уверенность в существовании связи между разумом и абсолютным мировым порядком может быть почерпнута лишь из собственных недр разума. Только в себе самом может он найти мотив, побуждающий его выйти с этим убеждением за пределы знания. Вера, с которой разум подчиняет себя мировому закону, также принадлежит к его собственным принципам, и потому для критической философии эта вера может принимать лишь такой вид, который определяется общей и необходимой формой самого разума. Если теоретический разум способен обладать всеобщим и необходимым познанием только того, что сам же он и создает, то практический разум может подчинять себя только такому мировому закону, который он сам предписывает себе всеобщим и необходимым образом.

Обращаясь к критике нравственного сознания, Кант также задается вопросом о присущем ему характере всеобщности и необходимости. В свой период увлечения эмпиризмом Кант занимался антропологическими «наблюдениями», предметом которых были психологические различия в формах нравственной жизни человечества. Подобные вопросы лежат уже вне интересов критической нравственной философии, последняя скорее обращает свое внимание на то, что в основе всех этих различий покоится общий человеческому роду нравственный разум, и что сознание последнего демонстрирует притязания на аподиктичность, с которой высказываются нравственные суждения. Но эти суждения бывают двоякого рода: они заключаются частью в известных законах, которые мы рассматриваем как общие нормы нравственной жизни, частью же в тех суждениях, которые на основании этих норм высказываются относительно действий и произвольных решений человека. Последние суждения, очевидно, составляют наиболее привычную для обыденного сознания форму нравственной жизни, которая выступает в суждениях, квалифицирующих свой субъект предикатами «добрый» или «злой». Для того, чтобы от этого обыденного уровня перейти к нравственно-философским проблемам, Кант старается прежде всего точно определить отличительное качество этих суждений. Они не содержат в себе никакого познания в теоретическом смысле этого слова, более того, в них скорее можно найти отношение оценки, в которое становится к известному (или же рассматриваемому, как известный) предмету лицо, высказывающее эту оценку. Но не все подобные оценки бывают этического характера: значительная часть их стремится обозначить предмет только как нечто приятное или неприятное для данного индивидуума. Они всегда носят эмпирический характер, ибо предполагают отношение предмета к какой-нибудь потребности индивидуума, состоит ли она в непосредственном чувственном влечении или же в какой-нибудь интересующей его лично цели. Поэтому такие суждения оказываются хотя и синтетическими, но не априорными. Вследствие этого их значение обладает всеобщностью и необходимостью, которые выходили бы за пределы данной потребности этого индивидуума. Напротив, определение чего-либо как хорошего (доброго) или дурного (злого) всегда связано с притязанием на общезначимость и необходимость, которое характеризуется тем, что предмет оценки ставится в известное отношение ко всеобщему и необходимому принципу. Таким образом, налицо способ действия нашего духа, претендующий на априорность. Согласно методу критицизма, необходимо спросить, выполнены ли те условия, при которых такое притязание будет оправданным? Каждое оценочное суждение, имеющее нравственный характер, поскольку оно сознает свое право на существование, заключает в себе подведение данного предмета под принцип, называемый нами нравственным законом. Подобное суждение может считаться оправданным лишь в том случае, если уже установлена общезначимость и необходимость этого закона. Всякая нравственная оценка предполагает наличие нравственного закона, имеющего априорное значение. Поэтому в практической философии прежде всего возникает следующий вопрос: существует ли подобный нравственный закон, имеющий всеобщее значение, и каким образом можно усмотреть, а, может быть, и обосновать его всеобщность и необходимость? Существует ли всеобщее и необходимое отношение воли к предметам, и каковы эти предметы?

Исследование нравственного закона, по-видимому, осложняется тем, что содержание его в опыте представляется из-



меняющимся и даже (если рассматривать его исторически) колеблющимся. Сегодня и здесь нравственным признается нечто иное, чем завтра и там. Если, таким образом, содержание нравственных принципов в эмпирическом смысле является условным, чего нисколько не отрицает критическая философия, то для нее остается возможным искать априорность нравственного закона лишь в том направлении, следуя которому она нашла априорность познания — в формальном определении.

Уже в приготовлениях к этому основному исследованию почти незаметно содержатся характерные черты, отмечающие личность Канта и вместе с тем его нравственную философию. В обыденной терминологии предикат «добрый* в своем этическом значении прилагается обыкновенно и к поступкам, соответствующим требованиям нравственного закона. Но, думает Кант, это делается лишь в переносном смысле и лишь постольку, поскольку данные поступки рассматриваются как выражение доброго намерения. В строгом смысле слова «доброй» может быть только воля, поскольку она остается доброй и тогда, когда при своем переходе в поступок встречает препятствие со стороны внешней природы. С другой стороны, сам поступок, вполне согласный с нравственным законом, заслуживает предиката «добрый» лишь постольку, поскольку вытекает из нравственного намерения. Если совершить подобный поступок заставляет человека какое-либо внешнее давление, то он уже не может быть вменен ему в заслугу, не может быть определен как «добрый». Но Кант идет еще дальше. То, что имеет значение по отношению к внешнему принуждению, он распространяет также и на принуждение внутреннее. Если человек совершает поступок, соответствующий требованиям нравственного закона, под воздействием своих влечений и личных интересов, то такой поступок хотя и нельзя еще назвать дурным (злым), но все-таки нельзя признать и добрым — в нравственном смысле он безразличен. В этом случае данный индивидуум просто пользуется тем счастьем, что его склонности не приводят его к столкновению с нравственным законом, но это случайность, а не заслуга. Поэтому поступок, соответствующий требованиям нравственного закона, является истинно моральным только в том случае, если он вытекает из одного лишь нравственного намерения, то есть есливоля, содержащая в себе причину поступка, руководствовалась именно сознанием нравственного закона. Сознание того требования, которое нравственный закон предъявляет нашему образу действий, называется обязанностью, и поэтому истинно нравственны лишь те поступки, в которых в виде максимы, то есть в виде того субъективного принципа, который обусловливает решение воли, действует только обязанность. Под влиянием своего критического стремления к строгому разграничению понятий Кант устанавливает знаменитое принципиальное различие между обязанностью и склонностью, проходящее через всю его этику. Внешнюю согласованность наших поступков с требованиями закона он называет легальностью. Все, что мы делаем под влиянием склонности, в лучшем случае только легально. О моральности речь может идти речь лишь там, где единственной причиной поступка было согласное с обязанностью намерение. В этом перенесении морального принципа во внутренний мир обнаруживается общий субъективистский принцип критической философии. Вместе с тем, обоснование этики посредством понятия сознания обязанности можно рассматривать как абстрактную, всеобщую и чисто этическую формулировку того принципа, на котором в религиозной форме с самого начала живейшим образом настаивал протестантизм в своей борьбе против католицизма.

Таким образом, нравственный характер поступков нужно усматривать не в их внешней легальности, а исключительно в намерении, лежащем в их основе. Намерение же бывает добрым лишь в том случае, если его максимой служит сознание обязанности, где, таким образом, мотивом поступка оказывается не что иное, как одно лишь уважение к нравственному закону. Но нравственные законы служат в нашем сознании представлением о чем-то таком, чти мы должны делать, это — законы долженствования, отличающиеся от так называемых законов природы как от законов необходимости. Закон природы есть правило, согласно которому что-либо должно происходить и действительно происходит независимо от обстоятельств, нравственный же закон есть правило, согласно которому чему-либо следовало бы происходить при любых обстоятельствах, но на деле происходит не всегда. Тот и другой не могут быть тождественными, потому что было бы совершенно бессмысленно



требовать чего-нибудь, что все равно происходит с необходимостью, свойственной закону природы. Естественный ход событий не предопределяет обязательное исполнение нравственного закона, и в этом-то и заключается смысл последнего. Следовательно, моральные законы представляют собой нечто совершенно иное, чем законы естественные, и потому первые не могут быть выведены из последних. Моральные законы — это императивы, задачи, которые следовало бы выполнить, но которые не необходимо должны быть выполнены и не всегда выполняются. В этом смысле Кант — классический защитник императивного направления в этике, то есть того течения, которое видит задачу данной науки не в описании и объяснении фактически данной нравственной жизни человека, а, скорее, в установлении для нее абсолютных законов.

Если изучить все те императивы, которые выступают на сцену в практической жизни человека, то оказывается, что значительно большая их часть может иметь лишь условное значение. Требования, которые мы выдвигаем к себе и другим по поводу определенных единичных действий, зависят, что само собой понятно, от целей, которые следует достигнуть с помощью этих действий, и имеют значение лишь постольку, поскольку эти цели рассматриваются как достойные стремления. Область нашей практической деятельности есть область целей. Понятие цели, которое Кант исключил из системы категорий и которое поэтому не играло и не могло играть никакой роли в его теоретической философии, включая учение о природе, приобретает здесь, в практическом мире, определяющее значение. Цели — это условия, в зависимости от которых находится большая часть императивов, поскольку последние предписывают действия, являющиеся средством для достижения этих целей. Вместе с тем все эти императивы — независимо от того, выражено это в них или нет, — носят гипотетический характер. Этот ряд гипотетических императивов, или телеологических отношений между целью и средством, по-видимому, также образует бесконечную цепь, подобно той, что благодаря причинности возникает между причиной и следствием. Я хочу совершить известный поступок, чтобы изготовить предмет или придать ему другой вид. Но я хочу обладать этим предметом только для того, чтобы иметь возможность с помощью неговыполнить какие-либо другие функции, а эти функции, в свою очередь, я хочу выполнить для того, чтобы привести в исполнение нечто другое, и т. д. Таким образом, каждый следующий гипотетический императив примыкает в виде, заключительного звена к длинной цепи телеологических отношений. Но весь этот процесс возможен лишь потому, что существует последняя цель, которая сама по себе является уже не средством для более высокой цели, а скорее основанием, определяющим весь телеологический ряд. Между тем как причинные цепи, то есть цепи познания, не имеют ни начального, ни конечного звена, телеологические ряды, то есть ряды, касающиеся воли, заканчиваются безусловной,. или абсолютной целью. Подобное заключительное звено телеологического процесса представляет собой естественный механизм мотивации, действующей в виде стремления к счастью, которое в глазах природного человека составляет высшую и последнюю цель всех его поступков. Но стремление к счастью есть закон природы. Незачем высказывать его, в качестве высшего и заключительного императива, напротив, он и без того уже сам собой управляет всей системой естественных стремлений. Вследствие этого, если бы той абсолютной целью, ради которой нравственный закон устанавливает все свои частные императивы, было счастье, то нравственное законодательство обусловливалось бы необходимостью, свойственной законам природы. Но если в нравственном законодательстве есть верховная цель, ради которой существуют все остальные единичные законы, то эта цель должна ставить перед сознанием обязанности такое требование, которое не было бы уже заложено в человеческой воле самим механизмом природы. Всякий гипотетический императив апеллирует к уже существующему желанию, которому указывает средства для его удовлетворения, а нравственная обязанность является категорическим требованием, лишен; ным всякого отношения к уже существующему желанию.

Но гипотетичность императивов всегда обусловливается тем, что они ставят свое предписание в зависимость от цели с определенным содержанием. Вследствие этого, если бы высший принцип учения о нравственности имел определенное частное содержание, он зависел бы от последнего и не соответствовал бы понятию абсолютной цели. Императив, который должен быть категорическим, то есть иметь значение

без всяких условий, никогда не может, вследствие этого, требовать определенного единичного поступка, а может заключать в себе лишь формальное определение, приложение которого к единичному содержанию определяется уже частными отношениями, данными в опыте. Высшим, стоящим вне опыта, априорным законом нравственности может быть поэтому лишь закон законосообразности. Категорический императив требует только того, чтобы максима, из которой вытекает поступок, была таковой, чтобы она могла служить общезначимым и необходимым законом для всех разумных существ. Поэтому Кант формулирует свой категорический императив следующим образом: поступай так, как если бы максима, из которой вытекает твой поступок, должна была через посредство твоей воли стать всеобщим законом природы.

Существовало мнение, будто бы в конце концов все это развитие мыслей у Канта сводится, в сущности, к тривиальной формуле: не причиняй никому другому того, чего ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Собственно говоря, не было бы ничего позорного, если бы даже на самом деле научное исследование принимало в качестве основного принципа этики такое положение, определяющее значение которого уже ранее было ясно для всеобщего нравственного сознания. Но дело обстоит не совсем так, хотя, с другой стороны, нельзя отрицать и того, что изложение самого Канта дало самые широкие возможности для подобного толкования. Отвечая на вопрос о том, с каких точек зрения можно или должно оценивать, какие максимы пригодны для всеобщих законов природы, а какие нет, Кант утверждает, что наиболее строгими, «непреложными» требованиями будут те, противоположные максимы которых даже и не могут быть мыслимы в качестве закона природы. Так что следует отрицать способность безнравственных основоположений стать всеобщим законом уже в силу чисто логических и теоретических оснований. А отсюда ясно, что как раз касательно важнейших нравственных правил Кант не имел в виду указанного толкования. Но, с другой стороны, возьмем в виде примера эгоизм. Относительно него не может быть никакого сомнения в следующем: сами факты говорят о том, что эта безнравственная максима, рассматриваемая в качестве всеобщего закона природы, каковой она в сущности и является, не только не мешает существованию органического мира, но даже впервые обусловливает возможность его эмпирического существования. И вследствие этого Кант оказывается вынужденным прибавить, что существуют и такие максимы, которые с теоретической точки зрения можно мыслить без всякого противоречия как законы природы, но нельзя хотеть, чтобы они были таковыми. Но это, конечно, весьма сомнительно, ибо в этом случае основание данного «нельзя хотеть» или нравственно — и тогда все объяснение вращается в круге — или же определяется расчетом, — и тогда нашим решением руководит стремление к счастью, столь решительно отвергнутое Кантом. Даже в приводимых примерах он несомненно впал в подобное противоречие с самим собой. Но главная трудность в этом деле заключается в следующем: как ни глубока и ни велика основная мысль Канта — установить в качестве абсолютного и высшего морального принципа категорический императив в форме закона законосообразности, — все же, с другой стороны, совершенно невозможно из этого чисто формального определения вывести какую-либо эмпирическую максиму или хотя бы только подвести ее под это определение*. Достичь последнего философу удается лишь с помощью некоторого преобразования, изменяющего содержание категорического императива, а не с помощью чисто формального понимания последнего.

Но в главном Кант все-таки пользуется этим чисто формальным пониманием категорического императива, чтобы резко отграничить свой взгляд на нравственный закон от всех прежних. Ведь если нравственные поступки в последней инстанции ставятся в зависимость от выполнения некоторой вещественной цели, то нравственная деятельность рассматривается как средство для этой цели, и этим самым императив категорический низводится до степени императива гипотетического. Из материальных принципов этического

* Подобные указания Кант дает в разделе «Критики практического разума», посвященном типологии чистой практической способности суждения, когда поднимает вопрос о возможности подводить конкретные определения под требования категорического императива. Он называет закон природы типом нравственного закона в том самом смысле, в каком в «Критике чистого разума» время фигурировало как схема подведения явлений под категории, с той лишь разницей, что применение этого типа сопряжено с еще гораздо большей неопределенностью и неясностью, чем применение той схемы.

законодательства особенно существенное значение по сравнению с другими обыкновенно имеют два, которые и определили значительнейшую часть выдвинутых в философии моральных принципов: благополучие и божественная воля. Эвдемонизм рассматривает нравственный образ действий как единственное или лучшее средство достижения благополучия — отдельной личности, если эвдемонизм выступает в грубом виде, и как человеческого общества, если он является в более утонченной форме. Следовательно, эвдемонизм — лишь благоразумная теория, которая должна указать, каким образом удобнее и надежнее всего стать счастливым. Он становится такой теорией, выступая за благополучие общества, так как в этом случае стремится доказать, что для индивидуума благоразумнее всего подчиниться тем определениям, которые общество, исходя из своих интересов, раз и навсегда установило в форме обычая и права. Но этим, во-первых, уничтожается само достоинство и самостоятельность морального поступка, так как он должен служить чуждой ему цели. Во-вторых, эвдемонизм заключает в себе внутреннее противоречие. Беспристрастное исследование фактов обнаруживает, что моральные поступки не только не влекут за собой в виде необходимого следствия данного в опыте благополучия, но, напротив, во многих случаях идут с ним вразрез. По крайней мере, для отдельного индивидуума изо всех средств достижения благополучия моральность является самым неверным. Если бы природа предназначила нас для благополучия, то она не могла бы сделать ничего неразумнее, как вложить в человека наряду с эгоистическими стремлениями сознание моральной обязанности, которое всегда становится им поперек дороги. Этическая жизнь поэтому никогда не может быть выведена из стремления к благополучию. Если же, с другой стороны, силу нравственных законов выводить из божественного законодательства, то это значит подчинять нравственную жизнь человека чужой воле. Но подчинение чужой воле может вытекать или из психологических побуждений — страха и надежды, сопряженных с представлением о могуществе этой чужой воли, или же из убежденности в нравственном достоинстве этой воли. В первом случае, что при таком обосновании морали бывает чаще всего, моральная деятельность опять-таки рассматривается как средство осуществления стремления к благополучию, хотя бы и получившее вполне утонченную форму и перенесенное из жизни временной в жизнь вечную. Но и эта разновидность эвдемонизма вписывается в общую картину данного направления. Если же подчинение божественной воле оказывается следствием убежденности в ее нравственном достоинстве и совершенстве, то это убеждение может основываться лишь на том, что с точки зрения нравственного чувства содержание божественной воли признано вполне согласным с этим чувством. Таким образом, в этом случае последний принцип оценки заключается в самом нравственном чувстве, и теологическое обоснование является лишь кажущимся.

Таким образом, категорический императив при всем своем чисто формальном определении и при всей своей очевидной независимости от всяких целей с определенным содержанием, достижение которых преследуется решениями воли, все же имеет то весьма существенное значение, что требует от нравственной воли соблюдения лишь таких законов, которые она сама же себе и поставила, но уже безусловного соблюдения. В этом смысле Кант называет основным понятием своей моральной философии понятие автономии. Нравственно добра лишь воля, соблюдающая ею же самой принятый закон. Практическая верность убеждению составляет глубочайшее достоинство моральной жизни. Чистая воля, то есть воля со всеобщим и необходимым значением, или присущий человеческому роду практический разум, не может создавать себе никакого другого закона, кроме закона нравственного. Но воля эмпирическая, изменчивая воля отдельного человека может преступать эти законы, так как она определяется не самой собой, а чем-то другим, то есть чувственными побуждениями. Вследствие этого всякая попытка приписать нравственному образу действий обслуживающую роль по отношению ко всякой другой цели низводит нравственность до гетерономной точки зрения. Выдвигается ли в качестве определяющего основания нравственной деятельности индивидуальное или общее благополучие, какое-нибудь эмпирическое чувство, заповедь Бога или метафизическое понятие совершенства — этим самым нравственная жизнь всегда низводится до средства и перестает быть абсолютной, необходимой и общезначимой целью.

Согласно Канту, всякое гетерономное обоснование противоречит достоинству нравственной жизни. В мире целей

все то, что служит для другой цели, имеет всего только цепу. Достоинством же обладает лишь то, что само по себе есть цель и ради чего только и существует все остальное. В первом и строжайшем смысле этого слова достоинство присуще лишь самому нравственному закону. Но так как сам индивидуум и предписывает себе этот нравственный закон и поскольку он выполняет его как обязанность без всякого участия своих склонностей, а лишь из уважения к нему, и таким путем отожествляет себя с ним, то посредством этого индивидууму передается достоинство нравственного закона. Поэтому в мире явлений человеческая личност ь, как существо разумное, ставящее цели и само себе дающее законы, является единственной абсолютной самоцелью, которая заключает в себе условие всех относительных целей, и в противоположность которой все остальные явления суть вещи. С помощью такого хода мыслей категорический императив вместо чисто формального определения получает определенное содержание, и закон простой законосообразности превращается в закон защиты человеческого достоинства. Всеми вещами можно пользоваться, как средством для достижения своих целей, но личность никогда нельзя употреблять, лишь как средство, напротив, всегда должно воздавать уважение ее абсолютному достоинству. Высший принцип нравственного закона гласит: поступай так, чтобы всегда уважать человеческое достоинство как в твоем собственном лице, так и в лице всякого другого человека, и чтобы всегда относиться к личности как к цели, а никогда — только как к средству.

Таким образом, понятие автономии является ключом для постижения практической жизни совершенно так лее, как категории — для познания жизни теоретической. Как априорное познание природы существует лишь потому, что рассудок создает его законы в виде форм своей собственной деятельности, так общезначимый и необходимый закон нравственности возможен лишь потому, что чистая воля сама предписывает себе закон. Как нет априорного познания о природе, данной извне, так невозможна и истинная нравственность, подчиняющаяся лишь извне полученному закону. Критериями теоретической и практической «Критик...» служат вполне параллельные мысли. Но между тем как объяснение априорного познания с помощью категорий осно-вывалось на том, что в самом опыте указывалась функция, продуцирующая его, «Критика практического разума* должна идти иным путем.

Общезначимость и необходимость априорных синтетических суждений, выдвигаемых практическим разумом в качестве нравственных законов, мыслимы лишь при условии предположения автономии воли. Но воля, исключительно сама себе дающая закон и на основании его определяющая поступок со всеми его следствиями, есть такой акт, который в качестве причины влечет за собой необозримый ряд следствий, но сам, согласно принципу закона природы, не может уже рассматриваться как следствие некоторой причины. Это Кант и называет свободной причинностью. Автономная воля — это воля, определяемая не эмпирическим содержанием побуждения, но исключительно законом разума. Она невозможна в причинной цепи явлений. Скорее, она является способностью начать строить весь причинный ряд. Следовательно, автономия есть лишь постольку, поскольку существует свободная воля, не подчиненная закону причинности явлений. Таким образом, свобода есть тот последний принцип, к которому приходит анализ нравственной жизни. Результаты этого анализа сводятся к тому, что общезначимая и необходимая нравственность возможна лишь при условии наличия свободы. Согласно принципам «Критики чистого разума», надо было бы исследовать, существует ли свобода в волевой деятельности человека. Но такое исследование невозможно, и потому за него не следует и приниматься, так как «Критика чистого разума» показала, что никогда нельзя найти свободу в опыте и в теоретическом познании его. Все явления безусловно подчинены правилу причинности таким образом, как это выражено во второй аналогии опыта, то есть каждое явление обусловлено каким-нибудь другим явлением. «Критикой чистого разума» установлено, что нельзя в самом опыте искать условие нравственной жизни, подобно условию жизни теоретической. Пространство, время и категории встречаются в самом опыте, так как они составляют те формы, которые созидают его; и трансцендентальная философия в этом случае служит лишь отражением тех видов деятельности, из которых состоит сущность самого опыта. Но свободу никогда нельзя встретить в опыте. Вследствие этого, если бы вопрос о том,

имеет ли нравственный закон право на априорность, на которую он претендует, решался с помощью теоретического познания, как это было при исследованиях в «Критике чистого разума», то это притязание пришлось бы отвергнуть так же, как притязание метафизики, потому что как интеллектуальной интуиции, так и свободы нет в эмпирически данном содержании человеческого духа. Но в «Критике чистого разума» подход к этим двум понятиям различен. Из того факта, что мы обладаем чувственным способом интуиции, следует, что мы, люди, не можем иметь интеллектуальной интуиции. Напротив, в вопросе о свободе при решении третьей антиномии получила обоснование возможность того, что взятый как целое естественно необходимый ряд волевых решений, которые произошли или должны произойти сообразно с требованиями опыта, служит лишь проявлением умопостигаемого характера, которому в качестве признака можно не впадая в противоречие приписывать свободную причинность. Таким образом, «Критика чистого разума» допускает возможность свободы для человека как умопостигаемого существа, в то время как она должно отрицать возможность интеллектуальной интуиции для познавательной деятельности.

Таким образом, «Критика практического разума» явно опирается на «Критику чистого разума», считая уже доказанным, что ограниченное опытом познание не в силах судить о реальности свободы, которой приписывается значение условия нравственной жизни, то есть не может утверждать ее, а в состоянии лишь отрицать ее действие в пределах мира явлений. Посредством этого в трансцендентальном методе утверждается та точка зрения, что теоретическое познание не может оспаривать у нравственного закона право на априорность, на которое последний претендует, и что всякая попытка обосновать это право теоретическим путем так же тщетна, как и всякая попытка его оспорить. Таким образом, практическое убеждение совершенно не зависит от теоретического знания, со стороны которого оно не может ни ожидать поддержки, ни опасаться опровержения. Кант придал вопросу о различии морали и метафизики (до него об этой разнице всегда говорили лишь настойчиво указывая на эмпирическое чувство как на противоположность знанию) такой поворот, что довел его до глубочайшего анализа человеческого разума. Всяким метафизическим умозрениям и любому эмпирическому познанию он в равной мере противопоставляет не смутное чувство отдельного человека, а убеждение, наполняющее и объединяющее все человеческое общество, убеждение в абсолютной обязательности нравственного законодательства. Если обнаружилось, что это необходимое и общезначимое убеждение не может ожидать ни подтверждения, ни опровержения со стороны знания, то отсюда следует, что оно существует вполне самостоятельно и его априорность никогда не может быть теоретически ни доказана, ни опровергнута, и в него и можно, и должно только веровать. Кто не убежден в абсолютной общезначимости и необходимости нравственного обязательства, в какой бы зависимости ни находилось оно от эмпирических условий в своем частном содержании, кто не убежден в априорности категорического императива, тот не принадлежит к числу нравственных людей. Это убеждение составляет неотъемлемую составную часть человеческого разума: оно есть абсолютное правило чистого практического разума. Бесполезно пытаться теоретически доказать правомочность этого нравственного убеждения, бесполезно пытаться и подорвать его. Оно существует в виде абсолютного факта нравственного сознания и вера в его реальность представляет собой общую для всякого человеческого разума необходимость. Как в «Критике чистого разума» главная задача состоит в том, чтобы указать всеобщее и необходимое знание, так в «Критике практического разума» она заключена в выявлении все общей и необходимой веры. Но вера по самому понятию не •может опираться на знание, а может быть лишь извлечена на поверхность и освобождена от изменчивых покровов своей эмпирической формы.

Если центральным пунктом нравственной веры служит априорность значения нравственного закона, то эта вера должна распространяться и на все те условия, при которых только возможен этот закон. Согласно этому, практическая вера реализирует веете идеи, которые могут быть выведены в качестве условий нравственной жизни. Но реализация происходит не в форме знания, а в форме веры. Следовательно, если на этом основании Кант строит свою этическую метафизику сверхчувственного, то данное «моральное доказательство» ни в коем случае нельзя понимать как

теоретическое. Очень быстро толкователи исказили мысль Канта, думая, будто основные черты этой части его учения сводятся, приблизительно, к следующему: нравственная жизнь есть факт; этот факт возможен лишь при условием свободы и сверхчувственного мира; следовательно, доказано, что существуют также свобода и сверх-чувственный мир. Подобное «доказательство» прямо противоречило бы всем основоположениям трансцендентальной философии и результатам «Критики чистого разума», и тот, кто приписывает его кантовскому учению, может и не удивляться, если увидит в этом учении всего лишь огромное противоречие. На самом деле аргументация Канта есть аргументация ad hominem и гласит она следующее: ты веруешь в необходимость и общезначимость нравственного закона, следовательно, ты должен веровать также и в те условия, при которых только и возможна эта общезначимость и необходимость. Эти условия — свобода и сверх-чувственный мир, следовательно, ты должен, если все твое убеждение не безосновательно, с необходимостью верить также в реальность свободы и сверхчувственного мира. Вследствие этого Кант называет идеи, на которые должна распространяться деятельность практической веры, постулатами чистого практического разума. Как справедливо сказал Шиллер, это учение «заталкивает в совесть* то, чего нельзя доказать.

Итак, в практической философии снова появляются те идеи, которые теоретическая философия решалась рассматривать лишь как высочайшие, неразрешимые для познания задачи процесса представления, и таким образом оказывается, что корень этих задач лежит не столько в теоретических, сколько в практических мотивах. Но здесь они появляются в несколько иной последовательности и другой форме, так как исходным пунктом для этой метафизики нравственной веры должна служить идея свободы, к которой привел анализ нравственного сознания, как к основе этого сознания. Поскольку мы настаиваем на необходимости и общезначимости нравственных обязательств, постольку мы должны веровать в то, что наша воля в состоянии сама предписывать себе законы и сообразовывать с ними свои поступки, то есть в то, что она свободна. Раньше, до Канта, делалась попытка теоретически доказать существование свободы воли и из этого вывести нравственное законодательство.

Следовательно, раньше старались обосновать «я должен» посредством «я могу». Практическая вера Канта идет обратным путем. Она исходит из категорического, неоспоримого убеждения в существовании долга и отсюда черпает нравственную уверенность в возможности его существования. Для Канта решающее значение имеет практическое правило: ты можешь, потому что ты должен.

Существенное значение этой основанной на вере достоверности существования свободы заключается именно в том, что она одновременно содержит в себе и достоверность реальности сверхчувственного мира вещей в себе, ибо, коль скоро свобода не встречается нигде в чувственном мира, то она должна принадлежать миру сверхчувственному. Свободу можно искать лишь в вещах в себе, так как все явления подчинены закону причинности. Таким образом, паше убеждение в свободе нашей воли придает реальность понятию вещей в себе, которое для теоретической философии остается лишь проблематичным. Наше нравственное сознание заставляет нас верить в существование наряду с опытным миром другого мира, наличие которого познание могло предполагать лишь как возможное; и таким образом оправдывается название царства явлений, данное миру наших иред-ст€авлений. В моральной вере мы должны придерживаться того убеждения, что мы — не только явления в мире чувственном, но сверх того еще и личности в мире умопостигаемом. Наше нравственное самопознание показывает нам, что мы — двойственные существа и что наша жизнь протекает на границе чувственного и сверх-чувственного. В качестве чувственных существ мы подчинены законам пространства, времени и категорий, как существа умопостигаемые мы свободны и сами предписываем себе мировой закон долженствования. В качестве характера эмпирического мы во всем развитии нашего воления обусловлены естественной необходимостью, но этот эмпирический характер есть лишь доступная для нашего познания форма проявления умопостигаемого характера, представляющего истинную причину этих явлений и несущего за них ответственность. Этот умопостигаемый характер дает о себе знать в эмпирическом характере посредством совести, ибо сколько ни учит нас знание тому, что взятые порознь волевые решения происходят согласно неизбежным законам природы, все же наше

нравственное сознание говорит, что весь этот эмпирический характер, взятый в его целом, есть следствие нашего умопостигаемого характера, который в силу своей свободы мог бы быть иным. Необходимость есть лишь доступное знанию проявление нашего существа, свобода есть само это внутреннее существо. Таким-то путем при помощи феноменализма Кант разрешает антиномию свободы и естественной необходимости. Его учение об умопостигаемом и эмпирическом характерах есть глубокомысленная формулировка с помощью понятий того платоновского мифа, который делал ответственным за необходимый процесс волевых решений вневременной и домировой акт свободного выбора индивидуума. В действительности в основе этих двух близких друг другу учений лежит общее стремление соединить научный взгляд на психологический механизм волевой жизни человека с нравственным сознанием ответственности. У Канта это осуществляется тем путем, что в трансцендентальной психологии он сопоставляет понятие свободы, означающее в своем этическом смысле обусловленность «чистой воли формой закона», с умопостигаемым характером индивидуума, который «мог бы решить и иначе».



Обосновав таким образом с помощью веры в нравственный закон веру в свободу и реальность сверхчувственного мира вещей в себе, Кант считает возможным развить эту практическую метафизику еще далее. Но для этого он использует аргумент, который уводит его за пределы точки зрения, служащей основанием моральной философии и отчасти возвращает его к старым учениям. Удивительное соединение чувственного и сверхчувственного в человеческом существе отражается в антагонизме между нашими естественными и нравственными устремлениями. Высшим принципом для первых является благополучие, для вторых — выполнение нравственного закона, называемое нами добродетелью. Но человеческая природа едина и это единство требует высшего синтеза обеих сторон нашего существа. А так как, в соответствии с приматом практического разума, этот синтез может состоять лишь в подчинении чувственного момента сверхчувственному, то отсюда вытекает синтетическое положение, что для нашего нравственного сознания достойной благополучия является одна лишь добродетель. Между тем как ранее Кант с полным ригоризмом учил, чтонравственная добродетель состоит в безусловном подчинении закону долга независимо от благополучия, теперь в качестве понятия высшего блага он выдвигает требование мыслить мир так, будто в нем добродетель не только достойна благополучия, по и причастна ему. Тот самый человек, который достаточно серьезно понимал жизнь, чтобы сказать, что все мы существуем не для достижения благополучия, а для исполнения своего долга, настолько не мог оторваться от последнего остатка эвдемонизма, заложенного в человеческой душе, что признал неотъемлемой составной частью всеобщей и необходимой нравственной веры убеждение в том, что в последней инстанции на долю нравственно поступающего человека должно выпасть также и высшее благополучие. На этом основываются и два других постулата практического разума. Что добродетельный человек в земной жизни не достигает благополучия благодаря нравственному образу действий, это факт. Поэтому, если верить в реальность высшего блага, то его не следует искать в мире чувственных явлений. Достижимо оно лишь потому, что человек в сверхчувственном мире ведет существование, выходящее за пределы мира чувственного и не подчиняющееся законам времени. Это и есть критическая идея о бессмертии человеческой души. Но и в бессмертной жизни также еще не гарантирована реализация высшего блага, потому что из понятия причинной естественной необходимости еще вовсе не следует, что благодаря ей добродетель обязательно должна приводить к благополучию, хотя бы и progressm in iiifinitum. Таким образом, мы потому лишь уверены в осуществлении высшего блага, что верим в моральный мировой порядок, благодаря которому естественно необходимый процесс устроен таким образом, что в последней инстанции добродетель ведет к благополучию. Такой общий порядок и взаимодополнение чувственного и сверхчувственного мыслимы лишь посредством признания наивысшего и абсолютного существа, то есть через веру в Бога. Вследствие этого, насколько крепка должна быть вера в реальность высшего блага, настолько же крепка должна быть и вера в бытие Бога.

Таким образом, три идеи теоретического разума — космологическая, психологическая и теологическая — превращаются в три постулата практического разума — свободу, бессмертие и Бога. Для Канта всеобщая и необходимая вера

нравственного сознания содержит в себе метафизику сверхчувственного мира, в которой в виде понятий выражается убежденность в том, что мы — свободные и бессмертные существа, причастные нравственному мировому порядку, установленному Богом. В практической глубине человеческий разум связан с порядком сверхчувственного мира, на который теоретическое сознание может лишь указать как на возможность, и то лишь потому, что его собственные задачи определяются нравственной волей.

Лишь в связи с этим становится вполне понятным отношение Канта к метафизике, претендующей на то, что она может дать представление о мире сверхчувственном и недоступном опыту. Как научное знание она невозможна, но как убеждение веры она не только возможна, но и имеет всеобщее и необходимое обоснование в нравственном разуме человека. Следовательно, учение об этом разуме, то есть этика, может опираться не на какое-либо частное, сообразное с опытом основание, не на какую-либо попытку научной метафизики, а лишь на «трансцендентальный факт» нравственного сознания и на анализ его априорности. И это учение не только не может быть выведено из теоретического мировоззрения, но, напротив, само служит тем единственным путем, которым можно обрести убежденность в сверхчувственной сущности вещей. Но эту последнюю никогда нельзя доказать, в нее можно лишь верить.

В этом смысле Кант называет веру разума «ориентирующей» точкой зрения, которая ведет критическую философию во «мрак сверхчувственного» и которая одна оберегает ее от опасности заблудиться в нем. От научного познания нет никакого пути к сверхчувственному. Даже та особенная мистическая способность восприятия, которая в качестве истинного чувства, должна давать непосредственную уверенность в существовании сверхчувственных сил, даже она отвергается Кантом на том основании, что ее нельзя найти в области человеческого опыта. Называют ли ее, вместе с положительными религиями, сверхъестественным откровением или, вместе с мистиками и представителями сенсуализма, сверхчувственной способностью восприятия, для Канта она — лишь воображение или, в лучшем случае, мечтательность. Окончательное общезначимое и необходимое решение вопроса о том, следует ли считать истинными и боже-ственными подобные представления, выдаваемые за откровения или за сверхчувственные восприятия, может быть получено лишь посредством разума, но, конечно, не теоретического, а лишь практического. Всякое содержание представления о сверхчувственном мире должно быть привлечено к нравственному суду и изучено с точки зрения соответствия вере разума. Автономная воля может признавать какую-нибудь заповедь как божественную лишь потому, что эта заповедь нравственна, а сама воля исполнена веры в реальность морального мирового порядка, обусловленного Богом. В этом отношении к эмпирическим фор-мам веры приложимы слова: «от плодов их познаете их». Таким образом, Кант на место теологической или метафизической морали ставит понятие моральной теологии: априорная вера практического разума обусловливает метафизику сверхчувственного, вершиной которой служит идея Бога.

Однако философия религии ограничивалась бы одними этими постулатами нравственной веры лишь в том случае, если бы у нее не было никакого другого источника убеждений, кроме чистого практического разума. Но религиозная жизнь есть эмпирический факт. Она содержит в себе отношение действительного человека к идеям практического разума. Поэтому в критической системе философия религии заключается в оценке действительной религиозной жизни человека с точки зрения метафизики веры. Философия религии не есть описание действительной, столь бесконечно многообразной, религиозной жизни человека. Она не есть также научное обоснование какого-нибудь из религиозных учений. Задача ее состоит в определении того, что в религиозной жизни обусловлено исключительно разумом, то есть практическими постулатами. Если каждая из существующих религий, в силу своего исторического происхождения, включает в себя эмпирические элементы, то философия религии должна раскрыть, какие из догматов навязаны религиозным учениям чисто моральной верой.

Как для метафизики природы необходимо было позаимствовать у опыта общее понятие движения, чтобы подвести его под категории, так и философия религии должна констатировать основной факт религиозной жизни, чтобы соотнести его с моральной верой. При анализе этого факта исходным пунктом для Канта служит основное отношение эм-

пирического человека к нравственному закону. В нашем сознании нравственный закон существует в виде категорического императива — требования, которое безусловно следовало бы выполнять, но которое не безусловно выполняется. Императивный характер нравственного закона был бы невозможен, если бы человек f совершенстве выполнял это требование. Поэтому, понятие* «следовало бы» дает моральной вере убеждение в возможности исполнения закона и в то же время сознание невыполнения его в опыте. Для человека не существует нравственного сознания без осознания собственного нравственного несовершенства и собственной нравственной ущербности. Из этого развивается необходимая и всеобщая потребность разума освободиться от этого несовершенства, по оно в самом нравственном познании признано неотъемлемой характеристикой человеческой природы, и потому данная потребность превращается в желание обрести искупление, освобождающее человека от этого несовершенства. Таким образом, потребность в искуплении, понимаемая в своем моральном сиысле, оказывается необходимой составной частью общей человеческой организации как продукт практического разума. В ней-то Кант и усматривает основной факт религиозной жизни.

Исходя из этого становитс-Я понятной та внутренняя близость, в которой кантовская философия религии находится к христианству, ибо христианство и есть та религия, которая наиболее ясно и убедительно ввела в сознание этот истинный зародыш всякой религиозной жизни и положила его в основание всего своего догматического учения. Поэтому религиозно-философская концепция Канта строится таким образом, чтобы показать, в каком смысле следует понимать основные идеи христианства на основании одного только разума, а также истолковать из с как применение чисто моральной веры к факту потребности в искуплении. Исходным пунктом здесь Канту служит философское осмысление того учения, которое является наиболее ярким выражением потребности в искуплении — учения о грехе. Факт нужды в искуплении, без сомнения, коренится где-нибудь в двойственности человеческой природы, в силу которой (двойственности) естественный механизм со своим стремлением к благополучию находится в отношении антагонизма к нравственным законам. Но стремление к благополучию, возникающее

под влиянием чувственных побудительных причин, ни в коем случае не может быть злым, так как зло, точно так же, как и добро, обозначает моральный критерий и не имеет никакого смысла в области механизма побуждений, данного в явлениях. Предикаты «добрый» и «злой» неприменимы ни в мире умопостигаемом, ни в мире чувственном, если рассматривать эти миры порознь. Там, где имеет значение один только нравственный или же один только естественный закон, там нет ни доброго, ни злого. Доброе и злое предполагают известное отношение между чувственными и нравственными мотивами. Нравственный закон требует подчинения побуждений чувственных нравственным, и мы называем доброй или святой ту волю, в которой действительно берет верх это отношение. Но в действительности в человеческом существе это правильное отношение между побудительными причинами с самого начала существует в перевернутом виде. С сознанием нравственного закона у человека соединяется подчинение этого закона его чувственным побуждениям. Эту исконную «наклонность* человеческой природы отодвигать в сторону уже познанный нравственный закон и следовать чувственному побуждению Кант называет коренным злом: оно есть факт, но факт непонятный. Его нельзя объяснить ни из эмпирического характера единичного субъекта, ни из фактического отношения между экземплярами рода человеческого, следующими друг за другом во времени. Грехопадение не может быть понято ни как факт однократный, наследственно передающийся в виде своих последствий, ни как акт, заново совершающийся в каждом индивидууме. Библейский же рассказ о грехопадении необходимо рассматривать как символическое выражение нашего осознания этого факта. Но моральная вера, противопоставляющая эмпирическому характеру характер умопостигаемый, должна в последнем усматривать причину всех проявлений зла в первом. И хотя человек совершенно не может понять взаимоотношения этих двух характеров, все-таки эта вера приобретает для него огромную силу, поскольку благодаря ей он убеждается в том, что вину за коренное зло несет не форма явления, обусловленная естественной необходимостью, а наисокровеннейшая основа его собственной сущности.



Отсюда сама собой вытекает задача религиозной жизни. Она заключается в борьбе доброго и злого начал в человеке,

в борьбе, которая должна в итоге закончиться победой доброго начала, существующего в нас в виде абсолютного сознания долга. Таким образом, эта задача сводится к уничтожению вышеупомянутого неправильного отношения между мотивами и к замене его на противоположное. Однако здесь противоположность заключается не в степени, а в принципе. Вследствие этого требуемое превращение не может быть с успехом произведено ни путем постепенного процесса, ни благодаря эмпирическому событию в эмпирическом характере. Напротив, оно предполагает полное превращение в умопостигаемом характере, который и служит причиной коренного зла, и вместе с тем самопроизвольное сотворение заново сущности этого характера. Но этот акт умопостигаемого характера, это его свободное возрождение так же мало понятно, как и происхождение зла. Изменение в умопостигаемом мире никогда не может быть доступно познанию, так как для него не имеет силы то единственное условие, при котором только и могут быть познаваемы изменения — интуиция времени. Собственно говоря, даже само понятие изменения, как предполагающее известный промежуток времени, лишено всякого содержания в применении к этому миру. Но вера в возможность подобного возрождения должна существовать, так как в противном случае уничтожение коренного зла и удовлетворение потребности в искуплении было бы немыслимо. Пусть никогда нельзя понять, каким образом осуществляется это возрождение, все же вера может постичь, каковы условия его совершения. Вся борьба со злом обусловливается имеющейся у нас идеей добра. Но и она оставалась бы в бездействии, если бы мы не были убеждены в осуществимости данной идеи. Таким образом, искупляющая сила может заключаться лишь в той живости, с которой в нашем сознании действует идеал абсолютно доброго и совершенного человека. Вследствие этого истинным условием возрождения является это представление об идеальном человеке в нравственном смысле этого слова и вера в реальность данного идеала. Поскольку же в этом идеале достиг своего полного господства божественный мировой порядок, постольку он (идеал) образует представление о божественном человеке или о Богочеловеке, а поскольку идеал этот есть именно идеал нашего собственного практического разума, постольку Богочеловек и есть та ис-под влиянием чувственных побудительных причин, ни в коем случае не может быть злым, так как зло, точно так же, как и добро, обозначает моральный критерий и не имеет никакого смысла в области механизма побуждений, данного в явлениях. Предикаты «добрый» и «злой» неприменимы ни в мире умопостигаемом, ни в мире чувственном, если рассматривать эти миры порознь. Там, где имеет значение один только нравственный или же один только естественный закон, там нет ни доброго, ни злого. Доброе и злое предполагают известное отношение между чувственными и нравственными мотивами. Нравственный закон требует подчинения побуждений чувственных нравственным, и мы называем доброй или святой ту волю, в которой действительно берет верх это отношение. Но в действительности в человеческом существе это правильное отношение между побудительными причинами с самого начала существует в перевернутом виде. С сознанием нравственного закона у человека соединяется подчинение этого закона его чувственным побуждениям. Эту исконную «наклонность* человеческой природы отодвигать в сторону уже познанный нравственный закон и следовать чувственному побуждению Кант называет коренным злом: оно есть факт, но факт непонятный. Его нельзя объяснить ни из эмпирического характера единичного субъекта, ни из фактического отношения между экземплярами рода человеческого, следующими друг за другом во времени. Грехопадение не может быть понято ни как факт однократный, наследственно передающийся в виде своих последствий, ни как акт, заново совершающийся в каждом индивидууме. Библейский же рассказ о грехопадении необходимо рассматривать как символическое выражение нашего осознания этого факта. Но моральная вера, противопоставляющая эмпирическому характеру характер умопостигаемый, должна в последнем усматривать причину всех проявлений зла в первом. И хотя человек совершенно не

Отсюда сама собой вытекает задача религиозной жизни. Она заключается в борьбе доброго и злого начал в человеке,

в борьбе, которая должна в итоге закончиться победой доброго начала, существующего в нас в виде абсолютного сознания долга. Таким образом, эта задача сводится к уничтожению вышеупомянутого неправильного отношения между мотивами и к замене его на противоположное. Однако здесь противоположность заключается не в степени, а в принципе. Вследствие этого требуемое превращение не может быть с успехом произведено ни путем постепенного процесса, ни благодаря эмпирическому событию в эмпирическом характере. Напротив, оно предполагает полное превращение в умопостигаемом характере, который и служит причиной коренного зла, и вместе с тем самопроизвольное сотворение заново сущности этого характера. Но этот акт умопостигаемого характера, это его свободное возрождение так же мало понятно, как и происхождение зла. Изменение в умопостигаемом мире никогда не может быть доступно познанию, так как для него не имеет силы то единственное условие, при котором только и могут быть познаваемы изменения — интуиция времени. Собственно говоря, даже само понятие изменения, как предполагающее известный промежуток времени, лишено всякого содержания в применении к этому миру. Но вера в возможность подобного возрождения должна существовать, так как в противном случае уничтожение коренного зла и удовлетворение потребности в искуплении было бы немыслимо. Пусть никогда нельзя понять, каким образом осуществляется это возрождение, все же вера может постичь, каковы условия его совершения. Вся борьба со злом обусловливается имеющейся у нас идеей добра. Но и она оставалась бы в бездействии, если бы мы не были убеждены в осуществимости данной идеи. Таким образом, искупляющая сила может заключаться лишь в той живости, с которой в нашем сознании действует идеал абсолютно доброго и совершенного человека. Вследствие этого истинным условием возрождения является это представление об идеальном человеке в нравственном смысле этого слова и вера в реальность данного идеала. Поскольку же в этом идеале достиг своего полного господства божественный мировой порядок, постольку он (идеал) образует представление о божественном человеке или о Богочеловеке, а поскольку идеал этот есть именно идеал нашего собственного практического разума, постольку Богочеловек и есть та искупительная сила, с помощью которой осуществляется возрождение. В этом нравственном идеале человечества и в стремлении к его осуществлению приходят к примирению все слабости индивидуумов и искупается их грех. На место того неоплатного (если взять его самого по себе) долга, которым обременило себя коренное зло, заступает уже практическая любовь к этому идеалу.

В таком духе Кант и дает морально-философское толкование основных догматов христианства. Он не имеет ничего общего с той неспособностью к их глубокому пониманию, с которой расхожий рационализм ка потребу популярного морализирования запустил в обращение несколько метафизических понятий. Со всей серьезностью своей истинно нравственной натуры он считает потребность искупления необходимым стремлением человеческого разума и в результате тщательных размышлений находит те формы, которые по чисто нравственным основаниям должна принимать эта потребность, и показывает, что отличительные черты именно христианского учения тождественны этим формам. Он не знает никакой другой естественной религии, кроме рационального познания. Но вместе с тем он считает религиозную жизнь не мнимым, а необходимым результатом деятельности нравственного разума и, в частности, понимает, что христианство, как высочайший продукт развития религиозной жизни, в своем основном содержании обрело истинный зародыш этой жизни и в своих догматах символически изложило идеи возникающей из самого разума веры. В этом смысле Кант, как и Лессинг, говоря относительно, очень близок к той умозрительной теологии, которую старалась развить мистика средних веков и эпохи Реформации, с тем лишь различием, что в качестве всеобщего и необходимого содержания положительных теологических формул он всегда стремился признать не теоретическое познание, а лишь потребности нравственной веры. Поэтому рационалистов разочаровала близость его философией религии к положительному христианству. Между тем как сами они отвергали именно таинства христианства, Кант видел в них символическое выражение потребностей нравственного разума. Чем милее им было обоснование религии с помощью морали, тем более отпугивало их то, что Кант совершенно серьезно принимал это обоснование, что он не довольствовался фразами об угож-

дении Богу и о совершенствовании в бессмертной жизни, а раскрывал те таинства, которые носит в себе нравственное сознание со своими потребностями и со всей верой и для которых нельзя найти более глубоких оснований, а затем находил эти таинства в положительной религии, которую рационалисты считали уже ниспровергнутой и сокровенного смысла которой они на деле никогда не понимали.

Но и в этом ясно видно, что Кант возвысился над всеми партиями. Это обнаруживается в той не менее значительной антипатии, с которой и конфессиональная ортодоксия встретила и преследовала его «Религию в пределах только разума». Ведь философ определил в ней в равной мере место как положительного христианского, так и рационального элемента. Ему пришлось спросить: почему же основоположения разумной веры облекаются не в чисто моральную форму, а в положительную форму догматов? Причина этого, отвечает Кант, заключается в нравственной слабости человеческой природы. Человек неспособен следовать одному только нравственному побуждению, пока оно выступает перед ним исключительно лишь в незыблемом величии морального закона. Он не в состоянии исполнять последний, пока понимает его лишь как закон, предписанный им самому себе (каким на самом деле этот закон только и может быть). Закон этот приобретает для него силу благодаря тому, что человек представляет его себе в форме божественных заповедей. Конечно, такое представление, взятое как вера, уже оправдано, коль скоро вместе с тем показано, что для философского понимания заповеди лишь потому и могут иметь значение божественных, что познан их нравственный характер и что противоположные им максимы никогда не должны быть предписаны. Но в действительной общественной жизни человеку приходится при эмпирическом объяснении заповедей пользоваться верой в их божественное происхождение как мотивом, подкрепляющим действие нравственного закона. В этом и заключается начало и объяснение всех дальнейших форм, которые принимала вера чистого разума в положительных религиях при содействии эмпирических моментов представления о ней. Но один этот момент сам по себе в области религиозной жизни привел бы лишь к возникновению индивидуальных убеждений. В действительности же речь идет об осуществлении практической веры в человеческом обществе.

Отсюда возникает потребность разума в том, чтобы те люди, кто едины между собой в этой вере и желают оставаться в согласии друг с другом, образовали этическое государство — церковь. Согласно своему понятию, или согласно идеалу веры, церковь есть всеобщее и необходимое нравственное объединение всех возродившихся людей. Она представляет собою, по выражению Канта, царство Божие на земле. С точки зрения религиозного развития человечества в истории, господство нравственного миропорядка в земной, чувственной жизни явления есть высшее благо. Это есть высшее благо для рода человеческого, и понятие этого блага заключает в себе то же самое, что и понятие высшего блага для индивидуума, а именно: тождество добродетели и благополучия, идеал примирения противоположностей обоих царств, свободы и необходимости, нравственности и природы.

Но это — идеал, в осуществление которого следует верить, но который в опыте не осуществляется. В опыте идеал церкви превращается в эмпирически объясняемые формы, возникшие в истории. Их взаимоотношение друг с другом и ценность определяются в зависимости от их приближения к идеалу «невидимой церкви». В этом вопросе Кант вполне разделяет историческую точку зрения Лессинга о воспитании человеческого рода, с той лишь разницей, что на место воспитания посредством откровения он ставит развитие всеобщей и необходимой потребности разума. История религий есть процесс нравственного просвещения, процесс, в котором человечество все с большим совершенством и большей чистотой сознает ту априорную веру, основание которой коренится в организации самого разума. Доныне высшей точки это развитие достигает в христианстве, в основных идеях которого практическая вера в символической форме достигла своего полного самопознания. Но этим история религий еще не завершилась. В ней еще нет церкви невидимой. А там, где видимые церкви хотят присвоить себе значение завершителя этого развития, где они считают себя чем-то большим, чем исторически обусловленными воспитательными учреждениями церкви невидимой, где «статуарный момент», без которого они невозможны в своей эмпирической организации, стремится подавить истинный моральный смысл, во имя которого он только и имеет ценность и смысл, где религия нравственной веры превратилась в исполнение церковных обрядов для снискания благоволения — там, говорит Кант, эмпирические церкви превращаются в рассадник рабства и лицемерия. Таким образом, Кант, подобно рационализму, дает критику положительных религий с помощью «чистой» религии. Но последняя является для него не системой естественных истин, а нравственной верой, связанной необходимым и всеобщим образом с априорной человеческой потребностью в искуплении. Существует ли эта «чистая» религия в опыте или нет, это так же безразлично для ее значения, как эмпирическая реальность нравственного поведения безразлична для значения нравственного закона. И то, и другое (и нравственный закон, и разумная вера) — абсолютные идеалы, обусловливающие развитие эмпирической жизни человека и определяющие ее ценность. Но сами они в этой жизни никогда полностью не достигаются.

Из априорности нравственного закона вытекает, таким образом, метафизика веры, а из применения ее к потребности в искуплении получается философия религии. Но из этого должна возникать еще и метафизика в критическом смысле априорного опытного познания, метафизика нравов, которая будет содержать хотя и не всеобщее и необходимое познание того, что действительно происходит, как метафизика природы, но зато всеобщие и необходимые законы нравственного мира. Ее принципом должно стать подведение данных эмпирических отношений человеческой жизни под нравственный закон и вывод возникающих вследствие этого частных императивов. Нравственный закон предписывает поступки, которые должны вытекать из некоторого определенного намерения. И с нравственной точки зрения, не следовало бы отделять друг от друга поступки и намерения, по крайней мере постольку, поскольку из справедливого намерения с естественной необходимостью вытекает справедливый поступок. Но в чисто внешнем укладе человеческой жизни эти поступки могут совершаться и из личной выгоды, из привычки, или вследствие какого-нибудь внутреннего или внешнего принуждения. Здесь, таким образом, оказывается возможным поступок без соответствующего намерения. Сообразно с этим, вышеупомянутая противоположность между моральностью и легальностью делит метафизику нравов на две части. Если все, что требует нравственный закон, называется обязанностью, то предписываемые им намерения Кант называет обязанностями добродетели, а внешние поступки — обязанностями права, и, сообразно с этим, он рассматривает порознь метафизические принципы учения о добродетели и учения о праве,

Для вывода частных нравственных предписаний категорический императив используется лишь в форме принципа защиты человеческого достоинства, однако и в этой форме он оказывается вполне достаточным. Этот принцип определяет в положительном и отрицательном смысле направление кантовского учения о добродетели. Если соответствующее добродетели намерение направлено на защиту человеческого достоинства, то и обязанности человека могут существовать только по отношению к человеку. Поэтому кантовское учение исключает обязательства как перед высшими, так и перед низшими существами. По мнению Канта, у нас нет никаких обязанностей перед животными: «человечно» обращаться с ними — это обязанность по отношению к нам самим и нашим ближним. Об обязанности же перед Богом речь может идти лишь в религиозном веровании, а не в нравственном учении, задачей которого является приложение категорического императива к опыту. С другой стороны, обязанности, которые можно вывести как положительные, подразделяются на обязанности человека по отношению к самому себе и на обязанности перед ближними. В развитии учения о них перед нами во весь рост встает личность Канта с ее удивительными чертами, которые под влиянием возраста достигли крайней суровости. Он полностью раскрывается перед нами, когда мы узнаем его требования: чтобы человек никогда не пренебрегал собой; чтобы он никогда не позволял попирать ногами свое право; чтобы он делал все, что физически и духовно должно возвышать его и помогать ему в поддержании его нравственной ценности. Характерно при этом то, что к этим обязанностям человека по отношению к самому себе Кант причисляет и правдивость. Причину предосудительности лжи он видит не в ее вредных социальных последствиях, а лишь в том, что она унижает человека перед самим собой и безвозвратно губит в нем чувство собственного нравственного достоинства. Кант так высоко ценил правдивость, что не задумываясь поставил эту обязанность человека по

отношению к самому себе

даже выше обязанностей перед другими людьми. В особой маленькой статье он развивает мысль, что не существует нравственного права «лгать из человеколюбия», что даже спасение друга от верной смертельной опасности не может быть куплено ценой лжи, ибо лучше пусть погибнет чувственная жизнь одного человека, чем будет уничтожено нравственное достоинство другого. В своей «Педагогике», в которой Кант в целом следовал принципам Руссо, дополняя их лишь тонкими замечаниями, вытекавшими из его глубокого знания человека, он главный центр тяжести также усматривает в том, чтобы воспитывать ребенка в духе правдивости и внушать ему с самого начала нравственное отношение ко лжи, являющейся началом всех пороков. Лишь в том случае, если ребенок лжет, уместны самые тяжелые наказания, задевающие личное достоинство. Ребенок должен чувствовать, что следствием лжи является то, что он «ничего не стоит». Признаком той удивительной серьезности, с какой сам Кант подводил всю свою собственную жизнь под категорический императив, служит и то, что в казуистических вопросах он тщательно трудится над определением, каким образом и в каких пределах следует выполнять обязанности человека по отношению к самому себе в различных мелких случаях жизни. Характерно, что он при этом доходит до правил относительно диеты, общественных удовольствий, вежливости и т. д. Но как ни педантично звучат эти соображения, все же они служат лишь доказательством того, что он сам выполнял то, чего требовал в качестве высшего принципа для всей нравственной жизни — чтобы человек всегда и везде осознавал свои обязательства, чтобы он поступал лишь согласно с ними и чтобы при каждом шаге в практической жизни он не упускал случая строго проверить себя перед своей совестью.

В изложении обязанностей по отношению к другим людям ригоризм Канта проступает еще сильнее. Здесь он прежде всею отказывается признать нравственную ценность тех поступков, которые вытекают из естественного чувства — «патология сострадания» не принадлежит к области морали. Если человек потому благодетельствует другим людям, что не в состоянии видеть их страданий, то это может иметь очень благоприятные последствия и быть очень выгодным Для общественной жизни, но нравственную ценность подобный поступок имеет лишь в том случае, когда его мотивом служит признание благодеяния обязанностью и человек выполняет ее вопреки собственной склонности. Здесь Кант действительно доходит до таких выводов, что как будто бы необходимым условием действительно нравственного поступка является совершенно безнравственная природная склонность индивидуума и что всего больше препятствий для нравственного образа действий следует ожидать со стороны именно так называемых добрых побуждений сердца. Сюда-то и метили известные эпиграммы Шиллера, направленные против кантовского ригоризма. И действительно, они попадают в его больное место. Данное Кантом определение понятия нравственной жизни заранее предполагает победу нравственного побуждения в его борьбе с побуждением чувственным и, таким образом, нравственный закон потерял бы для него свою ценность, если бы к тому же результату можно было прийти посредством естественного закона психологических склонностей. Для Канта ценность нравственного закона и обусловленного им свободного поступка заключаются именно в том, что они требует чего-то иного по сравнению с тем, к чему привел бы закон природы. «Я обязан» имеет смысл лишь в противоположность к «я вынужден*. Императивный характер кантовской этики неизбежно обусловливает такое понимание жизни естественных побуждений, согласно которому эта жизнь, предоставленная самой себе, не необходимо, а разве только случайно приводила бы к легальным результатам, в большинстве же случаев она прямо противоречила бы нравственному закону. Вследствие этого Кант неизбежно является сторонником этического пессимизма. В безусловном «я должен» нравственного закона заключается, в виде предпосылки, утверждение, что этому закону с необходимостью противоречит естественное побуждение. Человек воспринимает нравственный закон как норму лишь потому, что против этого закона восстает его естественное побуждение. Этический пессимизм сказался в учении о коренном зле, и эта позиция Канта принципиально разобщает его с Руссо, для которого исконные прекрасные качества человеческой природы были неопровержимым догматом.

В дальнейшем разаитии своего учения Кант подразделяет обязательства перед другими людьми на обязанности

любви и обязанности уважения и приходит к выводу, что обе эти категории с наибольшим совершенством соединяются в отношении дружбы, в адрес которой он высказывает восторженные похвалы как самому чистому и самому нравственному из отношений, возможных между людьми. В этом ограничении нравственных обязанностей личными отношениями индивидуумов моральная философия Канта еще подчиняется общей тенденции XVIII века, принципы которого не позволяли постичь нравственную ценность политических учреждений. Вследствие этого и этика Канта в общем итоге тоже остается индивидуалистической: единичный человек в его нравственной работе над самим собой и в его личных отношениях к другому человеку — вот что с его точки зрения служит объектом нравственного законодательства. Даже при разделении своего учения на части Кант уже заранее относится к общественным учреждениям так, как будто в них проявляются лишь легальные, но нет никаких внутренних, в собственном смысле слова нравственных отношений человеческой жизни. Между тем именно Кант положил прочное начало решению научной задачи, состоящей в осознании той нравственной цели, которую должны выполнять эти учреждения, и той нравственной основы, на которой они покоятся.

Это своеобразие Канта особенно отчетливо проявляется в том, что в его учении философия права и этика четко разграничены, а отношения между ними отличаются значительной сложностью. В силу разведения легальности и моральности Кант твердо придерживается взгляда, высказанного Томазиусом, а после него Вольфом, согласно которому учение о праве имеет дело лишь с внешней обстановкой человеческой жизни. В этом учении речь идет о поступках, а вовсе не о намерениях. Оно представляет собой царство внешних явлений и принуждения. Поступки могут быть вынужденными, намерения — никогда. Но, с другой стороны, для Канта правовая совместная жизнь людей есть также и проявление их практической сущности, а потому и в ней должен обнаруживаться общий принцип практического разума. Таким образом, на других основаниях, при помощи иных форм и формул, Кант, в конце концов, приходит к мысли Лейбница, что философия права должна составлять лишь одну из частей общей практической философии и исходить из ее основных принципов. Но в то же время Кант не допускает, что учение о праве может опираться на этику, то есть на учение о частных нравственных обязанностях единичных лиц. Поэтому, хотя Кант и не кладет в основание философского объяснения правовой жизни никакого нравственного отношения, все-таки и эта жизнь служит в его глазах выражением практического разума и потому должна быть выведена из основного закона нравственности. А этот основной закон есть закон автономии или свободы. Свобода является для Канта центральным понятием практической философии. Она служит основанием индивидуальной нравственности, она же есть понятие, представляющее собой главную цель общественной жизни людей, так как в этой жизни осуществление индивидуальной свободы необходимо должно приводить к конфликтам. Политическая жизнь есть борьба людей за осуществление их свободы. Если бы каждый желал пользоваться свободой только для выполнения нравственного закона, то не возникало бы никаких конфликтов. Но человек зол, он превращает свою свободу в произвол, и потому приходится ставить вопрос: существуют ли условия, при которых произвол одного человека по отношению к другим может быть ограничен посредством общего закона свободы и при которых таким образом можно избежать конфликтов? Общую совокупность данных условий Кант называет правом.

Отсюда сразу становится очевидным, как Кант должен относиться к понятию, которое в учении о естественном праве называется правом врожденным. По учению Канта, у человека нет ничего врожденного, кроме свободы и неотъемлемого права осуществлять ее, кроме предназначения и способности самому предписывать себе закон и права поступать сообразно с таким законом. Все остальное должно быть приобретено на основании этой свободы и посредством нее. Но человек не может создавать правовых отношений для себя одного. Они возникают лишь потому, что существует общая воля, которая санкционирует осуществление свободы единичного лица в известных границах, в которых свобода другой личности не уничтожается. Эта общая воля делает, таким образом, подобные притязания единичной личности обязательными для всех. Такая общая воля возможна лишь благодаря наличию государства и потому для Канта право

в собственном смысле слова возможно лишь внутри государства и через его посредство. Ибо сущность права подразумевает принудительный характер его законов, поскольку они касаются внешнего склада человеческой жизни, а принудительными эти законы будут лишь вследствие главенства общей воли, выраженной в общественных учреждениях. Таким образом, хотя все отношения, принадлежащие к понятию так называемого частного права и регулирующие отношения единичной личности к другой единичной личности, встречаются уже и в естественном состоянии, где являются лишь «предварительными» («provisorisch»), только в государстве они становятся «окончательными» («peremtorisch»). Рассматривая эти отношения частного права, Кант наряду с вещным правом собственности и личным правом договора выделяет «вещно-личное» право брака и семьи. Для семьи и брака Кант сумел найти лишь правовую основу. Нравственная же их сторона осталась до такой степени не понятой, что это едва ли можно объяснить только лишь обстоятельствами его личной жизни. Он рассматривает брак исключительно как правовое отношение, вообще не относящееся к этике. И все-таки и здесь свое мнение о моногамии как единственной законной форме брака, Кант подкрепляет нравственными основаниями — выводами из категорического императива и из его запрещения пользоваться когда бы то ни было человеком лишь как средством.



Что касается учения о государстве, здесь Кант, скорее по изложению, чем на самом деле, присоединяется к теории договора. Но следует совершенно ясно представлять себе сущность критического метода, чтобы не прийти к ложному пониманию этого учения. У защитников концепции естественного возникновения права учение о договоре является объяснением эмпирико-исторического государства. В этом учении высказывается надуманное предположение, что люди, убедившись в невозможности естественного состояния, заключили между собою договор с тем, чтобы образовать государство и чтобы каждый единичный индивидуум повиновался общей воле. Для Канта же обязательный в правовом отношении договор возможен лишь в самом государстве. Когда он говорит, что государство сводится к договору, данный тезис может иметь лишь тот смысл, что если искать правовое основание для государства, то можно найти его только в до-говоре, который уже предполагает существование самого государства. Вследствие этого государственный договор есть «регулятивная идея» абсолютного обоснования государствен ной жизни, причем эту идею следует искать лишь в самой же государственной жизни. Государственная жизнь представляет собой абсолютный факт общей человеческой жизни и условие, само по себе безусловное, для всех ее отдельных правовых форм. В изложении учения о государстве Кант усматривает сущность последнего в принципе справедливости. Осуществление этого принципа он видит в разделении властей на законодательную, исполнительную и судебную. Лишь при таком разделении возможно господство закона и исчезновение несправедливости. Но законодательство должно целиком и полностью выражать общую волю, поэтому каждый гражданин обязан свободно и с таким же правом, как и всякий другой, участвовать в законодательной деятельности. С точки зрения чистого права, это возможно лишь в «республиканской* форме правления. Однако в конституционной монархии с монархической исполнительной властью не только соединима точно такая же деятельность, но сверх того, в этом-то сочетании всего более и гарантируется фактическое выполнение всеобщей воли. И только в этом смысле Кант с живой радостью приветствовал республиканские тенденции в образовании Североамериканского союза и во французской революции. Но в вопросе об идеальном государстве он полностью разделял мнение Локка и Монтескье и республика представлялась ему наиболее достойной осуждения формой государственного устройства с того мгновения, как только она поступается абсолютным значением законов и дает простор произволу отдельных лиц. Противоположным этому примером чистого господства права Кант считал восхищавшее его государство Фридриха Великого, в котором он видел воплощение в политическую форму сознания тех обязанностей, которые предписываются категорическим императивом. Вместе с тем, в этом государстве он находил и осуществление того условия, которое он считал достаточным для гарантии участия отдельной личности в устройстве общественной жизни — свободу выражать свое мнение, неограниченную гласность.

Но, по Канту, задача государственной власти еще не исчерпывается выполнением предписаний закона, и ее право

вторгаться в жизнь индивидуума не ограничивается тем, что принуждение к исполнению приказаний и запрещений государства происходит с помощью внешней силы. С его точки зрения, к нравственному понятию справедливости, которое должно быть осуществлено государством, относится сверх того еще и понятие возмездия. Этим самым право наказания трактуется не как продукт эмпирических потребностей и принуждений, не как средство вселить уважение к закону и внушить страх перед его попранием и не как педагогическое средство исправления, но как общественный акт возмездия, предписываемого справедливостью. Нравственное сознание, полагает Кант, требует, чтобы поступок был искуплен страданием, за осуществление которого должно отвечать государство, так как единичное лицо не в состоянии сделать это. В этом смысле слова Кант выступает за сохранение смертной казни: если гибнет справедливость, то людям уже совершенно не стоит жить. Наказание должно быть приведено в исполнение не только из-за его пользы, но и ради его нравственной необходимости. Кантовская теория наказания, как бы ни был открыт для нападок ее основной принцип, будто бы чувство возмездия есть нераздельная составная часть нравственного сознания, все же служит самым лучшим доказательством того, что он считал государство не только механизмом для устройства внешней совместной жизни людей, но и в глубочайшем смысле слова институтом практического разума человеческого рода, продуктом нравственности. Все его учение о государстве сводится к основной мысли о том, что государственная правовая жизнь должна состоять в устроении внешней совместной жизни людей согласно принципам нравственного разума.

Именно поэтому он вступает в самое резкое противоречие со всеми прежними теориями, всегда искавшими цель государства под влиянием эвдемонизма — безразлично, принимали ли они за руководящую нить индивидуальное или социальное благополучие. В этом смысле понимание истории у Канта получило большую глубину, и если не в решении, то в принципиальной постановке проблем философии истории Кант оказал ей чрезвычайно важную услугу тем, что, опровергая односторонность натуралистического учения Гердера, он, со своей стороны, дополнил его взглядом с более высокой точки зрения. Кант так же должен был при-знать, что в истории речь идет о процессе, отдельные стадии которого естественно необходимым образом обусловлены, что, таким образом, естественное развитие есть единственный принцип, при помощи которого может быть познана связь между частными фактами. Но для него «философия истории? должна давать нечто большее, чем простое распутывание многосложной ткани, составляющей предмет истории. В истории развивается человек, а человек есть не только цвет мира чувственного, но также и составная часть мира сверхчувственного. Поэтому развитие его следует рассматривать также и с точки зрения цели, составляющей основную категорию нравственного мира. Историю человека нельзя философски понять, не зная ее цели. Лишь знание той задачи, которая должна быть выполнена посредством этого развития, дает возможность судить о том, были ли в нем отдельные движения действительными шагами вперед или назад. Философия истории как оценка исторического процесса существует лишь при условии телеологической точки зрения. В скрытом виде телеологическая точка зрения присуща и натурализму, но при этом целью признается благополучие в грубой или более утонченной, в индивидуальной или социальной форме. У Канта же цель истории нравственная. С другой стороны, по той же самой причине необходимо помнить, что при кантонском понимании противоположности между чувственным и сверхчувственным не может быть и речи о том постепенном переходе от природы к нравственному миру, который Гердер, как истый последователь Лейбница, старался представить в своих «Идеях». Основные понятия философской системы Канта требовали от него совершенно иной формулировки вопросов и ответов, и та осмотрительность, с которой он, с одной стороны, приспосабливал к своим принципам принципы эпохи Просвещения, а с другой — одновременно определял последним их должные пределы, всего яснее проявляется в его маленьких статьях, рассматривавших эти вопросы. Здесь он стоял перед величайшей проблемой, волновавшей умы XVIII века, перед вопросом об отношении человеческой культуры к при-роде. Под влиянием эвдемонизма ответ на этот вопрос давался всегда в том смысле, что значение, происхождение и цель культуры заключается в достижении большего благополучия, чем то, какое в состоянии предоставить человеку как



существу чувственному природа. В конце концов, такой подход привел в учении Руссо к выводу, что культура не достигает этой цели, что она хуже естественного состояния и что поэтому нужно порвать с ней все связи и пойти новым и лучшим путем. Кант сохранил эти мысли женевского философа во всей их силе и над взглядами Руссо возвысился лишь в том отношении, что на основе своей философии выработал иное понимание культуры.

Культура есть сознательная работа человеческой воли и поэтому ценность ее заключается в ее нравственном характере. Говорить о естественном состоянии человека имеет смысл лишь постольку, поскольку под ним подразумевается естественная жизнь стремлений, направленных к благополучию еще без всякого осознания нравственной задачи. Это — состояние абсолютной невинности, состояние райского блаженства. Оно не есть факт опыта. Но если представлять его (и Кант делает это вместе с Руссо) как состояние, предшествующее культуре, то исходя из его эвдемонического характера нельзя понять постепенного развития нравственного сознания. Знание нравственного закона возникает сразу и может основываться лишь на том, что данный закон входит в сознание лишь при своем нарушении. Когда в человеческой природе проявляется коренное зло, вместе с этим должны проснуться и совесть, и сознание нравственной задачи. «Предполагамое начало» всемирной истории, то есть идея этого начала, хотя и возможная, но не доказуемая посредством опытного знания, есть проявление коренного зла, восстание против нравственного закона, входящего в сознание при самом восстании — это и есть грехопадение. И после такого возникновения нравственного сознания вся история человечества представляет собой лишь работу воли над задачей приведения себя в соответствие с нравственным законом. С грехопадением естественное состояние утрачено навсегда, потому что, раз нравственное сознание возникло, оно уже никогда не может исчезнуть. Но вместе с естественным состоянием исчезает навсегда и простодушное осуществление стремления к благополучию. Изгнанный из рая, человек испытывает тягость труда. Теперь начинается антагонизм сил, теперь складывается и усложняется игра общественной жизни, теперь растет добродетель, а вместе с ней и порок. Напряжение сил становится все сильнее и сильнее, из разрешения каждой задачи возникает новая, еще более трудная. И в то время, как нравственная работа, хотя и бесконечно медленно и с перерывами, но все же продвигается к своей цели, внешние отношения человеческой жизни настолько усложняются, что счастье индивидуума становится все более сомнительным и более редким. Каждое приобретение в нравственной культуре покупается ценой потери в естественном благополучии отдельной личности. Нравственная работа человека возможна лишь как отречение от своего естественного благополучия. Ввиду этого культура со всей своей работой и со всем страданием, которое в необходимой и во все возрастающей степени связано с ней, действительно была бы, как это и казалось Руссо, безумием и преступлением по отношению к счастью единичного индивидуума, если бы именно благополучие было назначением человеческого рода и если бы ценой отречения от райского блаженства не приобреталось высшее, абсолютное благо нравственности. При тех потерях, которые при данной работе культуры испытывает каждая отдельная личность, утешение может состоять лишь в том, что приобретает целое. Но это приобретение целого заключается не в благополучии, а в достижении нравственной цели — ведь нелепо говорить, как это часто делают, о росте общего благополучия в то время, когда возрастает неблагополучие всех отдельных индивидуумов. Высший принцип всей нравственности заключается в свободе, поэтому, если существует цель, которая делает культуру понятной и этически настолько оправдываемой, что ради нее следует мириться с ее необходимыми темными сторонами, то цель эта — в свободе. История человечества есть история свободы. Но история есть процесс внешней совместной жизни разумных существ, поэтому цель ее — цель политическая: она заключается в осуществлении свободы в совершеннейшем государственном устройстве. А эта цель не была бы достигнута, если бы к ней пришло одно только „ государство со своими учреждениями, потому что в таком случае оно подвергалось бы каждую минуту опасности со стороны других государств. То состояние, в котором в настоящее время государства находятся по отношению друг к другу, есть естественное состояние борьбы, при которой приходят в движение все безнравственные силы. Война в нем

имеет нравственное законное основание лишь постольку, поскольку народ опасается за свое государственное существование и защищает его. Возможность подобного опасения исключалась бы лишь в том случае, если бы между государствами существовали действительные правовые взаимоотношения, если бы была осуществлена идея международного права. А это, в свою очередь, было бы возможным лишь в том случае, если бы все государства заключили между собой союз, который решал бы их споры в качестве верховного суда. В противоположность космополитическим мечтаниям о всемирной республике Кант самым решительным образом выступает за необходимость особых организаций для разных государств, не ища однако для этого основания в национальности. Для него право всемирного гражданства ограничивается лишь правом на повсеместное гостеприимство и свободное переселение. Даже такое положение, при котором гражданин одного государства не считается врагом в другом государстве, как это бывает в естественном состоянии, может быть правовым образом достигнуто во всем своем совершенстве лишь при посредстве союза государств. Но в этот союз могли бы вступать лишь такие государства, в которых не только вопросы внутреннего законодательства, но также и внешней политики решаются единственно волей народа. Вследствие этого «республиканское» устройство всех государств и третейский союз их между собой были бы условиями «вечного мира*, который Кант видит в бесконечно отдаленном конце всемирной истории как «высшее политическое благо*. Будучи далеким от утопических мечтаний, чтобы желать осуществления этой идеальной цели или же считать ее осуществимой уже в настоящем, Кант принимает ее за масштаб, согласно с которым только и можно определять ценность всемирных событий. С той же точки зрения, что и Лессинг, рассматривает Кант историю религий, нравственную жизнь индивидуума и все культурное развитие человеческого рода. Нравственная задача отдельной личности и историческое развитие человеческого рода стремятся к одной и той же цели: к реальности свободы в чувственном мире. Но эта цель есть идея, осуществление которой лежит в бесконечности и которая в опыте никогда не может быть достигнута. Господство невидимой церкви, царство Божие на земле, нравственное совершенство индивидуума и вечный мир государств — все это лежит в одной и той же точке — в точке взаимного пересечения параллелей.

В этом-то нравственном масштабе, который Кант прилагает к оценке всякого развития, и в его принципе — вести бесконечную работу ради цели, которая недостижима в опыте — и заключается величие Канта по сравнению с эпохой Просвещения. Он разделяет непоколебимое убеждение этой эпохи в том, что нет иной истины, в которую мог бы верить человек, кроме истины разума, и потому утверждает, что философское познание представляет собой критический масштаб для всех положительных дисциплин. Но XVIII век считал себя уже обладающим истиной разума в теоретическом познании, Кант же разрушает эту иллюзию, и между тем как люди, считавшие себя представителями этой эпохи, проповедовали это свое мнимое знание как новую догму, Кант самым решительным образом выступает против данного притязания «просветительства*. Именно этим-то упрямым рационализмом век Просвещения и доказывает, что он не есть век просвещенный. Но он содержит в себе все предпосылки для того, чтобы сделаться таковым. Чем больше выясняется тот принцип, что истинное достояние разума есть то, что приобретено им самим, что сущность просвещающегося духа состоит не в усвоении так называемых либеральных мнений, а скорее в направленной на изучение самой себя работе мышления, тем больше постигает человеческий разум свое нравственное предназначение, ко-, торое одновременно составляет и глубочайшее содержание его познавательной жизни. Не взгляды и догмы, а намерения и цели удовлетворяют устремления разума за пределы опыта. Чувствовать свое единство с другими в этих намерениях и целях, работать над их выполнением с полным сознанием человеческих обязанностей и при этой работе чувствовать свою живую связь с высшим мировым порядком — это, и только одно это, и есть истинное просвещение. Если Кант сказал, что в таком смысле его век есть век Просвещения, то он мог утверждать это лишь постольку, поскольку сам же он с помощью своей философии придал своему столетию этот характер и заставил его возвыситься над самим собой. ;

§ 61. Эстетическая философия Канта

Критицизм характеризуется прежде всего тем, что корни своего мировоззрения он с полным, научно обоснованным убеждением усматривает не столько в теоретическом, сколько преимущественно в практическом разуме. Но отсюда же вытекает и его дуалистический характер.// уализм вещи в себе и явления, сверхчувственного и чувственного миров, проходящий через все учение Канта, есть дуализм практического и теоретического разума. Но во всех отношениях несправедливо было бы утверждать, что этот дуализм расщепляет систему Канта. Его убеждение в глубочайшем тождестве обеих этих форм деятельности человеческого разума выступает повсюду в его философии. Вся работа теоретического разума определяется, в конце концов, теми задачами, которые ставит перед ним практический разум, и, с другой стороны, твердость нравственной задачи находит свое основа--ние именно в том противоречии, в каком оно находится с чувственной природой человека. Таким-то путем во всех своих видоизменениях практический и теоретический разум постоянно ссылаются друг на друга и вместе указывают на то единство, законченного вида которого ни один из них не может достичь в отрыве от другого. В теоретическом разуме только чувственный человек имеет свое полное значение, только он один является здесь принципом познания, а человек сверхчувственный представляет собой лишь проблемное указание границы. В практическом же разуме человек сверхчувственный хотя и повелевает человеком чувственным, но в последнем он находит лишь тот предел, который следует преодолеть для достижения своей бесконечно далекой цели. Определяя и ограничивая таким образом друг друга, теоретический и практический разум требуют объединяющей функции, в которой выразилось бы их основное тождество, в силу которого только и могли развиться между ними вышеуказанные отношения. Если бы существовали только теоретические и практические формы и виды деятельности разума, то их внутренняя переплетенность, кото-рую учение Канта обнаружило во всех отдельных пунктах, была бы самым загадочным из всех фактов. Вследствие этого, заключение, к которому пришла критика способности суждения, вытекает не из личного стремления Канта к по-строению системы. Напротив, фундаментальной основой определяющего и решающего принципа кантовской философии является «систематический фактор», без понимания и признания которого имеешь перед собой лишь disjecta membra philosophy.

Таким образом, преодоление дуализма можно искать лишь в такой функции разума, которая в равной мере была бы причастна и теоретической и практической жизни, но которая, однако, сохраняла бы свою изначальную своеобразность. Теперь-то и становится понятным, почему Кант примкнул к тому направлению эмпирической психологии, которое рядом с представлением и желанием стремилось ввести еще третью основную функцию человеческой психики под именем чувств. Эмпирически в чувствах обнаруживается требуемое двойное отношение к обоим другим родам деятельности. Они заключают в себе содержание, данное представлением, и приводят его в более или менее ясно выраженную связь с целью, представляющей собой то, что формирует желание. Вследствие этого дуализм кантовского учения можно преодолеть не иначе, как указав на сообразную с разумом форму чувствования. И, таким образом, рядом с двумя прежними вопросами о том, существуют ли априорные познания и существуют ли априорные желания, возникает еще третий: существуют ли априорные чувства!

«Критика способности суждения», предметом которой является решение этого вопроса, дает ему еще и другую формулировку, расширяющую в то же время и его содержание. В кантовском мировоззрении друг против друга находятся два мира — чувственный и нравственный. Первый есть мир познания, второй — мир веры. Один является царством природы, другой — царством свободы; в одном господствует необходимость, в другом — цель. Но абсолютный дуализм, устанавливающий между ними непроходимую пропасть, опровергается фактом человеческого сознания, которое, при посредстве своей объединяющей функции, в равной мере принадлежит обоим мирам. А если они, вследствие отсутствия кокой-либо связи между ними, до такой степени не могут быть прямо соединены друг с другом, то, значит, их соединение достижимо лишь путем подчинения одного из них другому. При этом в философии Канта не может быть никакого сомнения относительно того, как при таком

подчинении должны распределяться роли. Ведь все заблуждения прежней философии вытекали как раз из подчинения практического разума теоретическому. Отсюда же возникло и ошибочное стремление построить мораль на метафизике, что в действительности невозможно. Отсюда возникло и фаталистическое мнение, будто бы то, что считается свободой, есть лишь род необходимости. Отсюда же возник и натура-чизм, стремящийся рассматривать мир целей как продукт естественной необходимости. И в самом деле, все противоречия, существующие по отдельным вопросам между Кантом и, например, Лейбницем или Юмом, можно свести к тому, что у последних признается примат разума теоретического, а у первого, напротив, практического. Перенесение философской точки зрения из области теоретического разума в область практического есть, быть может, самое яркое выражение всего того переворота, который в истории новой философии связан с именем Канта.

Подчинение мира чувственного миру нравственному есть требование практического разума, которое никогда полностью не может быть выполнено в деятельности человека. Спрашивается: не может ли удовлетворять этому требованию также и наша деятельность представления, и не можем ли мы таким путем достигнуть непосредственно сознания единства нашего разумного существа? Спрашивается: не можем ли мы мыслить царство природы подчиненным царству свободы и не существуют ли необходимые и общезначимые формы, согласно с которыми это должно происходить? Но уже изначально ясно, что это подчинение никогда не может быть функцией познания, ибо познание не соприкасается с миром нравственным и потому не может постичь отношения к нему мира чувственного. В психологической схеме Канта функция подчинения вообще обозначается как способность суждения. Поскольку это подчинение должно носить чисто теоретический характер, оно должно или логически подводить понятие под его родовое понятие, или трансцендентально подводить чувственную интуицию под категорию. В обоих случаях оно дает такое определение, которое необходимо для познания предмета. В противоположность этой «определяющей» функции Кант называет «рефлекта-Рующей» ту способность суждения, в силу которой мы, не расширяя этим нашего познания о предмете, подчиняем его такой точке зрения, принцип которой мы заимствуем не из познания этого предмета, а скорее из наших собственных отношений к нему. Познание определяет понятие явления природы, объясняя его из его собственных причин и подчиняя всеобщим законам. Если же мы, напротив, называем один и тот же предмет приятным или неприятным, то это есть лишь способ рассмотрения, который мы привносим в предмет от себя и с помощью которого мы посредством рефлектирующей способности суждения выходим за пределы теоретического его усвоения. Очевидно, что все подобные оценки находятся в самой тесной связи с чувствами, которые возникают у нас по отношению к познанным предметам. Всякое чувство есть акт синтеза, с помощью которого мы связываем представление о предмете с нашим субъективным состоянием. В этом смысле критика рефлектирующей способности суждения есть исследование априорных форм чувств.

Всякое чувство связано или с удовольствием, или с неудовольствием. Это «или — или» может быть основано лишь на том, что предмет, к которому относится связанное с чувством представление, соответствует или не соответствует какой-либо потребности. А такие потребности в самом общем смысле мы называем целями. Следовательно, все целесообразно? соотносится с чувством удовольствия, а все нецелесообразное — с чувством неудовольствия. В каждом чувстве содержится подведение представляемого нами предмета под какую-нибудь цель. Таким образом, в рефлектирующей способности суждения, которая в своей эмпирической форме тождественна с миром чувств, высшее единство нашего духовного существа проявляется именно в том, что она подводит предмет познания под какую-нибудь цель. Но подобное эмпирическое поведение, будучи совершенно произвольным и субъективным, никогда не могло бы иметь необходимого и общезначимого характера. В априорности этого единства разума мы можем убедиться лишь потому, что существуют необходимые и всеобщие образцы подведения, связанные со столь же необходимыми и всеобщими чувствами.

Действительно, мы претендуем на обладание такими чувствами. Есть два рода подобного отношения разума к предметам, отличающиеся один от другого только тем, что в од-

ном из них превалирует наше рассмотрение, в другом — наше чувство. Вследствие этого первый тип отношения имеет большее сходство с нашей теоретической деятельностью и подвергается опасности прослыть зп познание. Лишь во втором случае полностью проявляется сущность чувств.

Вся деятельность рефлектирующей способности суждения сводится к рассмотрению естественных предметов с точки зрения целесообразности. В этом и заключается подведение природы под основную категорию царства свободы. Но эта целесообразность может выражаться в нашем рассмотрении двояким образом: либо мы называем целесообразным предмет независимо от его воздействия на нас, либо мы испытываем как целесообразное его воздействие на нас и в этом смысле называем данный предмет прекрасным или возвышенным. Таким образом, речь идет, соответственно, об объективной или субъективной целесообразности естественных предметов. В первом случае способность суждения поступает телеологически, во втором — эстетически. При теологическом рассмотрении главным в функции суждения является сообразное с рассудком признание отношений данного предмета целесообразными, а чувство приятности присоединяется лишь как нечто постороннее. Во втором случае суть дела заключается в воздействии на нас наших чувств, и лишь при аналитическом исследовании в нашем сознании ясно выступают отношения целесообразности. В обоих случаях очевидно, что мы не действуем ни чисто теоретически, ни чисто практически, поскольку рассматриваем предметы с точки зрения, вытекающей из наших потребностей, не исключая всеобщих и необходимых потребностей. Поскольку мы привыкли именовать такой образ действия в более общем смысле эстетическим, всю эту часть учения Канта можно назвать эстетической философией, тем более, что самостоятельность, подобная присущей обеим другим частям критической философии, встречается здесь лишь в эстетике, в то время как его учение о телеологии занимает несколько сомнительное место между теоретической и эстетической (в более широком смысле) функциями. Речь идет о следующем: поскольку телеологическое рассмотрение должно быть всего только рассмотрением, а не познанием, оно остается эстетической функцией, а поскольку оно ищет в предмете целесообразность и утверждает ее объективность, постольку оно носит теоретический характер и его лишь с трудом можно отделить от дятельности познания.

Для обоснования телеологических априорных суждений метод критицизма требует прежде всего анализа тех условий, при которых только и возможны данные суждения. Условия эти становятся наиболее понятными, если, в свою очередь, найти те побуждения к телеологическому рассмот рению, которые заключаются в познавательной деятельности. В этом отношении в «Критике способности суждения» Кант развивает два новых предельных понятия теоретического разума. С полным правом можно сказать, что его исследования в области теории познания заканчиваются лишь здесь, и это утверждение позволяет лучше всего показать, что телеология представляет собой пограничную область между теоретическим и эстетическим образом действий разума. Одно из этих двух предельных понятий развивается посредством размышления о тех границах, которые априорному познанию природы предписывается его законосообраз ностью. Всеобщее и необходимое познание развития природы уже изначально ограничивает себя одним лишь изображением законов, господствующих в этом развитии. Частное содержание каждого единичного явления природы, его специфическая особенность не может быть познана a priori, но оно представляет собой факт и, согласно закону причинности, тоже требует объяснения. Ясная формулировка этой потребности науки принадлежит к числу наиболее глубокомысленных соображений Канта. Фундаментальную ошибку философии эпохи Просвещения составляло именно то обстоятельство, что она, в своем удивлении перед великой закономерностью природы, не придавала значения единичному явлению и что в эту эпоху лишь историческое рассмотрение природы и философия чувства то здесь, то там обращали на него внимание. Таким образом, Кант вторично опровергает мнение тех, кто усматривал тенденцию его критики лишь в объяснении законов. Он заявляет о том, что «специфика, ция» природы входит в наше сознание лишь посредством опыта и что поэтому для априорного познания она остается «случайной». Хотя, согласно принципу причинности, мы можем с закономерностью вы-вести специфический характер данного единичного явления из другого явления, однако мы оказываемся точно в таком же положении по отношению

к специфической особенности этого другого явления, и этот процесс для нашего познания уходит в бесконечность. Как Николай Кузанский и Спиноза, Кант полагает, что нет пути от бесконечного и безусловного общего к конечному и условному единичному и что следует рассматривать не имеющий начала и конца ряд конечного как явление бесконечного. Мировой процесс в своей причинной необходимости является тканью, составленной из бесчисленного множества нитей, которые постоянно переплетаются и, соединяясь, создают все новые и новые образы. Но если бы мы и могли полностью проследить направление каждой из этих нитей, если бы мы и могли увидеть все те необходимые последствия, которые каждый раз должна иметь встреча нитей, сама по себе в свою очередь имеющая причинно-необходимый характер, все же вея эта «система опыта* сама по себе оставалась бы для нас необъясненным фактом. Будь даже каждое состояние вселенной во всем своем объеме объяснено, согласно законам природы, как причинно-необходимое следствие ближайшего предшествующего состояния, все же весь этот процесс был бы доступен объяснению лишь благодаря тому, что какое-нибудь начальное состояние обусловило весь последующий процесс. Мыслить такое состояние, пользуясь при этом нашей интуицией времени, невозможно, а тем более нельзя познать его. И если бы даже мы и могли познать его, все же это начальное состояние было бы для нас лишь данным, непонятным фактом. В любом случае, приходится считать счастливым, хотя вполне случайным для нашего познания фактом уже то, что данное содержание восприятия оказывается в таком соответствии с нашей организацией, что мы можем прилагать к нему логические и трансцендентальные формы разума. Это отношение целесообразности между формами нашего мышления и данным для них содержанием совершенно не выводимо из нашего познания, следовательно, «случайно» для него. Случайность состоит в том, что частное содержание наптего опыта не создается самими нами, как формы опыта, а уже находится в нас изначально. Всеобщее и необходимое познание, простирающееся и на это частное содержание опыта, и на причины его соразмерности с формами опыта, было бы возможно лишь дл

такого духа, который создавал бы посредством своей интуиции и само содержание опыта. Понятие такого духа уже установлено в «Критике чистого разума». Это — понятие интеллектуальной интуиции или интуитивного рассудка*. Для такого рассудка и спецификация природы являлась бы познаваемой a priori, ибо сам же он и был бы ее создателем**. Но уже доказано, что мы не обладаем таким интуитивным рассудком, что мы не можем познать его, а потому не можем и постичь, каким образом он создает весь мировой процесс со всем его специфическим содержанием. Но вместе с тем констатировано, что теоретически нельзя также и отрицать реальности такого интуитивного рассудка, что, напротив, в нашем нравственном сознании мы обладаем априорным основанием для веры в реальность общего творца чувственного и сверхчувственного миров. Вследствие этого, если всеобщей и необходимой потребностью нашего рассудка является мысль о первопричине всей системы опыта со всем его содержанием, которое нам только дано, но к которому представляется целесообразно «подогнанной» вся организация нашей мыслительной способности, то отсюда вытекает всеобщая и необходимая потребность рассматривать природу так, как если бы она была продуктом интуитивного, то есть божественного рассудка.

Но созидание рассудком и целесообразное созидание являются тождественными понятиями, ибо рассудок оперирует на основе понятий, и коль скоро рассудок что-нибудь создает, он создает то, что согласуется с понятием. Поэтому рассмотрение природы как творения божественного рассудка, оказывается рассмотрением ее как целесообразной системы опыта. Следовательно, поскольку потребность в том, чтобы мыслить основание для спецификации природы, с од-

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

* И здесь, и н других мостах, а именно и письме к М. Герцу (с;м. выше). Кант охотно употребляет для итого понятия более старый термин «intellectus archetipus» («непосредственно созерцающий интеллект, понятия которого являются первообразами предметов» (лат.) —- Прим.ред. ** Во верх своих формулировках п философских вопросах Кант следует здесь тому ходу мыслей, Который у Лейбница нашел выражение в том учении, что «фактические истины*, которые человеческое познание . не может возвести к вечным истинам, должны вытекать из истин, находящихся в божественном рассудке. При этом существенная разница между обоими мыслителями заключается в том, что для Лейбница, сообразно с догматическим характером его учения, из этого вытекало метафизическое познание противоположности между вечным и фактическим мирами, а также между возможными мирами и миром, выбранным и созданным божественной милостью. Между тем как критицизм превращает это в субъективную противоположность познания и рассмотрения.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

и стороны, и моральная вера в реальность божественного интуитивного рассудка, с другой, обладают характером все-бщности и необходимости, постольку у нашего разума есть априорное побуждение и основание рассматривать всю причинную связь мирового процесса с телеологической точки зрения, согласно с которой его целесообразность изначально основывается на божественной творческой деятельности. Подобное рассмотрение не является познанием. Физико-теологическое доказательство бытия Божия невозможно и потому этот ход критических мыслей Канта следует отличать от его же размышлений в духе Ньютона, изложенных им во «Всеобщей естественной истории и теории неба». В данном труде из величайшего совершенства мировой машины делается причинное заключение о ее умопостигаемом творце, теперь же подобное доказательство теоретически отвергается. Однако при этом Кант сохраняет это «недоказуемое» в виде разумно необходимого способа рассмотрения. Для его личного убеждения то и другое сводится, конечно, к одному и тому же, но обоснование этого убеждения в принципе совершенно различно. Телеология теперь оказывется лишь способом рассмотрения, морально-эстетическим отношением, она изгоняется из области науки. Всякая попытка научного познания объяснить единичное явление природы посредством цели, которую оно должно выполнить, ошибочна: в познании любую вещь и все, происходящее в природе, можно выводить лишь из их причин, и предположение о целесообразных силах, вводимое в науку для объяснения единичных явлений, является «смертью» всего естествознания. Причины, доступные нашему познанию, действуют с механической необходимостью. Если же обнаруживается, что, исходя из одной лишь механической необходимости, мы не можем постичь природу в ее целом, то этим самым мы оказываемся на границе доступного нам причинного понимания, И если в этом случае мы относимся к природному по-Рядку, взятому в его целом так, как будто он служит лишь формой явления для осуществления божественной целесообразной деятельности, то это всего лишь способ рассмотрения, хотя и необходимый и общезначимый.

Если теперь мы зададимся вопросом, каким именно содержанием может обладать божественная цель, которой в нашем способе рассмотрения мы вынуждены подчинить ме-ханизм причинности, то окажется, что это содержание, само собой разумеется, недоступно теоретическому познанию, а представляет собой лишь предмет практической веры. Вследствие этого в самом своем основании ошибочна всякая попытка указать, каким образом соединяются силы природы для того, чтобы создать благополучие и чтобы функцию одних существ поставить на службу пользе других, и в этом смысле «терпит неудачу всякая попытка теодицеи» — точно так же, как и то нагромождение полезностей, с помощью которого философия Просвещения выводила свои назидательные учения. По мнению Канта, не существует никакой «физической телеологии». Единственная божественная цель, в реальность которой мы можем верить — то, которой нас учит практический разум: осуществление нравственного закона. Здесь «Критика способности суждения» преодолевает ригоризм этического воззрения с помощью этого же воззрения, а дуализм «Критики практического разума» —-посредством нравственной веры. Если ранее утверждалось, что естественная необходимость неизбежно находится в антагонизме с нравственным законом, то здесь это понимание ограничивается пределами индивидуальных стремлений, и на сцену выступает более высокая мысль, что весь механизм причинности мирового процесса, если его рассматривать в его целом, в последней инстанции все же с необходимостью следует трактовать как подчиненный делу осуществления нравственного закона и служащий ему одному. В понимании природы существует совершенно такое же примирение противоположностей, к какому стремилась кантовская философия истории в ее постижении эмпирической жизни человечества: как философия истории учила, что последняя цель исторического развития в его целом заключается в осуществлении свободы в чувственном мире, так телеология учит, что весь механизм общей жизни природы в его целом следует рассматривать лишь с точки зрения той же самой цели — что установление царства Божия на земле есть конечный смысл всего эмпирического существования. Наши познавательные потребности всегда указывают на бесконечность, но сама бесконечность недоступна познанию — она есть постулат веры или только способ рассмотрения.

Таким образом, телеология Канта существенно отличается от докантовской не только своим основанием и притя-

занием быть не познанием, а необходимым для разума способом рассмотрения, но и всем своим содержанием. Она ясно дает понять, что польза никоим образом не является телеологическим принципом. Отношениям пользы между различными вещами, которые познание может понять не иначе, как лишь в причинной связи этих вещей, этим отношениям, исходя из телеологического способа рассмотрения, она отводит только роль средств, подчиненных единственной абсолютной цели — нравственному закону. Однако из этого общего телеологического отношения механизма природы к божественной мировой цели еще отнюдь не вытекают единичные телеологические суждения о целесообразности единичных событий. Ведь каждое событие представляет собой лишь отдельное звено в бесконечной цепи механизма причинности и мы лишь в том случае могли бы понять, какое телеологическое значение имеет в этом механизме данное единичное событие, если бы охватили взлядом всю эту сеть причин включая ее мельчайшие составные части, и если бы могли себе представить, каким именно образом она подчиняется нравственной конечной цели. Но так как ни того, ни другого нет, то предельное понятие спецификации и системы опыта, взятое в связи с практической верой, может оправдать лишь рассмотрение природы вообще как такой связи явлений, которая в последней инстанции оказывается целесообразной.

В силу этого частные телеологические суждения до критики способности суждения нуждаются еще и в другом оправдании. Их можно признать возможными лишь в том случае, если существуют явления, которые без всякого отношения к чему-либо другому (даже к нравственной цели), уже сами по себе представляются нашему рассмотрению целесообразными и объяснение которых лишь с помощью одного лишь причинного подхода связано с непреодолимыми трудностями. Следовательно, подобные явления должны

были бы иметь значение целесообразных без отношения к чему-нибудь такому, что должно было бы быть достигнуто с их помощью. Цель их должна лежать не вне их, а в них самих. А это возможно лишь в том случае, если мы считаем

себя вправе рассматривать их в равной мере и как причину, и как следствие самих себя. Подобное тождество причины и едствия повсюду обнаруживается там, где что-либо целесообразно создается с сознательным намерением. Так, причиной произведений человеческого искусства служит идея того действия, которое они должны производить. Но в мире явлений, данном нам в виде природы, сознательное намерение никогда нельзя признавать причиной: природа знает лишь механическую деятельность. Если же некоторые из этих явлений производят такое впечатление, будто и в них идея целого определяет генезис и деятельность отдельных частей, и если для объяснения этого недостаточно лишь причинного понимания, то мы вынуждены рассматривать подобные явления так, как если бы они возникли под влиянием мысли об их цели.

А все эти условия мы находим в организмах. Строй жизни организма таков, что последний можно мыслить не иначе, как лишь сложенным из его определенных частей. Но эти части не существуют до него и не служат основой его возникновения, напротив, эти части, в определенном виде и с определенной функцией, впервые возможны лишь в этом организме. Здесь части без целого невозможны так же, как и целое без частей. В том-то и заключается целесообразность организмов, что их органы устроены и функционируют именно так, как это необходимо для жизнедеятельности целого, и что, напротив, лишь строение целого организма впервые придает определенный смысл и значение виду и функции каждого своего члена в отдельности. Но эта целесообразность организмов, по мнению Канта, полностью ограничивается ими самими; она не касается того, какие действия будет выполнять организм по отношению к остальному миру. Взаимоотношения между целым и частями носят характер целесообразности постольку, поскольку то и другое может существовать лишь через посредство друг друга. Но этот факт жизни есть вместе с тем великая загадка для нашего познания. Именно это взаимоотношение целого и частей и представляет непроницаемую тайну для механического объяснения природы, которое может понимать лишь целое как продукт частей и их закономерных движений, но которое не дает никаких сведений о том, как части определяются целым. Кант стремится доказать здесь положение, выдвинутое им еще йо «Всеобщей естественной истории и теории неба» — что организация жизни есть непознаваемый факт. Он не только соглашается, но прямо требует, чтобы



научное познание повсюду, куда только оно может проникать, открывало те виды причинной необходимости, которые проявляются в процессе жизни. Но если проследить их действие в отдельном организме, то всегда окажется, что они обусловливаются не только влияниями окружающего мира, но, прежде всего, еще и той основной предрасположенностью, которой изначально обладал организм в силу своего происхождения от другого организма. Физиологическое познание причинного механизма в органической жизни оканчивается понятием зародыша, в первоначальной предрасположенности которого следует искать условие всех его механических реакции на влияния внешнего мира. Происхождение же этого зародыша познание может связывать опять-таки лишь с другим организмом; generatio aequivoctf есть гипотеза недоказанная и, вместе с тем, противоречащая всякому причинному объяснению. Таким образом, объяснение органической жизни всегда предполагает сам факт жизни, даже тогда, когда, пытается механическим путем вывести происхождение рас и даже происхождение родов из более простых организмов. Эту мысль Кант развил в применении к понятию человеческой расы, важному для его антропологических исследований. Он старался показать, что различные расы (Кант признавал четыре расы), способностью плодотворно скрещиваться доказывают свое происхождение от одного и того же рода, а также то, они с течением времени развились из этого единого рода под воздействием климатических условий. Но он обращает внимание на следующий факт: эта гипотеза с необходимостью предполагает наличие у человеческого рода способности развития или, как выразились бы теперь, способности к изменению или приспособлению, то есть первоначальной предрасположенности различно реагировать на различные климатические влияния. Кроме того, сама эта предрасположенность ускользает от всякого причинного объяснения. Но его взгляд на значение органической жизни простирается еще и дальше. Он понимает, что та точка зрения, с которой можно было рассматривать отношение рас к общему роду, имеет, быть может, значение и для самих родов, и хотя в то время не было еще никаких эмпирических попыток и указаний для этого, он все-таки считает возможной, дозволенной и имеющей основание смелость «археолога природы», который, по следам древ-нейших революций, на основании механических законов с помощью процесса генерации вывел бы из первоначальной организации всю великую семью созданий в их все более целесообразном устройстве. Возможно и даже вероятно, что Кант был знаком с теориями исторического развития французских мыслителей (которые были более точно сформулированы Ламарком, конечно, лишь после появления «Критики способности суждения»), возможно, он близко познакомился с ними с помощью Бонне, которого тогда много читали в Германии. Кант относится к этим теориям, как к «отважным похождениям» познающего разума, достижение цели которых его естественно-научному духу отнюдь не кажется в принципе невозможным. Но предположим, что эта затея была бы выполнена. Загадка жизни этим еще не была бы разрешена, но лишь отодвинута, ибо требуемая этой гипотезой первоначальная организация была бы совершенно столь же непонятна, как и теперешняя, взятая в ее отдельных фактах. Жизнь есть предельное понятие в механическом объяснении природы. Кант полагает, что возникновение организма из неорганической жизни недоступно нашему познанию. Возможно допустить и нельзя опровергнуть то, что он возник из неорганического существования по законам чисто механической причинности. Но этого процесса мы никогда не будем в состоянии ни постичь, ни доказать, ибо, в противном случае, мы и сами могли бы его воспроизвести. Это — все тот же основной принцип кантовской теории познания: мы познаем только то, что сами и творим. В пределах единственно доступной нашему пониманию механической связи явлений природы целесообразность играет для нашего познания роль чуждого пришельца, и потому мы имеем право и вынуждены рассматривать ее как гостя из высшего мира, из мира целей. Таким образом, те частные телеологические суждения, которые дают нам право применять телеологическое рассмотрение к необъ

хотя и служит средством, противодействующим

нравственному миру, но все же в последней инстанции подчинена ему.

Таким образом, употребление телеологических принципов в философии таково, что они никогда не могут иметь значения конститутивных принципов познания природы. Объяснение природы не имеет с ними ничего общего. Задача употребления этих принципов заключается скорее в понимании жизненного процесса как индивидуумов, так в целых родов, как великого завершения причинно-необходимых процессов развития. Но если это объяснение будет последовательно критическим и добросовестным, то оно должно признать, что сама жизнь, то есть первоначальная ее организация, представляет для него предельное понятие, необъяснимый факт, и что оно не может опровергнуть той точки зрения, с помощью которой необходимая потребность разума возводит этот факт со всем необозримым рядом последующих целесообразных видоизменений к целесообразно действующей причине. Рассмотрение же отдельных целесообразных явлений имеет для естествоиспытания тот ценный смысл, что оно постоянно вызывает вопрос, путем какого причинного механизма осуществилась эта частная целесообразность. Если даже при разрешении этой задачи и остается всегда нечто необъясненное, заключающееся в том, что первичные органические задатки оказываются неотъемлемым звеном в этой познанной нами с указанной точки зрения цепи причин, все же именно наблюдение над целесообразностью и создает саму задачу и тот повод, под влиянием которых мы ценным образом обогащаем и расширяем причинное познание. С полным правом можно сказать, что такая разработка телеологической проблемы, какая указана Кантом, является наиболее основательным из всего того, что когда-либо и доныне было высказано по этому вопросу. Существует ложная телеология, которая более не считает нужным исследовать причинную связь вещей, коль скоро констатирован факт их целесообразной связи друг с другом. Против нее Кант восстает самым решительным образом. Целесообразность не есть принцип объяснения природы. Однако существует и истинная, кантовская телеология. Эта телеология усматривает в том впечатлении целесообразности, которое органическая жизнь неизбежно вызывает в созерцающем ее разуме, лишь одну задачу — выяснить причинную зависимость, посредством которой осуществляется эта целесообразная связь вещей друг с другом. Все целесообразное в природе есть чудо. Ложная телеология, как бы она ни называлась, довольствуется «admirari». Для истинной телеологии удивление служит лишь побуждением для исследования роли причинности в целесообразной связи. Телеологическая точка зрения есть не конститутивный принцип познания, а лишь эвристический принцип исследования, и в познании органической жизни он представляется наиболее важным из всех принципов. Характер и задача исследования органической природы никогда не были сформулированы с большей глубиной и большим красноречием, чем в кантонской «Критике телеологической способности суждения».

Таким образом, телеологические принципы остаются проблемными для объективного познания и представляются лишь субъективно необходимыми для нашего рассмотрения вещей. Еще сильнее сказывается субъективизм Кпнта в его эстетике. Уже при формулировании задачи эстетики он ставит свои исследования на субъективную точку зрения. Кант спрашивает не о том, чти прекрасно, а о том, каким путем возникает субъективное состояние, в котором предмет затрагивает нас таким образом, что мы называем его прекрасным, и на чем основывается необходимость этого состояния и его способность передаваться другим людям? Предметом «Критики эстетической способности суждения» является эстетическое чувство с его притязанием на априорность. Прежде всего нужно совершенно точно определить границы этого предмета исследования, так как его выделение из пограничных с ним областей как в эмпирической действительности, так и в популярных изложениях очень неопределенно. Кант старается строго отделить понятие красоты как от приятного и полезного, так и от хорошего, то есть от тех обеих противоположностей, между которыми эстетика вольфовской школы помещала прекрасное как постепенный опосредующий переход от одной к другой. Хотя он и приписывает способности суждения аналогичное положение посредника между чувственностью и разумом, но это положение имеет значение не постепенного перехода, а, скорее, синтеза принципиально различных функций. «Приятным» мы называем все то, что хорошо действует на наши

чувства и потреоности, «полезным* — то, что соответствует стремлению, направленному к этой приятности, «хорошим» — то, что удовлетворяет нравственной задаче. Как ни различны эти виды деятельности, их общая черта состоит в том, что чувство удовольствия, овладевающее нами при соприкосновении с приятным и хорошим, основывается на удовлетворении потребности, интереса. В одном случае предполагаются чувственные интересы, интересы индивидуума, в другом — интерес нравственного разума, интерес родовой; но в обоих случаях интерес должен предшествовать удовольствию как его условие. Вследствие этого данные виды удовольствия покоятся, выражаясь формулой Канта, на соответствии предмета тому понятию, которое мы составляем или могли бы составить как мысленное выражение удовлетворяемого при этом интереса. Сущность же прекрасного заключается именно в том, что в нем нет такого интереса. Прекрасное не обязано удовлетворять ни чувственным, ни нравственным потребностям. Все, что нам нравится как прекрасное, должно быть свободно от всякого отношения к желанию. Специфическое удовольствие, называемое нами эстетическим, есть удовольствие бел интереса и без понятия. Привлекательность приятного зависит от чувственных потребностей, настроений и отношений индивидуума. В них нет общезначимости и необходимости, поэтому философский гедонизм невозможен. Привлекательность хорошего (в смысле доброго) зависит от интереса нравственного разума, обладающего априорностью, поэтому и существует философская этика. Ни один индивидуум не требует, чтобы приятное и полезное для него было таким же для всякого другого человека, однако мы претендуем на то, чтобы наши эстетические суждения признавались необходимыми и общезначимыми, хотя обыкновенно мы и не придаем этому такой важности, как при суждениях этических. Таким образом, найти принципы философской эстетики возможно лишь при условии возведения привлекательности прекрасного к его общезначимому и необходимому основанию. Но если этого основания нельзя найти ни в чувственном, ни в нравственном, ни вообще в каком бы то ни было интересе, то оно Должно заключаться в чувстве, имеющем необходимое и общезначимое происхождение, независимое от всякого интереса. Таким образом, эстетические суждения возможны лишь при посредстве априорного чувства. Спрашивается — существует ли оно?

Каждое эстетическое суждение предполагает данный в интуиции предмет, к которому должно быть приложено сказуемое «прекрасный». Приложение этого сказуемого возможно лишь в совершенно незаинтересованном созерцании. Эстетическое состояние человека не может заключаться ни в чем ином, кроме как в этой чистой деятельности созерцания, свободной от всякого интереса. Вводя это понятие, Кант далек от желания утверждать что-либо относительно того, насколько это состояние в своем чистом виде осуществимо в чувственной жизни эмпирического человека. Естественно необходимое возбуждение чувственных потребностей и нравственно необходимое пробуждение интереса разума вторгаются ежеминутно в эстетическую функцию, и в совершенно чистом виде она существует лишь там, где не действуют эти две. Такое состояние отсутствия потребностей и практического безразличия есть состояние игры. Чистое играющее созерцание полностью независимо от эмпирической действительности его объекта. Интересы чувствований низшего разряда и интересы нравственного удовольствия в равной мере связаны с эмпирической реальностью предмета, которую первые (чувствования) уже предполагают, а последнее (удовольствие) еще требует. Свободное же от всякого интереса созерцание относится лишь к представлению о предмете независимо от того, существует ли он действительно в опыте, или нет. Поэтому оно касается не данного в опыте содержания, а лишь формы представления и, следовательно, сущность та кого созерцания нужно искать в отношении между функциями представления, а не в соответствии с эмпирической действительностью.

Но всякое удовольствие, в том числе и эстетическое, предполагает целесообразность предмета, к которому оно относится. Таким образом, в состоянии игры, исключающем всякое намерение, должно каким-нибудь образом присутствовать такое отношение, в силу которого может быть высказано суждение о целесообразности предмета. В этом чистом созерцании должна быть в наличии целесообразность предметов, и притом независимо от существующей в сознании цели. Следовательно, сущность красоты заключается в целесообразности без цели, или, точнее, без намерения, поскольку любое присутствие намерения мешает эстетическому впечатлению. Предмет, называемый прекрасным, должен предстать перед созерцанием как совершенно целесообразный, но без следа намерения. Это определяет сущность красоты, но также и вскрывает всю трудность проблемы, ибо в чем же следует искать такую свободную от намерения целесообразность Очевидно, не в самом предмете, ибо всякая объективная целесообразность, имеющая основание в материале интуиции, всегда может быть отнесена лишь к какому-нибудь интересу. Вследствие этого целесообразность всякого прекрасного предмета может основываться лишь на том, что созерцание его приводит нас в состояние, кажущееся целесообразным при отсутствии всякого другого интереса, кроме самого созерцания. Благодаря «Критике чистого разума» считается установленным, что в представлении о всяком предмете соединяются две основные функции — функция чувственной интуиции и функция сообразного с рассудком мышления. Но это соединение навсегда бывает успешным. Могут существовать предметы, в которых ясность того, что сообразно с рассудком, несравнима с полнотой чувственной интуиции и в которых, поэтому, из-за перевеса чувственной функции на первом плане в сознании будет стоять возбуждение чувств. Могут также существовать и такие предметы, в которых то, что сообразно с рассудком, не может найти полного выражения в чувственной интуиции, и в которых таким образом, превалирует элемент мышления и его интересы (именно потому, что они не получили еще полной реализации в интуиции). Эстетическое же состояние чистого созерцания, свободного от интереса, может наступить лишь там, где при усвоении предмета гармонически равномерно функционируют и чувственность, и рассудок, где одинаково уравновешены и отчетливость интуиции, и ясность понятий. Это отношение гармонии между чувственностью и рассудком, очевидно, оказывается наиболее целесообразным для чистого созерцания, и целесообразность эту мы ощущаем в виде того чувства, под воздействием которого и называем предмет прекрасным. Но соединение интуитивной и сообразной с рассудком функции, как это тоже уже показала «Критика чистого разума» в «Трансцендентальной аналитике», есть дело способности воображения, и потому именно эта последняя и служит той почвой, на которой только и может развиваться данное гармоничное отношение. Красота есть та функция способности воображения, в которой интуиция и мышление находятся в полной гармонии друг с другом.

Таким образом, целесообразность прекрасного предмета заключена! не в нем самом, а в его воздействии на наше созерцание. Красота не есть предикат вещей, который мы могли бы воспринимать, как другие их свойства, и потому выводить из понятия о вещи посредством аналитического суждения. Если бы красота была таким предикатом, то о ней существовали бы лишь эмпирические понятия и не было бы необходимых и общезначимых эстетических суждений. Последние же — ив этом заключается параллелизм в ходе мысли всех трех великих «Критик...» Канта — возможны лишь посредством «идеализма целесообразности». Целесообразность должна быть перенесена в наш способ рассматривать предметы, ибо гармония чувственности и рассудка не является случайной и индивидуально обусловленной. Понимание предмета и различная интенсивность, выпадающая при этом на долю чувственности и рассудка, относятся к надындивидуальной организации человеческого разума, к «сознанию вообще*, к «сверхчувственному субстрату человечества». Именно поэтому чувство удовольствия, которое эта гармония влечет за собой для чистого исследования, общезначимо и необходимо. Это — «чувство u priori», и на нем основано априорное значение эстетических суждений.

Попытка опровергнуть эту теорию Канта посредством указания на эмпирическое различие в эстетических суждениях будет ошибочной. Возникновение эстетического суждения в единичном индивидууме психологически должно быть обусловлено независимостью этого суждения от частных интересов, оно достижимо лишь для свободного от интереса созерцания, для состояния игры. А это условие бывает крайне редко выполненным (если только вообще бывает выполненным), таким образом, в области опыта на чистое эстетическое суждение постоянно наслаиваются индивидуальные склонности и настроения. Отсюда постоянный спор об эстетических предметах, и спор этот, по сомой сущности предмета, не может быть устранен посредством доказательства. Доказательство должно иметь место лишь в области понятий. Доказать кому-нибудь, что предмет прекрасен,



значило бы показать, что он соответствует понятию «прекрасного* . Но прекрасное есть такая целесообразность, которая не подчинена понятию. Прекрасное можно только чувствовать. Это чувство, конечно, может передаваться всем людям, так как любой человек, для которого индивидуальные отношения не сделали невозможным или не затруднили чистого созерцания, может посредством созерцания прекрасного предмета возвышаться до эстетического состояния этой гармонии между чувственностью и рассудком. Но чувство это не доказуемо. Поэтому-то, как говорит Кант, нет никакой эстетической доктрины, а есть лишь всеобщая критика эстетики, то есть трансцендентальное исследование того, возможны ли вообще априорные эстетические суждения.

Эти исследования Канта, прокладывающие новые пути в эстетике, конечно, весьма значительно ограничивают круг предметов, которые могут быть названы прекрасными в собственном смысле слова. Чистая красота, соответствующая кантовскому пониманию, есть лишь красота, лишенная ка кого-либо значения. Все, имеющее для нас значение, обладает им лишь вследствие отношения к какому-нибудь интересу. Вследствие этого чистую, или, как ее называет Кант, свободную красоту можно искать только там, где нет целей, которые должны быть исполнены. Свободную от всяких отношений, чистую красоту можно найти лишь в идиллической природе, в цветах, в арабесках — там, где существует лишь игра форм, ставящая чувственность в гармоничное отношение к мышлению. Но иначе относимся мы к тем явлениям природы, в которых телеологический момент уже получает определенное значение для теоретического созерцания. Здесь Кант очень тонко отмечает ту особенность, что лишь по отношению к высшим живым существом мы имеем идею рода, сообразно с которой оцениваем единичные экземпляры и находим их более или менее прекрасными, смотря по тому, более или менее они приближаются к этой идее. Таким образом эта связанная красота («anchengende Schonheit») зависит от родового понятия, хотя последнее господствует над нашим эстетическим состоянием бессознательно, управляя им не как сформулированное понятие, а как тип потребностей в области созерцания. Высочайший из этих родовых типов есть тип человека. В нем для нас достигает своего завершения организация мира явлений: человеческий образ есть идеал эстетического разу ма. В этом обнаруживается, что эстетическое состояние — характерная особенность человека. Объектом эстетического удовольствия является гармоничное отношение между чувственностью и рассудком. Отношение же это — специфическая особенность человека. Лишь такое существо, которое, подобно человеку, одновременно принадлежит к миру чувственному и миру сверхчувственному, может ощущать гармонию этих направлений своей деятельности как красоту. Ни ниже, в мире исключительно чувственном, ни выше, в мире одного лишь разума, нет красоты. А вследствие этого и сам человек в чувственном явлении своего разумного существа также является идеалом эстетического созерцания. Уже из учения о связанной красоте очевидно, что кантовским понятием незаинтересованного, независимого от всякого понятия созерцания не исчерпывается эмпирически установленный объем понятия эстетической жизни человека, и это становится еще более ясным в его учении о возвышенном. В английской и немецкой литературе, которая оказала разнообразное влияние на систематическое учение Канта, возвышенное обыкновенно приравнивалось к прекрасному как другой вид эстетического состояния. Но Кант настолько сконцентрировал понятие эстетической функции на прекрасном, что в возвышенном он усматривает уже не чисто эстетическую функцию, а такую, которая одновременно является и моральной функцией. В его определении понятия возвышенного эстетическая деятельность предстает в непосредственном соединении с нравственным сознанием. Так же, как и при определении прекрасного, здесь обнаруживается субъективная тенденция. Основание для предиката красоты он находил не в предмете, а в его воздействии на нас. Точно так же предметы являются для него лишь возвы тающими у возвышенным же — лишь то состояние, в которое они могут привести нас. И здесь сущность возвышенного состояния основывается на отношении между чувственностью и рассудком. Но это «эстетическое» впечатление основывается уже не на гармоничном спокойствии созерцания, а скорее на возвышении человеческого сознания, достигаемом в результате борьбы. Сами предметы не возвышенны, но они называются возвышенными в том случае, если их по-

стижение вызывает состояние сознания, которое представляется целесообразным по отношению к моральной цели. Существуют предметы, которые или как «математически-возвышенные» своей непостижимой величиной, или как «динамически-возвышенные* своей превосходящей всякую меру силой ставят перед нашей способностью представления невыполнимую задачу: созерцать с помощью наших чувств ту бесконечность, которую мы можем в них лишь мыслить. Из этой несоразмерности чувственности с требованиями мышления необходимо вытекает чувство неудовольствия, но в то же время это неудовольствие подавляется сознанием, что наша сверхчувственная функция мышления оказывается сильнее чувственной функции интуиции, что мы как существа сверхчувственные требуем больше, чем можем дать как существа чувственные. Все возвышенное повергает нас, как существа чувственные, в прах, с тем, чтобы тем выше поднять нас, как существа разумные. В этом всегда есть что-то родственное с «гигантской судьбой, которая возвышает человека, раздавливая его». Данное отношение, рассматриваемое с нравственной точки зрения, оказывается правильным, и потому возвышающий предмет приводит нас в состояние, в котором торжество нашего сверхчувственного существа над чувственным ощущается нами как предмет нравственного удовольствия. Такое удовольствие имеет моральное значение там, где речь идет об обнаружившемся в практической деятельности воли торжестве нашего сверхчувственного существа или существа другого человека над чувственной природой, и имеет эстетический характер там, где оно заключается в одном созерцании подобной противоположности, независимо от того, что происходит в действительности. Но и в этом случае оно все-таки зависит от нашего нравственного интереса, который состоит в подчинении чувственного человека сверхчувственному. Таким образом, это удовольствие обусловливается нравственной целью и через посредство ее уже отчасти приобретает свою необходимость и общезначимость. С другой стороны, априорность его эстетического момента основывается на том, что возникающее во впечатлении возвышающего чувство несоразмерности между нашим чувственным и сверхчувственным существом и чувство превосходства последнего над первым, таким же образом и в таком же смысле становится общезна-чимым и неооходимым, так же не поддается доказательству и все же может передаваться всем людям, как и в гармоничном чувстве красоты. Таким образом, чувство красоты обнаруживает обе стороны нашего существа в их гармоничном единении друг с другом и представляет поэтому чистое чувство удовольствия, возвышенное же вскрывает глубокую противоположность между этими двумя сторонами и утапливает происходящее от их борьбы неудовольствие в чувстве победы нашего высшего начала, торжествующего над низшим. В возвышенном мы удивляемся нашему собственному сверхчувственному назначению, в прекрасном же наслаждаемся гармоничным единством всего нашего чувственно-сверхчувственного существа.

Таким образом, в этих параллельных определениях понятий прекрасного и возвышенного Кант снова приходит к тому отношению между различными функциями человеческого существо, которое он первоначально описал в теории познания. И здесь он опирается на ту же психологическую схему, которая определяла ход его мыслей уже в «Критике чистого разума». Но, может быть, ни в каком другом пункте кантонского учения она не приводит к таким важным результатам, как здесь, где взгляд критики проникает до сокровеннейших глубин эстетической жизни. Из полученных основных определений развивается затем ряд эстетических понятий, как-то: остроумия, смешного и т. п. Все эти исследования, будучи еще более утонченными и, во всяком случае, более глубокими, чем те, что были описаны им на четверть века раньше в «Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного», облеклись в не совсем соответствующую их предмету форму из-за того, что «Критика способности суждения» должна быть разделена на части в соответствии со схемой, предписанной «Критикой чистого разума». Таким образом, в школьную систему были втиснуты все те живые мысли, которые в дальнейшем легли в основу развития немецкой эстетики. Сюда относится также, между прочим, и попытка Канта построить на основании одного из общих принципов эстетики систему искусств. Сам он к этой попытке, постоянно повторявшейся в позднейших эстетических учениях, относился лишь как к попытке. Но принцип, использовавшийся им при этом, несмотря на всю свою спорность, остается в высшей степени интересным.

Именно, Кант исходит из той мысли, что искусство, будучи такой деятельностью, которая должна создавать предметы, воздействующие на человека как прекрасные, и которую поэтому, как «изящное искусство» («schone Kunst»), следует строго отделять от искусств, имеющих отношение к приятности и от техники полезного, не может иметь в качестве идеала ничего иного, кроме чувственного явления человека — явления, взятого во всем его протяжении и со всем тем, что к нему относится. Но свою сущность человек обнаруживает в чувственном мире трояким образом: посредством слова, жестов и звука. Сообразно с этим, «система изящных искусств» указывает на такую трихотомию: искусство слова, изобразительное искусство и музыка. Ко второму классу в таком случае наряду со скульптурой и живописью должны быть несколько насильственным образом отнесены также архитектура и садоводство. Пальму первенства среди искусств Кант отдает поэзии, так как она делает возможным самое свободное и самое многостороннее развитие фантазии, в которой эстетические отношения красоты и возвышенности могут возникнуть через посредство игры способности представления.

Но большее значение, чем это разделение искусств, имеет учение Канта об искусстве вообще. Всякое искусство есть сознательное, следовательно, намеренное творчество и задачей его является сотворение прекрасных предметов. Но прекрасное — это целесообразность без намерения. Данное противоречие можно разрешить лишь предположив, что произведения искусства создаются так, что производят на человека, наслаждающегося ими, впечатление, будто они есть продукты творящей без намерения природы. Каждое искусство должно предоставлять возможность рассматривать себя, как природу и тайна художника заключается именно в том, чтобы скрыть в законченной целесообразности своего произведения всякие следы работы, посредством которой эта целесообразность была достигнута. Произведение искусства неудачно, коль скоро в нем заметны усилия сознательного творчества, благодаря которому оно возникло. В произведении искусства не должно быть никаких следов намерения, никаких «свидетельств человеческой скудости» («Zeugen mienschlicher Bedurfiigkait»), как это назвал поэт, выражая мысль Канта. Оно должно находиться перед нами, как дар природы, у которого мы не спрашиваем, откуда он приходит и к какой цели стремится.

Такая деятельность художника на самом деле представляет тайну. И для этой деятельности существует особая, отличная от всех остальных, способность человеческого духа. Как вкус служит способностью незаинтересованного созерцания, образует почву для развития априорного эстетического чувства и является способностью эстетического наслаждения, точно так же гении заключает в себе способность эстетического творчества. Творение гением художественного произведения всегда оригинально. Оно не происходит по заранее установленным с помощью понятий правилам. Скорее, оно само в процессе творения и вместе с ним создает эстетические правила, согласно с которыми позднее возникающая теория применяет свою критику. Гений служит примером. Он творит свои создания не на основании сознательного размышления, а совершенно наивно путем естественного обнаружения своей собственной сущности. Он работает сознательно и все-таки одновременно в нем что-то работает так же необходимо и непредумышленно, как и сила природы. Если искусство должно позволять рассматривать себя как природу, то это возможно лишь потому, что создающий его гений есть разум, действующий как природа. Этот характер гения, этот его наивный и непредумышленный, естественно-необходимый образ действий разумного существа есть факт, но факт этот непонятен. Мы удивляемся функции гения, но мы ее не понимаем. Поэтому, как считает Кант, деятельность гения не простирается дальше искусства. И он хочет удалить его прежде всего из области науки. В ней, думает он, может действовать только «великий ум». Но последний отличается от обыкновенного человека только количественно, а не принципиально, как гений. В то время, как творчество художника на каждом шагу содержит в себе новую непостижимую тайну, в трудах Ньютона, полагает Кант, нет ничего такого, чего, следя за его рассуждениями, не мог бы постичь обыкновенный рассудок. Научное величие можно приобрести, художественное — ни в коем случае. Оно — дар природы.

Что касается утверждения, будто гению нет места в науке, то для него нет более блестящего опровержения, чем пример самого Канта и его эстетического учения. Он прав,

даже в величайших научных фактах нет ничего такого, что не могло бы стать понятным для всякого человека, раз эти факты совершились. Но именно совершение этого открытия, во что затем может проникнуть уже каждый — это уже дело не изучения и приобретения знания, а скорее гениальной интуиции. В научном изложении, опирающемся на доказательства (и в этом Кант несомненно прав), гениальное усмотрение не должно иметь никаких прав. Но в исследовании именно мощный взгляд гения непосредственно схватывает то, что лишь впоследствии может быть доказано посредством строгой работы рассудка. Разве не с помощью гениальной интуиции Ньютон усмотрел тождественность действия природы в падении яблока и в движении небесных светил? И точно так же то, что Кант в «Критике эстетической способности суждения» постиг сокровенную сущность красоты и гения и сформулировал ее в понятиях своей философии — не было только плодом труда и изучения.

Но относительно самого Канта из всех его философских деяний, конечно, наиболее достойным удивления является именно то, о котором мы сейчас говорили. Многие отдельные мысли и формулировки своего эстетического учения он, быть может, нашел в английской и немецкой литературе, за которой он прилежно следил, и письменно или устно изложил их уже в свой докритический период. Особенно сильное влияние оказали на него из немцев Винкельман, а из англичан Герард. Но та энергия, с которой они развиваются в «Критике способности суждения*, является его собственной заслугой. Именно здесь «систематический фактор*, игравший в мышлении Канта такую большую и часто решающую роль, является творческим. Величие его заслуг в этой области производит тем большее впечатление, если вспомить, насколько он сам лично был далек от предмета иссследования. Живя на варварском севере, где природа более чем скупа, едва когда-либо вырываясь из узких пределов своего родного края, никогда не видя достойных упоминания произведений изобразительных искусств, примиряясь под влиянием педантичного вкуса века Просвещения с творениями поэтов вроде Попа и Галлера, находясь в стороне (насколько мы знаем) от бурного подъема немецкой поэзии — вот в какой обстановке этот человек в уединении создает на основании философских размышлений учение о происхождении понимания и о спосоое творчества художественного гения. Это учение несмотря на кажущуюся простоту до сегодняшнего дня является наиболее глубоким из всего того, что об этом написано. Кант настолько глубоко проникает в сокровеннейшую сущность этой для него вполне чуждой деятельности, что оба великих немецких поэта, которых ранее оттолкнула школьная строгость его теоретических исследований и ригористическая односторонность его нравственного убеждения, находят в этом труде разоблачение тайны их собственных творений и прямо заявляют, что дело обстоит так, а не иначе.

«Критика способности суждения* служит последним звеном в цепи кантовской мысли, но, вместе с тем, она образует мощнейший краеугольный камень дальнейших построек, воздвигаемых его последователями, ибо, благодаря счастливой судьбе, все то, чего Кант достиг посредством мышления, оказывалось жизненным, действующим началом в непосредственном настоящем. Ни одно сочинение не получило большего значения для общей совокупности немецкой культурной жизни в конце XVIII века, чем это. Оно является величайшим и наиболее влиятельным событием немецкой культурной жизни: великий философ мыслит великого художника — Кант строит понятие гётевской поэзии.

ПОСЛЕКАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Учение Канта составляет в истории новейшего мышления величайшую эпоху, какую только оно переживало. Но вследствие стечения различных обстоятельств влияние этого учения сначала ограничилось лишь немецким умственным движением. Другие нации, и без того не привыкшие получать из Германии побуждения к философскому мышлению и вникать в немецкую литературу, были к тому же по разным причинам вовсе не расположены следовать кан-товским мыслям и развивать их. В Англии философская энергия была исчерпана великим движением от Локка до Юма. Все философские тенденции, обнаруживавшие еще признаки жизни, находились там под исключительным господством шотландской школы с ее спокойными психологи-зирующими исследованиями о здравом смысле. Во Франции, напротив, с началом революции и всех величественных явлений, служащих ее следствиями, у всех выдающихся умов теоретический интерес отступил еще более, чем прежде, на задний план перед интересом политическим и социальным, и у французов тогда совсем не было времени заниматься глубокомысленными исследованиями какого-то Канта. К тому же их философское движение дошло до конечных результатов, заложенных в его первоначальной тенденции, и когда было произнесено последнее слово Systeme de la nature, с одной стороны, и Руссо — с другой, у французского Просвещения не было больше побуждения к дальнейшему самостоятельному движению. В Италии все еще продолжалась несамостоятельность, летаргическое бессилие философского интереса, которое она обнаруживала со времени реакции XVI века, а ее участие в великом политическом движении, в котором снова обнаружились первые проблески ее национального чувства собственного достоинства, мало способно было вызвать особенное философское движение.

Тем благоприятнее сложились обстоятельства в Германии. Лишь полвека тому назад средние классы приняли здесь участие в умственном движении эпохи Просвещения,

и лишь теперь явилось у них горячее желание в общности умственных интересов найти то национальное единство, которого у них еще не было в политической жизни. И если жажда этого единства была в них снова пробуждена могущественным появлением Фридриха Великого, то разорванность и мелочность политических отношений были настолько мало способны привлечь к себе интерес более выдающихся умов, что последние считали возможным найти национальное единство лишь в умственной жизни. Это обособленность умственного интереса от общественной жизни, вместе со старыми грехами длившейся веками политической раздробленности, и послужила, быть может, поводом к тому, что все политическое здание немецкой нации развалилось, как карточный домик. Но сосредоточение этого интереса на общей работе в области науки и искусства создало на развалинах старых политических учреждений национальную образованность, из которой, как из самого могучего своего корня, с полным нравственным правом возникло в XIX веке новое основание немецкой национальности.

Две силы умственной жизни равно причастны к этой национальной образованности, ставшей истинным фундаментом нынешнего порядка вещей: поэзия и философия. Правда, немецкое Просвещение, предоставленное самому себе, в совершенстве впитав в себя чужеземные влияния, пришло в конце концов к такой же безнадежной спутанности философского мышления, как и в других странах. Но тут-то и сказывается выдающееся положение Канта в истории немецкого народа: его учение дало философскому интересу новое содержание и бесконечно плодотворную энергию, благодаря чему это учение на целые десятилетия могло стать общей основой для национальной образованности, а развитие этого учения — пунктом соприкосновения для всех выдающихся умов.

Таким образом, благодаря удачному стечению обстоятельств и могуществу кантовской мысли, в Германии непосредственно к Канту примкнуло одно из самых живых и быстрых философских движений, которые когда-либо видела история. Великое разнообразие разработанных в его учении принципов давало простор не меньшему разнообразию философских систем, которые одна за другой быстро развивались из его системы. Вследствие этого и предметом исто-

рии послекантовской философии должно прежде всего стать развитие тех систем, через посредство которых кантовская философия довела каждый из своих задатков до самостоятельной формы. Время это доходит до 30-х годов XIX столетия. После него в Германии наступает то расслабление, которое обыкновенно следует за наиболее продуктивными периодами, и с этого времени история должна обратить свой взор на движения мысли за пределами Германии, чтобы видеть, как другие нации тем временем постепенно присоединяются к философскому движению отчасти через оригинальные произведения, отчасти же (и главным образом) под влиянием Канта и других немецких мыслителей, и как они до самого последнего времени со все возрастающим интересом и со все возрастающим успехом принимают в нем участие. Наконец, более молодое движение, которое снова наступило в Германии около середины XIX столетия и которое указывает отчасти на обратные влияния, идущие из Англии и Франции, требует изложения новейшей немецкой философии, в которой история сама собой переходит в критическое рассмотрение настоящего. Таким образом, история послекантовской философии должна излагаться в четырех главах. Первая касается систематического развития немецкой философии после Канта, вторая — французской, третья — английской философии XIX столетия. Глава четвертая должна быть посвящена изложению новейшей философии в Германии.

СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕ КАНТА

Развитие немецкой философии после Канта являет наибольшее скопление самых блестящих светил на звездном небе истории философии. Никогда еще звезды первой величины не теснились так близко друг к другу как здесь, и нигде не окружало их такое множество светящихся вместе с ними меньших спутников. Правда, в истории встречались некоторые эпохи, когда проявлялся подобный же повышенный интерес всей нации к философскому прогрессу. Греческая образованность во времени Сократа и французская интеллектуальная жизнь в середине XVIII века демонстрируют такую же широту общенационального интереса к философии, как и немецкое развитие после Канта. Но даже аттическая философия не порождала своих великих систем так близко друг к другу, в такой непосредственной последовательности одна за другой, как это мы видим в Германии в течение промежутка времени немногим болыпего, чем три десятилетия. Именно это-то обстоятельство и показывает, что немецкая философия развивается вместе со столь долго подавлявшимся приливом немецкого интеллектуального движения и составляет его существенную часть. Общенациональное образование очень скоро обратилось к кантовской философии с ее неисчерпаемым богатством идей, с методами, плодотворно разработанными во всех направлениях, как к могучему средству для переработки и очищения того литературного материала, который в это время дал немецкому духу и новое содержание, и новые задачи. Критическая философия пришлась на время второго, более зрелого Возрождения, пережитого Германией, назначением которого было закончить прекращенный на полпути процесс первого. Это было время, когда немецкое искусство и поэзия снова поступили на выучку к древним, когда и наука с более

просвещенным и более полным пониманием вновь обратилась к вечным источникам человеческой культуры, бьющим в Элладе. Это было время, когда немецкий дух начал преодолевать воздействия на него обеих западных наций, которые пробудили его от глубокого сна, и почувствовал себя самостоятельным. Одним словом: это было время, когда немецкий дух готовился к тому, чтобы всесторонне подвести итог двух великих культурных периодов и тем самым закончить процесс развития, начавшийся во время эпохи Возрождения. Если рассматривать кантовское учение как зрелый результат всех философских движений, начало которых мы видели в рассеянных зачатках современного критической философии мышления, то становится понятным, почему именно данная система была способна стать тем философским зерном, которое в своем росте смогло ассимилировать все богатство идей этого второго Возрождения и вырасти в такое дерево, под тенью которого предстояло жить целое столетие.

Здесь неуместно подробно останавливаться на том, как точно такой же процесс совершался в это время и в германской поэзии. И в ней современные идеи и формы сплавлялись в конгениальное возрождение классического духа, и в ней явилась великая господствующая над всеми личность, в которой сосредоточились все нити этого движения. Параллельная деятельность Канта и Гёте наложила характерный отпечаток на все это ни с чем не сравнимое время. Оба они являются теми царственными умами, вокруг которых группируются все остальные, одни ближе к одному, другие — к другому. Они — два полюса, вокруг которых вращалось все мыслительное движение этого времени. Их же родство друг с другом, а еще более их противоположность друг другу, служат движущей силой последующего развития.

Оттого-то этот расцвет немецкой культурной жизни и выделяется в ряду всех других исторических эпох такой тесной общностью философского и поэтического движений, какая раньше никогда не наблюдалась. Никогда еще поэты не были настроены более философски, никогда еще философы не находились под таким непосредственным влиянием поэзии. Никогда национальная образованность не носила еще такого в равной мере философского и поэтического характера, как в это время. Внешним поводом к этому было то, что и философия и поэзия, и только они, составляли духовную основу национального единства. Внутренняя же причина лежала в том, что философы в силу своей собственной потребности искали и должны были искать соприкосновения с жизнью искусства. Ведь последним синтезом критической философии стало понятие художественного гения. В этом заключалась необходимая связь между идеями философии и поэзии, которая должна была притягивать их друг к другу и в конце концов привести к попытке их полного слияния.

К этому добавилось еще особенное внешнее обстоятельство, вследствие которого то, что было необходимо с точки зрения родства мыслей, в самое короткое время стало совершившимся фактом. Благодаря множеству сугубо личных причин университет в Йене с середины 90-х годов XVIII века сделался «второй родиной» критической философии. Этим самым учение Канта покинуло уединение его создателя и было вовлечено в оживленное движение, носившее по преимуществу поэтический характер. Громадная заслуга Карла-Августа Саксен-Веймарского в том, что он объединил между собой носителей как философского, так и поэтического развития, вследствие чего, находясь в постоянном личном общении, они могли осуществить это великое слияние идей. Йена и Веймар за несколько лет стали дольше чем на десятилетие главными городами интеллектуальной жизни Германии. Среди политически разрозненной нации они служили теми центрами, к которым стремилось все, что хотело войти в круг образованности того времени и содействовать ее дальнейшему развитию. Здесь происходило взаимодействие и быстрое общее развитие умов, подобно тому, как это было в Париже в середине XVIII века, с той только разницей, что содержание этого развития, а поэтому и его результаты были зцесь гораздо значительнее.

Итак, Йенский университет служил тем центром, в котором следует наблюдать за философской стороной этого движения, если она может быть отделена от поэтической. Здесь появляются одна за другой великие системы немецкой философии. Они возникают в среде университетской жизни. Сложившись в головах своих творцов, они немедленно превращаются в убеждения любознательных мужей и юношей и распространяются во всех слоях народа, проникая в самое короткое время в мыслительную жизнь нации и давая ей

новое содержание. В то самое время, когда расшатывались европейские государства и пала Германская империя, поэзия и философия подали друг другу руки, чтобы воздвигнуть медного змея в виде национального образования, в котором будущее должно было найти свое спасение.

Да и для носителей философской мысли деятельность при университете являлось могучим побуждением для дальнейшего развития. Они могут служить блестящим примером того «doccndo discitur», в котором находит выражение академическая жизнь в Германии. Вынужденные постоянно излагать философскую мысль перед слушателями, уже приобщившимися к высшему образованию или стремящимися к нему, они должны были обращать внимание на самые глубинные связи и изгибы этой мысли и в силу этого постоянно работать над преобразованием сначала формы, а затем и содержания философии. В этой неустанной работе получали друг за другом преобладающее значение все многочисленные мотивы кантовской философии и, в зависимости от своего содержания, связывались более или менее тесно с остальными элементами национального образования. Таким образом, именно многосторонность и внутренний антагонизм различных частей кантовского учения, в связи с богатством остального материала, и сделали возможным разнообразие последующей философии и относительную многочисленность значительных систем, в которые она вылилась.

Основным ядром этого развития являются поэтому системы, возникшие в самой Йене. К ним примыкают все те, что появились вне Йены и отчасти, как противоположность к ним, действительно обладали плодотворной оригинальностью. Но и здесь, также как и в Париже XVIII века, мы имеем дело с общим развитием. И здесь направление, разрабатываемое отдельным мыслителем, определяется общей работой. И здесь так же часто бывает сложно точно разграничить то, что сделано одним, с тем, что сделано другим. И здесь при всей личной инициативе отдельные труды являются лишь этапами на пути общего прогресса. Даже мыслители, возглавляющие различные течения, отчасти поддаются влиянию тех превращений, что возникают в атмосфере этой образованности в силу столкновения различных тенденций. Поэтому в разных пунктах этого общего развития они выступают перед нами в различных образах. § 62. Первые шаги критической философии

Первое воздействие, оказанное «Критикой чистого разума», находилось в прямом соответствии, с одной стороны, с трудностью предмета исследований и полной новизной гносеологической точки зрения, с другой — с тем обстоятельством, что система Канта была изложена в ней лишь наполовину и требовала еще своего дополнения. В первые годы этот труд обратил на себя мало внимания, а там, где его читали, его не понимали. И если позже прусский цензор разрешил печатание одного религиозно-философского рассуждения Канта, мотивируя свое разрешение тем, что столько глубокомысленные ученые читают сочинения господина Канта*, то такими глубокомысленными учеными были вовсе не корифеи современной ему популярной философии. Эти последние со своими догматическими понятиями или своим здравым смыслом достигли уже предела знания и не имели больше никакого органа для понимания хотя бы самих проблем, над разрешением которых бился великий мыслитель. Они находили в «Критике чистого разума» только то, что уже было высказано ими самими или их противниками, и страшно негодовали по поводу того, что это произведение все же разрушало их красивые доказательства бытия Бога и бессмертия души как софистические или имеющие лишь пустую видимость. Одни считали Канта последователем Лейбница, потому что он утверждал возможность априорного познания; другие относили его к приверженцам Локка, так как он ограничивал человеческое знание опытом; большинство же видело его в лице одну из многих попыток слияния учений Лейбница и Локка, какие уже встречались в немецкой философии. Сути дела не понимал никто из них. Но все же многими овладело известное неприятное чувство, что в данном случае они имеют дело с каким-то важным явлением, которое только не удается правильно понять, и что им придется не на живот, а на смерть бороться против этого нового учения. Такой человек, как К. Ф. Николаи, даже позже, когда победа этой борьбе была уже решенной, мог еще думать, что он покончил с «изначальной» философией плоскими сатирами, каковыми являются «История одного толстяка» и «Жизнь и мнения Семпрониуса Гундиберта». Но уже М. Мендельсон выпустил свои «Утренние часы, или



Лекции о бытии Бога», содержащие старые доказательства бытия Божия, с грустным сознанием того, что они являются пережитком по отношению ко «всеистребляющему Канту».

Во всяком случае более широкое воздействие кантовской философии шло сначала со стороны не самой «Критики чистого разума», а ее изложений, сделанных другими лицами. Сам главный труд вызвал крайне мало отзывов, да и те были в высшей степени незначительными. Важнейший из них был помещен в «Приложении к геттингенским ученым запискам». Этот отзыв первоначально принадлежал перу Христиана Гарве (в этом виде он позже с некоторыми дополнениями был напечатан в издававшемся Николаи журнале «Всеобщая немецкая библиотека») и затем из редакционных соображений был сокращен и переработан Иоганном Федером. В отзыве утверждалось, что Кант стоит в одном ряду с Беркли, что свидетельствовало о полной неспособности автора понять новые исследования и вызвало резкую отповедь Канта в «Пролегоменах...». Но и это последнее произведение, имевшее целью сделать критическое учение доступным для общего понимания, мало в этом преуспело. И только друг и сотоварищ Канта, придворный проповедник и профессор математики Иоганн Шульц (1739—1805) может вменить себе в заслугу то, что благодаря его работе «Разъясняющее изложение «Критики чистого разума» господина профессора Канта » новая философия приобрела друзей. Как в этом, так и в другом позднейшем произведении, двухтомнике «Рассмотрение «Критики чистого разума» И. Канта» Шульц главным образом хотел доказать, что критическая философия не представляется опасной для религии. Его изложение, гораздо более простое, нежели кантов-ское, завербовало критицизму много последователей. Но еще большее значение имело то обстоятельство, что X. Г. Шютц и Г. Гуфеланд, выпускавшие в Йене с 1785 года «Всеобщую литературную газету», приняли точку зрения Канта и превратили это издание чуть ли не в печатный орган критической философии. С этого началось проникновение кантов-ского учения в специальные науки. Так, с помощью самого Гуфеланда кантовские принципы проникли в юриспруденцию, а позднее известный государственный деятель и юрист Реберг опубликовал свою остроумную критику литературы о французской революции, написанную полностью в духе критической философии права и истории. В более общей философской защите Канта во «Всеобщей литературной газете» вместе с обоими издателями принимал особенно активное участие Краус (1753—1807), кенигсбергский коллега Канта, хотя сам он в своих воззрениях больше приближался к скептицизму. Но решительный толчок к распространению критической философии был дан К. Л. Рейнгольдом(1758— 1823). Его «Письма о философии Канта», появившиеся в 1786 и 1787 годах в журнале «Немецкий Меркурий»11, издателем которого был К. М. Виланд, и затем выпущенные отдельной книгой, сразу привлекли к Канту внимание всех образованных людей в Германии. «Письма» достигли этого тем, что с горячим воодушевлением, в красноречивом и изящном изложении представили это учение в том самом виде, в каком его воспринял сам их автор — как новое религиозно-нравственное убеждение, которое с высшей ясностью мышления объемлет самые ценные объекты веры. Он не только не стремился доказывать безопасность критицизма для религии, но сам критицизм считал новой религией. Когда в 1787 году Рейнгольд получил кафедру в Йене и к нему примкнул неутомимый Эрхард Шмидт (1761 —1812), который и в печати, и живым словом содействовал распространению кантианства, тогда путь этому учению был окончательно проложен и критическая философия чрезвычайно скоро сделалась предметом самого живого интереса во всей Германии.

Между тем вышли в свет и нравственно-философские произведения Канта, а в 1790 году появилась «Критика способности суждения». Все шире и шире распространялась революция, вызванная этим великим человеком в области философского мышления, все больше и больше соприкасалось его учение как с общими, так и с частными научными и литературными интересами, все значительнее и значительнее становилось число приверженцев критицизма, но зато тем сильнее и горячее звучал протест его противников. Уже в 1791 году это движение приняло такие размеры, что Берлинская академия, где продолжали в согласии друг с другом господствовать вольфовская школа и популярная философия, не могла уже игнорировать Канта и, имея его в виду, выставила на соискание премии вопрос: «Какие успехи сделала метафизика в Германии со времени Лейбница и Вольфа» . Через несколько лет она присудила эту премию сочинению одного старого вольфианца Шваба из Штутгарта, в котором утверждалось, что со времен Вольфа метафизика не сделала никаких успехов, да и не нуждается в них. Но еще. раньше присуждения премии посыпались возражения Швабу. О размахе этого движения свидетельствует, между прочим, масса брошюр и университетских диссертаций, посвященных кантовским проблемам, хотя и относившихся к ним отрицательно. Решительнее всего выступали представители популярной философии. Журнал «Всеобщая немец-: кая библиотека» начал продолжительную войну против критицизма, употребляя в качестве оружия то серьезные, то юмористические статьи. Христиан Мейнере в своем труде «Очерк истории мировой философии» объявил Канта современным софистом. Федер написал тривиальное сочинение «О пространстве и каузальности. К вопросу об оценке философии Канта», скудные идеи которого пережевывались его приверженцами Вейсгауптом и Титтелсм в их сочинениях и рецензиях. Наконец, Мейнере и Федер с целью опровержения Канта стали издавать журнал «Философская библиотека». Если популярная философия в своих нападках основывалась в большинстве случаев на точке зрения эмпиризма и находила поддержку у таких не очень значительных представителей этого течения, как, например, Зсл-: ле и Увриэ, то, с другой стороны, школьный рационализм упрекал Канта в том, что он отошел от Лейбница и Вольфа и примкнул отчасти к Локку, отчасти к Юму. Здесь первое место принадлежит И. А. Эбергарду, основавшему в Галле, для борьбы с критицизмом один за другим два журнала, сначала «Философский иллюстрированный журнал», а затем «Философский архив». В первом Эбергард сам руководил нападением на кантовское учение. Это встретило отпор со стороны Канта, который в 1.790 году опубликовал направленную против Эбергардд статью «Об одном открытии, благодаря которому более старая «Критика чистого разума», должна сделать излишними все последующие». Во втором журнале главным сотрудником был Шваб. Кроме того, Эбер- гард выпустил еще несколько собственных сочинений, выступающих против кантовского учения. В унисон с ними раздавался и голос столпа вольфовской ортодоксии Флатта из Тюбингена, который наряду с нападками на другие части критической философии главный удар направлял в адрес кантовской нравственной теологии. В этом вопросе в качестве особо ярого противника новой философии выступил И. Г. Е. Маас (1766—1823) из Галле, выпустивший весьма остроумное сочинение «Письма об антиномии разума(впоследствии же в многочисленных выдающихся сочинениях он полностью посвятил себя разработке эмпирической психологии).

Сущность нападок на Канта со стороны всех этих авторов в главном сводилась к указаниям на то, как мало Кант придерживался твердо установленных положений. При этом они использовали в качестве оружия учения представителей более ранних философских направлений. Более серьезные возражения, обнаруживавшие более глубокое понимание проблемы, были выдвинуты в адрес критицизма со стороны философии чувства и веры. Правда, И. Г. Гаман не обнародовал по личным мотивам ни своей рецензии на кантов-ский труд, написанной в 1781 и впервые напечатанной лишь в 1801 году, ни работы «Метакритикп пуризма разума». В этих сочинениях он высказал мысль, что «Критика чистого разума» делает ошибку, разделяя чувственность и рассудок, что оба эти ствола человеческого познания засохнут, если их отделить от «общего корня». Здесь, кок и в других местах, он указывал на то, что это конкретное единство обнаруживается в самом языке и что ошибочно отрывать их друг от друга даже и в абстракции. Мысль, что «способности », разделяемые Кантом, должны быть сведены к основополагающему единству, явилась господствующей во многих направлениях послекантовского развития, но, конечно, совершенно в другом духе, чем предполагал Гаман.

Гаман молчал, зато тем громче и резче говорил Гердер, которого ожесточил помещенный в первом выпуске «Всеобщей литературной газеты» отзыв Канта о его «Идеях к философии истории человечества». Но даже отвлекаясь от личных отношений, Гердер чувствовал, что его принцип философии истории может быть противопоставлен кантов-скому. Но, как это всегда бывает, два подхода, которые, собственно, должны были бы дополнять друг друга, первоначально обращали внимание лишь на противопоставляющее их друг другу различие. Гердер рассматривал историю с точки зрения естественного развития, Кант же настаивал на том, что суждение о ходе исторического процесса возможно лишь при допущении существования цели и плана его развития. Но более глубокое различие состояло в том, что лейб-ницианец Гердер не мог признать той пропасти между природой и нравственной волевой деятельностью, которую Кант не только допускал, но и клал в основу философии истории. Развиваемый Гердером в философии истории принцип, согласно которому человеческая культура и «человечность» («tlumanilcil»), осуществляющаяся в ней в виде ряда последовательных ступеней, должны рассматриваться как заключительное звено закономерного развития жизни природы, находился, по его мнению, в неразрешимом противоречии с основным учением Канта. Поэтому недостойное по своей резкости брюзжащее сочинение Гердера «Метакрити-ка критики чистого разума»2" было посвящено развитию мысли Гамана, что все то, что резко противопоставляется друг другу контовским учением — чувственность и рассудок, опыт и чистые понятия, содержание и формы мышления, природа и свобода, склонность и долг — суть явные противоположности, покоящиеся, однако, на одном и том же основании. Поэтому подобный подход неверен и «физиология человеческого познания» должна признать постепенный переход данных противоположностей друг в друга и сделать своим принципом их единство. Эта задача, однако, ко времени выхода «Метакритики» уже была решена другими мыслителями и совершенно другим путем. Еще слабее оказалось гердеровское опровержение эстетики Канта в сочинении «Каллигона».

Более определенными и меткими были возражения против кантовской теории познания, выдвинутые в сочинении «Давид Юм о вере, Или идеализм и реализм» Ф. Г. Якоби. Впоследствии в работе «О попытке критицизма понять сущность разума» и во «Введении в полное собрание философских сочинений »он распространил эти возражения на весь послекантовский идеализм. Якоби отчасти предвидел развитие этого течения. Энергия, с которой он обрушился на самое слабое место критической теории познания, лучше всего доказывает то, как глубоко он постиг антагонизм различных направлений мысли у Канта: это слабое место было понятие вещи в себе. Прежде всего Якоби показывает, что Кант в своем определении чувственности исходит из паивной предпосылки существования вещей в себе, между тем как последующее развитие мыслей основателя критической философии не только подвергает сомнению эту предпосылку, но самим этим сомнением прямо-таки упраздняет понятие чувственности. Чувственность — это «способность аффинироваться (возбуждаться) чем-либо», и аффинироваться она должна именно вещами в себе. Но ведь понятие «аффициро-вания чем-либо» обозначает в любом случае причинное отношение, а трансцендентальная аналитика воспрещает применять какие-либо категории, следовательно, и категорию причинности к вещам в себе. «Критика чистого разума» учит, что весь мир наших представлений должен рассматриваться помимо их отношений к вещам в себе, и в то же время она начинает с того, что выводит все содержание нашего представления из воздействия именно этих вещей, В учение Канта нельзя проникнуть без предпосылки реализма, а с этой предпосылкой нельзя в нем оставаться. Поэтому трансцендентальный идеализм должен будет иметь мужество признать самый крайний идеализм, какой только когда-либо утверждался, то есть должен будет отбросить понятие вещи в себе. Это было предвосхищением учения Фихте. Но в таком случае весь мир представлений превращается в бессмысленный сон. В двух волшебных областях, называемых пространством и временем, накапливаются явления, посредством которых однако ничего не проявляется. Кант говорит о явлениях и утверждает, что в них не проявляется ничего истинно действительного и действительно истинного. Душа имеет представления, но не самой себя или других вещей, а представления того, что не есть ни она сама, ни другие вещи. Кантовский разум воспринимает только сам себя, как глаз, который видел бы, или ухо, которое слышало бы только сам (само) себя. Познавательная способность витает между проблематичными <<.г» субъекта и не менее проблематичными «.г» объекта. Чувственность не имеет ничего перед собой, рассудок не имеет ничего за собой. Так неутомимо подбирает Якоби остроумные антитезы для того, чтобы оттенить противоречия этого «позитивного незнания».



Эти возражения, хотя и не прошли бесследно для будущего философского развития, однако в первое время не остановили победоносного шествия контовского учения. Раз проложив себе дорогу, оно неуклонно овладевало молодым поколением и в последнем десятилетии XVIII века мало-помалу завоевало почти все немецкие кафедры, так что в каждом университете имело своих усердных последователей. Последователи этой кантовской, школы, имена которых сохранились в учебниках, конечно, в большинстве случаев не были способны следовать за учителем в самую сокровенную глубь его размышлений, что они скоро и доказали, когда толпами перешли на сторону Рейнгольда, придавшего кан-товскому учению более грубую и популярную форму. Тем не менее их преподавательская деятельность способствовала тому, что принципы новой философии постепенно проникали в общее сознание. Не в меньшей степени этому содействовала и их «работа ломовиков» («Kcirrne-rarbeit»), состоящая в издании многочисленных сочинений, в которых они излагали, объясняли и защищали Канта, а также периодических изданий, основанных с такими же целями в противовес антикантовским (таких, например, как «Новый философский иллюстрированный журнал по разъяснению системы Канта», который издавали Абихт и переводчик «Критики чистого разума» на латинский язык Борн, или журнал «Анналы философии и философского духа», выходивший в Галле под редакцией Якоба). Этим путем учение Канта проникло и в специальные науки. Менее всего испытало влияние кантовской философии естествознание, потому что все направления мысли, относившиеся к динамическому пониманию природы, очень скоро перешли в натурфилософию Шеллинга. Большее значение имело учение Канта для юриспруденции и понимания общего хода истории. Среди его последователей кроме Гуфеланда и Реберга здесь следует упомянуть Шмальца, Полица, Цахарие и особенно знаменитого криминалиста и теоретика уголовного права Ансельма фон Фейербаха. Они стали использовать принципы кантовской философии права при обсуждении юридических проблем. В исторической науке учениками Канта могут считаться К. фон Роттек, а в широком смысле также и знаменитый историк XVIII века Ф. X. Шлоссер. Но наиболее глубокое влияние критической философии испытала протестантская теология. Конечно, против кантовской философии религии сначала довольно-таки ожесточенно восстали как ортодоксальый супранатурализм, так и рационализм Просвещения: первому не нравилось нравственное толкование, второму — умозрительное признание положительных учений христианства. Но оба, замкнувшись в своем догматизме, не рождали никаких новых мыслей, и чем более подпадало под влияние Канта философское образование, получаемое теологами в университетах, тем обширнее становилась область, в которой оба противника при своем все продолжающемся споре друг с другом применяли оружие, заимствованное из арсенала критицизма. Срединное положение, занимаемое Кантом, позволяло — как это было и с двойственным учением Вольфа — найти себе место в его философской системе всем теологическим направлениям. Такие теологи, как Зюскинд, Аммон, Тифтрунк легко могли связать отрицательные результаты «Критики чистого разума» с учением об откровении и придавали нравственному доказательству бытия Божия все более и более догматическую форму, тем самым решительно уклоняясь от кантов-ского духа. С другой стороны, рационалистам, каковыми были Рёр, Гезсний, Паулюс, стоило только несколько сильнее подчеркнуть «разумность», которую Кант считал необходимой для веры, и его протест против «статуарного» элемента положительных религий, чтобы найти новое, по-видимому, более глубокое обоснование своих теоретических убеждений и отрицательного отношения к догматам. Более медленным, а по сути и менее прочным, было влияние Канта на католическую теологию. Оно отчасти игнорировало его учение, отчасти отвергало его a limine. Правда, позднее Ф. Гермес (1775—1831) предпринял попытку реформировать рациональную часть католического богословия, воспользовавшись кантовской теорией познания, а именно, учением о практических постулатах, для чего и написал первый том своего труда «Введение в христианс

чтобы эта попытка не получила широкого распространения и в рамках своей собственной области исследования.

Таким образом, критицизм, по крайней мере отчасти, проникал в специальные науки, но и в философской области он более или менее удачно смешивался с уже существовавшими старейшими учениями. Ведь приверженцы Канта, как правило, были представителями какой-либо прежней системы и, обретя новые убеждения, стремились сохранить из старых все, чтб только возможно. Оттого-то пограничная черта между кантианцами и так называемыми полу-кантианцами так расплывчата и так трудно точно определить ее. Ио полукантианцы не создали ничего значительного и плодотворного. В конце концов, все они были сметены тем великим движением, в котором критическая философия ассимилировала весь общий интеллектуальный материал нации. Носителями же этого движения служил целый ряд людей, разрабатывавших в Йене кантовское учение. Во главе их стоит человек, завербовавший большинство учеников для новой системы далеко за пределами своего академического круга.

Карл Леонард Рсйнгольд родился в Вене в 1758 году и получил воспитание в одном иезуитском монастыре. После упразднения ордена при Клименте XIV"6 он поступил в коллегию барнабитов, где вследствие выдающегося дарования сделался скоро учителем философии. Но оказалось, что он слишком сильно впитал в себя дух эпохи императора Иосифа, чтобы долго оставаться в подобном положении. В 1783 году он убежал из коллегии и нашел прибежище у Виланда, которому был рекомендован. Позже Рейнгольд стал зятем Виланда и благодаря его влиянию получил место профессора в Йене, после того как обнародовал свои «Письма о философии Канта>>. С него начался ряд блестящих учителей, которые проповедовали с кафедры критическое учение и способствовали его дальнейшему развитию. В 1794 году Рейн-гольд перебрался из Йены в Киль, где прожил до самой смерти в 1823 году, постепенно опускаясь в научном отношении. Он не обладал способностью к философскому творчеству. Это была натура крайне впечатлительная и крайне несамостоятельная. Он последовательно пережил увлечения системами Канта, Фихте, Шеллинга и Якоби и, в конце концов, нашел удовлетворение в учении Бардили и даже в этимологической игре своего друга Торильда. Значение Рейн-гольда сводится только к его деятельности в Йене. Но это значение не ограничивается тем, что, обладая блестящим ораторским талантом, он дал могучий толчок к признанию критической философии: ничуть не меньшую роль играет его попытка нового обоснования кантовского учения. Правда, эта попытка ни в коей мере не свидетельствует о правильности оценки Рейнгольдом сокровенной сущности критической философии, но благодаря своей точной формулировке — как в положительном, так и отрицательном направлении — именно эта попытка способствовала началу дальнейшей разработки этого учения.

Примечательно, что хотя сам Рейнгольд стал приверженцем Канта как раз из-за его нравственно-религиозного учения, как об этом свидетельствуют «Письма...», в то же время у него не было ровно никакого представления об истинной связи между критической философией нравственности и теорией познания критицизма. Напротив, он считал возможным разрабатывать основные положения кантовской философии чисто теоретическим образом и в силу этого поставил учение о вещи в себе в такое ложное и очевидно противоречивое положение, что оно сделалось главной мище-ныо для нападок противников Канта и главной проблемой для приверженцев кантовского учения. Очевидно, что к теоретическому рационализму Рейнгольда привело близкое знакомство с философскими системами прошлого, причем он и не подозревал всего значения этого обстоятельства. Это побудило его поставить перед кантовской критикой в целом новую и далеко ведущую задачу. Кант исследовал различные функции человеческого разума, и для каждой из них установил условия ее возможности и границы ее применения. Почему же все эти неопровержимые, по мнению Рейн-гольда, исследования не встретили всеобщего признания? Почему они не удовлетворили потребность философии освободиться, наконец, от разнообразия личных мнений, чтобы разработка ее велась на почве общей научной работы, чтобы из многих систем получилась одно учение — философия, не прикрепляемая к какому-нибудь имени? Причина этого в том, что в кантовской системе нет ясно выраженного центрального принципа, который бы, в качестве последнего и высшего, лежал в основании всех частных исследований. Рейнгольд уверен, что такой принцип существует, что Кант только не дал его научной формулировки. Следовательно, задача philosophia prima, основной, или элементарной философии состоит в том, чтобы утвердить этот принцип и по-

казать, как из него с необходимостью вытекают все учения критической философии. Таким образом, Рейнгольд возобновляет по отношению к немецкой философии декартовское требование универсального принципа для всех философских знаний. Суть вопроса заключается в том, чтобы вывести из центра то, что Кант нашел посредством своего индуктивного анализа, отправляясь от периферии. А это возможно лишь в том случае, если мы допустим наличие центральной функции всех видов деятельности разума, существенные признаки которой должны повторяться во всех частных функциях. Рейнгольд считает такой функцией деятельность представления, не замечая, что этим самым он отказывается от кантовского принципа примата практического разума над теоретическим и возвращается к психологической установке догматического рационализма. Двумя наиболее значительными произведениями Рейнгольда являются «Опыт новой теории человеческой способности представления» и «Фундамент философского знания». Важные дополнения содержит и выпущенная им в 1790 году работа в «Докладах к вопросу об исправлении прежнего неверного понимания философии». Суть мысли Рейнгольда состоит в следующем: основной принцип по самому понятию своему недоказуем, но он должен обладать непосредственной очевидностью и потому может содержать в себе только «факт», но общий и необходимый факт, абсолютный факт всякой деятельности разума. В силу этого этот принцип полностью определен в самом себе. Такой «факт» есть сознание как «способность» всякой деятельности представления вообще. Всякое представление содержит в себе сознание субъекта, который обладает этим представлением, и сознание объекта, к которому оно относится. От того и от другого следует отличать деятельность представления как таковую. Поэтому основной принцип, обусловливающий все положения критической философии, состоит в следующем: в сознании каждое представление отделяется как от его субъекта, так и от его объекта, и имеет отношение как к одному, так и к другому. Рейнгольд касается здесь действительно последнего факта всякого психологического анализа процесса представления, этого таинственного слияния содержания представления с полаганием бытия. Но он пользуется этим анализом только для того, чтобы вывести в качестве действительной, самой по себе очевидной истины, взгляд наивного реализма о деятельности представления, как находящийся между субъектом и объектом, следовательно, выводит как раз то, что для теоретической критики Канта представлялось проблемой из проблем.

Исходя из этого принципа, конечно, очень легко обосновать кантовское противоположение формы и содержания мышления. Если в представлении должно быть нечто, относящееся к субъекту, и нечто, относящееся к объекту, то ясно, что содержание происходит от объекта, а форма дается субъектом. При этом, естественно, содержание оказывается чем-то данным, а форма порождаемой сущностью духа. Вследствие этого кантовское противоположение чувственности и рассудка, в связи с противоположением пассивной восприимчивости и самодеятельности, оказывается самым понятным утверждением в свете. Чтобы объяснить наши представления, мы должны принять, что содержание их возникает в силу воздействия вещей на нашу чувственность, и что форму мы прибавляем из своего мышления. Но воздействия вещей на нас не суть еще сами вещи, поэтому «вещи в себе» могут быть мыслимы, должны быть мыслимы, но сами не могут быть познаны. Ясно, что принимая этот принцип, Рейнгольд возвращается обратно от кантовского феноменализма к локковскому, хотя он и разделяет взгляды Канта в учении о пространстве и времени (или о первичных качествах). Поэтому бесполезно следить за тем, как Рейнгольд пытался систематически вывести из установленного таким путем принципа отдельные части кантовского учения. Его родство с докантовской философией видно также и из того, что он обосновывал на этих теоретических определениях еще и практические, а кантовскую противоположность между чувственными и разумными влечениями обозначал как противоположность между «материальным влечением» и «формальным влечением», из чего вытекали и автономии разума, следующего своим собственным формальным законам, и гетерономия всякой воли, относящейся к какому-нибудь чувственному объекту. Кантовское учение в переработке Рейнгольда стало внешне намного проще и прозрачнее, но вместе с трудностями оно утратило и свою глубину. Во всяком случае, Рейнгольд усвоил кантовские практические воззрения в том смысле, что в самой резкой форме превратил в принцип так же и теоретической философии основан-

ный на этих воззрениях дуализм. Он надеялся упрочить этот теоретический дуализм на теоретических же основаниях и в силу этого связал кантовский феноменализм с мировоззрением наивного реализма. Таким образом, он превратил кантовское учение как раз в такое страшилище, каким изображал критический идеализм Якоби. У него, действительно, мир явлений необъяснимым образом находится между непознаваемым «.V» вещи в себе и столь же непознаваемым «х» субъекта.

При такой формулировке критической философии стали в известной степени более явными и противоположность течений, сформировавших мышление Канта, и противоречия «Критики чистого разума», рассматриваемой как самостоятельное целое. Поэтому против нее-то и была направлена главная критика со стороны скептицизма. В то время, как одни скептики (например Д. Тидеманв 1784 году в «Гессенских ученых докладах») с радостью приветствовали уничтожение рационалистической метафизики, но упрекали Канта в том, что он недостаточно скептически отнесся к априорному познанию разума, Готлиб Эрнст Шульце (1761—1833) в своем изданном анонимно в 1792 году «Энезидеме» обрушился с уничтожающей критикой на рейнгольдовскую элементарную философию. Шульце начал свою карьеру доцентом в Виттенберге, затем был профессором сначала в Хельм-штадте, а с 1810 года — в Геттингене. Блестящее остроумие, каким отличается названное произведение, оказавшее большое влияние на умонастроение читателей, он позже обнаружил еще раз в опубликованном в 1801 году двухтомнике «Критика теоретической философии-, носившем более общий характер. Впоследствии он примкнул к учению Якоби и эмпирической психологии. В своем главном произведении Шульце старается показать, что критическое направление, которое смотрит свысока на рационализм, само прибегает к целому ряду догматических предпосылок, не принимая во внимание неопроеергнутых возражений представителей
скептицизма, особенно Юма. «Принцип сознания» устанавливает мнимые условия для возможности представлении на основании того положения, что то, чего нельзя мыслить иначе, и есть таково, как оно должно мыслиться. Рейнгольдовская теория способности представления предполагает наличие одной общей способности для всех видов деятельности представления. Но заключать об этой способности и обосновывать ее существование можно только гипостазируя понятие силы, порождающей однородные функции представления. Эта сила может быть определена лишь на основании производимых ею действий. Сама способность представления не есть факт. Следовательно, в учении о ней при помощи понятия причинности делается заключение относительно того, что лежит за пределами опыта. Но такое заключение не представляет никакой ценности, даже если бы мы и имели на него право, потому что оно не дает никакого увеличения или расширения знания. Это — лишь простой формальный постулат, посредством которого мы за причину известного числа сходных видов деятельности принимаем силу, которую, в свою очередь, можем определить лишь посредством этих видов деятельности, то есть посредством их родовых признаков. Данное умозаключение является только простым переводом ассерторического в проблематическое. Это ценное умозаключение Шульце (впоследствии принципиально развитое Гербартом) особенно применимо ко всем * способностям», которыми эмпирическая психология того времени наделяла душу: все они лишь родовые понятия, получающие метафизическую ценность при помощи ничего не значащего прибавления к ним признака силы.

Но это возражение справедливо и по отношению к «Критике чистого разума». Ведь она тоже заявляет, что хочет исследовать лишь условия опыта, а находит эти условия, если следовать Шульце-Энезидему, не внутри, а вне опыта. Она так же, как и Рейнгольд, утверждает, что условием чувственных ощущений является воздействие вещи в себе. Она тоже устанавливает в чистых формах деятельности разума общие «способности», которые должны лежать в основе опыта. Разум в кантовской «Критике чистого разума» сам является вещью в себе, и в то же время эта критика стремится получить самое точное знание как раз об этой вещи в себе. «Критика чистого разума» настаивает на том, что не только способности разума, но и вещи в себе должны быть признаны условием всякого опыта, то есть его причинами, и притом причинами, лежащими вне опыта. Она утверждает это одновременно со своим главным положением, что при помощи категорий — а значит, и категории причинности — нельзя делать никаких заключений относительно того, что лежит за пределами опыта. Эти возражения по поводу учения о вещи в себе и ее отношения в кантовской теории чувственности отчасти уже сделаны вольфианцами, например Швабом в «Философском иллюстрированном журнале» и Флаттом в «Тюбингенском вестнике». Но в «Энезидеме» они выступают в виде единой непобедимой фаланги — в том и состоит значение произведения Шульце, как на это указал уже Фихте. В нем становится очевидным тайный антагонизм, существующий между трансцендентальной эстетикой и трансцендентальной аналитикой, исторически объясняющийся тем обстоятельством, что первая задумана и отчасти разработана еще с точки зрения диссертации на ординатуру 1770 года, тогда как вторая определяется уже критическим учением о синтезе. В кантовской теории познания, как она дана в различных частях «Критики чистого разума», действительно самым вопиющим из всех противоречий является то, что Кант ищет «причину» опыта в вещах в себе и в трансцендентальных способностях. «Критика чистого разума», обязуясь проанализировать и доказать условия опыта, то есть то, что «предшествует» возможности опыта, тем самым ставит перед собой задачу, решение которой сама же объявляет невозможной. Но если бы в этом даже и не было противоречия, то это все равно была бы совершенно бесполезная теория, потому что выведение познаваемого из непознаваемого ни в каком случае не делает первого более понятным. В конце концов, трактовка Кантом и Рейнгольдом понятия причинности и противоречивое применение ими этой категории показывает, что они нисколько не преодолели скепсиса Юма и что, напротив, его сомнения далеко не разрешены.

Особенно важным при рассмотрении всех этих движений было то, что они имели в виду исключительно лишь «Критику чистого разума» и что ни один из этих писателей даже в общих чертах не имел ни малейшего представления о высшей и последней связи между всеми кантовскими «Критиками...». Именно поэтому и получилось так, что понятие вещи в себе, являющееся у Канта связующим звеном между теоретической и практической философией, рассматривалось этими авторами исключительно со стороны его теоретического значения и обоснования и совершенно справедливо было признано не выдерживающим критики. Вследствие этого подхода понятие, которое по своему значению для кан-товской теории познания существенно менее важно, чем понятие априорного знания, при дальнейшем развитии кантианства выступило вперед. Целью «Критики чистого разума», которая на самом деле старалась обосновать априорное познание, стали считать учение о вещи в себе. Такое превращение могло произойти лишь потому, что большинство противников Канта принадлежало к числу таких представителей школьной и популярной философии, для которых важнее всего было отклонить как не имеющую основания его критику рационального познания вещей в себе. Так как их возражения оказывали влияние и на последователей кап-товского учения, то у последних должно было возникнуть стремление очистить понятие вещи в себе, ставшее в рейн-гольдовском понимании действительно несостоятельным, от явных противоречий. Но до тех пор, пока они не смогли определить отношение практической стороны кантовского учения к теоретической и, подобно противникам, рассматривали понятие вещи в себе со стороны его чисто теоретического обоснования, им действительно требовалось подвергнуть это понятие существенной переработке, чтобы таким образом защитить его от нападок. В силу этого дальнейшее развитие критической философии началось с разрушения понятия вещи в себе.

Первый шаг в этом направлении сделал Соломон Май* мои, польский еврей, родившийся в Литве в 1754 году. Человек редких дарований и железного упорства, он сумел выбиться из тяжелого положения, в котором находился в юности, и подняться на высоту немецкого философского образования. Побуждаемый самой глубокой жаждой знания, он вырвался из злосчастного существования на своей родине, но ему пришлось еще некоторое время испытывать удары нужды и унижения. И только расположению Мендельсона обязан он тем, что получил возможность вести достойное человека существование и с удивительной быстротой развил свои умственные силы посредством изучения новой философии. Но остатки юношеской беспечности снова увлекли его на путь несчастья и бродяжничества и лишь в последние годы жизни, окончившейся в 1800 году, он, благодаря покровительству графа Калькрейта, мог, изучив труды кенигсбергского мыслителя, дать в своих сочинениях оригинальную переработку критической теории познания и, наряду с «безграничным уважением» Фихте и Шеллинга, заслужить замечание Канта, что ни один из его противников не понял его лучше, чем Маймон. Из посвященных кантианству сочинений последнего следует отметить «Опыт о трансцендентальной философии», «О прогрессе в философии», «Категории Аристотеля», «Опыт новой логики, или Теория мышления.



С точки зрения теоретического разума, которая одна лишь признается Маймоном, вещь в себе является абсолютным противоречием. Каждый признак понятия существует в качестве представления в сознании, следовательно, зависит от самого сознания и имеет смысл только в нем. Поэтому представление независимой от сознания, не имеющей признаков (так как это-то и называется непознаваемостью) вещи в себе является немыслимым и совершенно невозможным. Вещь в себе не только не может быть познана, но не может быть и мыслима. Для критики познания существует лишь сознание с его представлениями. Маймон первый имел мужество объявить себя последователем того последовательного идеализма, который Якоби считал необходимым следствием трансцендентального идеализма. Всякое знание может быть выведено лишь из сознания и не выходит за его пределы. Но заблуждение, что вещь в себе по крайней мере мыслима, существует, и для того, чтобы понять, как это заблуждение возникло, лучше всего проследить, как его обосновывает Рейнгольд. Он полагает, что необходимо признать вещь в себе, дабы объяснить происхождение содержания представлений в отличие от их формы. В этом доводе верно только то, что это содержание не может быть выведено из сознания. Сознание, скорее, находит его в себе не как произведенное им самим, а как нечто «данное». Но если, однако, объяснение этого данного воздействием вещи в себе является само по себе непозволительным ввиду вышеупомянутого противоречия, то не остается ничего больше, как иначе сформулировать понятие содержания наших представлений. Пытаясь сделать это, Маймон вводит в критическую теорию познания одно из существеннейших положений учения Лейбница, заново и плодотворно переработав его. При этом он не останавливается перед решительным отрицанием правомочности психологического признания принципиальной противоположности между чувственностью и мышлением — противоположности, которая сослужила столь большую службу в философском развитии Канта. Подобно Лейбницу, Маймон обращает внимание на то, что «полное» знание мы имеем только о том, что порождено сознанием из самого себя. Всякий раз, когда мы находим в нашем сознании что-либо, относительно чего мы не знаем, как оно возникло, и что поэтому мы обозначаем, как данное нам, мы имеем лишь неполное сознание об этом объекте. Это — «реtiles perceptions Лейбница, учение о которых было плодотворно разработано Маймоном применительно к критическому учению. Близость с Лейбницем обнаруживается и в терминологии: Маймон называет эти данные нам представления «дифференциалами сознания». Кантовская противоположность пассивной восприимчивости и самодеятельности, как полагает Маймон, оказывается на деле противоположностью полного и неполного сознания. Но эта последняя противоположность уже не носит принципиального характера, а представляет собой лишь различие в степени. В опыте можно проследить постепенное уменьшение полноты сознания, начиная с полного сознания, содержанием которого являются его собственные чистые формальные законы, и кончая неполным сознанием только данного нам ощущения. Поэтому идея чего-то только данного, идея какого-либо содержания сознания, не порожденного самим сознанием, является, если следовать кантовскому принципу, лишь предельным понятием для этого бесконечного ряда убывания полноты сознания. Следовательно, данное нам содержание представления — это есть то, происхождение чего остается неизвестным для сознания, нечто бессознательно порожденное в самом сознании. Таким образом, понятие вещи в себе есть предельное понятие для полного сознания. В кантовско-рейнгольдовском понимании это предельное понятие полного сознания является не неизвестным «х», но, если оставаться в пределах математических формул, мнимой величиной вроде для Маймона же оно — предельное понятие бесконечного ряда, идея решения неразрешимой задачи, иррациональная величина, подобная V2. Понятие вещи в себе обозначает в конце концов лишь сознание той границы, за которой наше сознание уже совершенно не может про-

217 никнуть в свое содержание. Оно есть сознание иррационального предела рационального познания. Итак, Маймон с полной последовательностью проводит тот взгляд на понятие вещи в себе, какой является единственно правильным с точки зрения чисто теоретического разума. Такой же подход был свойственен и Канту, но не мог быть реализован полностью, так как для критицизма эта иррациональная величина теоретического разума была одновременно объектом практического разума. Только теперь, в учении Маймона, вещь в себе, отбросив всякую метафизическую реальность, стала настоящим и чистым предельным понятием.



С этой точки зрения, естественно, и вопрос о познаваемости вещей в себе не имеет больше никакого смысла: гносеологическое исследование должно лишь применять к известному кругу представлений критический принцип большей или меньшей полноты сознания. Ведь очевидно, что о том, о чем у нас есть лишь неполное сознание, мы можем иметь только неполное знание. Основной критический принцип, согласно которому мы полностью познаем лишь то, что сами же и производим, в учении Маймона предстает в новом виде: только объекты полного сознания могут быть также и объектами полного познания. Но ведь всякое содержание опыта есть объект лишь неполного сознания. Следовательно, всякое истинное полное познание ограничивается формами сознания. Таким образом, имеются только две науки, обладающие абсолютной очевидностью — математика и трансцендентальная философия. Первая есть учение о формах интуиции, вторая — о формах мышления. Что же к ас а- г ется сданного нам опыта», то здесь мы имеем всего лишь не-полное познание, которое никогда не носит характера необ- ; ходимости и всеобщности, так как ощущение служит всегда объектом лишь неполного сознания. Такой критический скептицизм вводит в трансцендентальный априоризм < сомнение в аподиктичности опыта и еще более суживает j, границы необходимого и общезначимого познания. Но это сомнение существенно отличается от юмовского. Оно затрагивает не необходимые сочетания между отдельными эле-; ментами опыта, а основы последнего, утверждая неполноту-сознания по отношению к отдельно взятому фактическому-содержанию ощущения, в то время как эмпиризм Юма считал чистое констатирование фактов самой несомненной функцией нашего познания. Сущность такого различия заключается в том, что для эмпирического скептицизма, стоящего на догматической точке зрения наивного реализма, «данность» («Gegebensein») ощущений не представляет ровно никакой проблемы, тогда как для критической теории познания, как только она ясно осознала проблематический характер вещи в себе, эта «данность» неизбежно стала самым трудным из всех вопросов. Кант только слегка коснулся этой проблемы. Он затронул ее говоря отчасти о продуктивном воображении трансцендентальной аналитики, отчасти о паралогизмах, где указывается, что соединение самодеятельного мышления с чувственной восприимчивостью в одном и том же сознании является неразрешимым предельным вопросом психологии. Большая заслуга Маймона состоит в том, что его скептические умозаключения позволили сформулировать эту проблему в ее чистом виде. Однако его учение содержит только постановку вопроса, но не его решение. Способ, каким сознание приходит к этим функциям «неполноты», которые дает нам деятельность ощущений, остался и для него фактом, не выводимым из природы самого сознания. Маймон достиг границы теоретического разума. Решение его проблемы было бы возможным только при условии того, что примат практического разума будет понят в его гносеологическом значении и систематически применен к решению общей критической задачи. В осознании этого и заключается великая и решающая роль Фихте.

§ 63. Этический идеализм Фихте



Иоганн Готлиб Фихте родился в 1762 году в местечке Рамменау в Оберлаузице. Он был сыном ткача, но, пользуясь поддержкой барона Мильтица, сначала получил образование в школе «Пфорта», а затем изучал теологию в Йене и Лейпциге. По завершении учебы ему еще долго пришлось бороться с нуждой. Он занимал в различных местах должность домашнего учителя и только в Цюрихе ему удалось некоторое время пожить спокойно. С 1790 года в Лейпциге он под влиянием внешних обстоятельств стал изучать учение Канта, с коим быстро освоился. В практической части кантонской философии он нашел разрешение того со-

мнения, которое вызвал в нем детерминизм Спинозы. Фихте скоро настолько овладел миром идей критической философии и ее методами, что, будучи вскоре после этого переведен в Кенигсберг, мог представить великому учителю свой первый труд «Опыт критики всяческого откровения», чем заслужил его полное одобрение. Кант деликатно позаботился о нем не только в том отношении, что помог ему приобрести обеспеченное положение, но еще и оказал содействие в издании этого сочинения. Совершенно случайно имя автора не было помещено на обложке, вследствие чего все приняли это произведение за труд по философии религии самого Канта, появление которого ожидали с крайним нетерпением. И когда Кант публично объявил имя настоящего автора, этим сразу было положено начало славе Фихте. В 1793 году Фихте опять вернулся в Цюрих, где вступил в плодотворные для него отношения с И. Г. Песталлоцци и Баггезом. Здесь он обнародовал свои работы «Очерки по исправлению суждений публики о французской революции» и «Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор подавляли» и прочитал избранному кругу слушателей ряд лекций о кантовской философии и ее переработке, уже складывавшейся в его голове. В следующем году ему была предложена кафедра в Йене, освободившаяся в связи с уходом Рейнгольда, и с этого времени началась его блестящая академическая деятельность. Единственное, что омрачало ее и в конце концов привело к очень печальному концу, так это скорее его собственное упрямство, нежели противодействие враждебных элементов. Фихте отличался огромной энергией и несгибаемой волей, но в то же время в характере его обнаруживалась та прямолинейность, которая всегда угрожает опасностью потерпеть поражение от законов мира в то самое время, когда он предписывает миру свой закон. Глубокая реформаторская устремленность воодушевляла его, в нем жил дух пророка. Он совершенно серьезно верил, что новая философия дает такой идеал убеждений, которому суждено преобразовать сверху донизу полный соблазна мир. Он был предан этому идеалу, как сам Кант; он боролся за него, не смотря ни налево, ни направо, и возвещал евангелие категорического императива не задаваясь вопросом: а не погубит ли он этим свое или же чье-либо еще существование. Это был человек долга в том виде, как его обрисовал Кант: железная воля, только сама предписывающая себе закон. Фихте был неспособен мириться с условиями действительности и своим упрямством вредил не только самому себе, но в большинстве случаев и тому делу, интересы которого защищал. Оратор по природе, Фихте оказывал огромное влияние на учащуюся молодежь. Он незамедлительно принялся он за преобразование студенческой жизни, которая, по его мнению, всецело находилась под влиянием беспутного духа землячеств. Несмотря на большой успех у него скоро возникли конфликты с церковными властями и студенчеством, побудившие его провести лето 1795 года в Османштадте. Но резче всего его чуждая миру прямолинейность дала о себе знать в споре об атеизме. В издаваемом им и Ф. И. Нитгаммером «Философском журнале» была помещена статья его ученика Ф. К. Форберга «Развитие понятия религии», к которой сам Фихте прибавил рассуждение «Об основании нашей веры в божественное управление миром». Вследствие анонимного доноса, в котором, может быть, не последнюю роль играли его академические враги, журнал за «атеизм» своего содержания был конфискован саксонским правительством, по настоянию которого веймарские власти должны были привлечь Фихте к ответственности. Гёте сделал все возможное, чтобы уладить дело дипломатическим путем. Но Фихте уничтожил все его добрые намерения: с одной стороны, в своей «Апелляции к публике в связи с обвинением в атеизме» и в поданном затем властям требовании проведения судебного разбирательства по этому вопросу он в самых резких и едких выражениях излил свое справедливое негодование по поводу унизительных подозрений, а с другой — наивно полагаясь на обещания своих сотоварищей уйти вместе с ним из Йены, если он найдет это необходимым, позволил себе грозить правительству, что в случае, если получит хотя бы только выговор, покинет универс

Эрлангенский университет, находившийся в то врем

в Пруссии. При этом ему было разрешено продолжать зимой свои публичные лекции в Берлине. Но следующий год отразился на его судьбе очень печально. Когда Пруссия потерпела поражение и Берлин очутился в руках неприятеля, Фихте вынужден был искать пристанище в Восточной Пруссии, где мог бы свободно продолжать свою деятельность. Временно он читал лекции в Кенигсберге, но в конце концов был вынужден бежать через Мемель и Копенгаген. Но все же он вернулся в Берлин и здесь, во время господства Наполеона, произнес, не подвергаясь преследованию, свои пламенные «Речи к немецкой нации, остающиеся живым памятником его пылких убеждений и занимающие одно из первых мест в истории пробуждения немецкого национального чувства. Отличаясь популярной формой и захватывающей слушателя риторикой, они служат выражением того величайшего факта немецкой истории, что германская нация, утратив по собственной вине свою роль во внешнем мире, смогла снова обрести достойное положение только путем возрождение своего духовного мира и образования. Правда, когда под знаком этого возрождения был основан Берлинский университет, в его основании лежал не совершенно невыполнимый план Фихте, а проект Ф. Э. Д. Шлей-ермахера. Тем не менее Фихте был не только первым профессором философии, но и первым выборным ректором новой высшей школы. Правда, вследствие столкновений с коллегами из-за академической дисциплины он был вынужден сложить с себя это звание. Когда затем немецкая нация, вновь воспламенившись духом и проникнувшись полной серьезностью нравственного убеждения, поднялась на борьбу за освобождение от поработителей, Фихте должен был отказаться от мысли самому встать в ряды бойцов. Тогда раздалось его могучее слово об «истинной войне», а сам он, вместе с женой, посвятил себя уходу за ранеными. В этом самоотверженном исполнении долга и нашел он свою смерть: в 1814 году тиф унес его в могилу.

Отношение Фихте к кантовской философии характеризуется тем, что он исполнил требование Рейнгольда методически вывести все ее положения из одного принципа. Рейн-гольд не обладал достаточно систематичным умом, чтобы найти метод для такого выведения и поэтому все его значение исчерпывается лишь постановкой вопроса. У Фихте, напротив, вся суть в методическом принципе. Постоянные переработки, которым он подвергал «Наукоучевие», и которые даже обусловили изменения в его философском мировоззрении, все-таки остаются в пределах одного и того же метода, применяемого им с 1794 года как в печатных трудах, так и при изложении своего учения с кафедры. Если речь идет о том, чтобы вывести в качестве необходимых форм одной общей основной деятельности все единичные функции разума, найденные Кантом посредством анализа отдельных проблем, то Рейнгольд, выдвинув центральное положение и выведя посредством его формального применения к различным эмпирическим видам деятельности отдельные учения, дал только внешнее решение этой задачи. Фихте же требует определить ту внутреннюю необходимость, с какой общие функции разума распадаются на эти определенные, известные из опыта частные виды функций. Но если исходить из опыта, выполнить данное требование не удастся, поскольку это возможно только благодаря исследованию самой деятельности разума по отношению к ее имманентной необходимости. Однако такая необходимость не может быть данной изначально и в силу этого происходящей в последней инстанции от чего-либо иного, ибо разум, как теоретический, так и практический, не знает ничего иного, кроме самого себя. Если поэтому кантовская критическая философия останавливалась перед организацией разума, перед «сознанием вообще» как перед чем-то последним и высшим, то учение Фихте ставит задачу постичь и эту организацию. Но, следуя кантовскому принципу, она может быть постигнута только из себя самой, а не из чего-либо другого. Она автономна, она сама — эта организация — должна быть мыслима как система, которая во всех своих отдельных функциях обусловлена идеей целого. При постижении связи видов деятельности разума нельзя выводить эту связь посредством естественной необходимости из чего-либо другого. Ведь «Критика чистого разума» доказала, что сама эта естественная необходимость есть лишь форма разума, прилагаемая к миру явлений. Связь видов деятельности разума может быть выведена только из абсолютного принципа самого разума. Но таким абсолютным принципом служит только цель. Вывести организацию разума можно только поняв все его отдельные функции как те неизбежные

средства, которые должны приводить к последней цели его деятельности. Вот основная мысль Фихте. Это вполне последовательно проведенный принцип примата практического разума над теоретическим, и в этом лежит причина того исключительного телеологического характера, который присущ фихтевскому учению как в целом, так и в частностях. Дедукция «Наукоучения» имеет только одну задачу — развить из высшей цели разума систему всех видов деятельности, при помощи которых он реализует эту цель. В этом смысле учение Фихте называется «историей сознания». Но предметом этой истории служит не повествование о причинно необходимых процессах, а развитие процессов, необходимых телеологически. Все то, что Кант открыл относительно чистых форм организации разума, находит себе место в этой истории и служит в ней необходимым решением необходимой задачи. Все формы разума образуют телеологическую систему, обусловленную его последней и высшей задачей. Построение подобной системы возможно только при том условии, что сущность разума усматривается в такой деятельности, которая совершается ради цели, обоснованной в ней самой. Таким образом, учение Фихте должно допустить наличие в понятии разума первоначальной противоположности между задачей, поставленной разумом самому себе, и его деятельностью. Необходимо рассматривать данную противоположность (поскольку только в ней находит объяснение каждая частная функция разума) как принадлежащую самой его сущности. Поэтому фихтевское понятие разума определяется противоположностью между задачей и стремлением, направленным на осуществление этой задачи посредством бесконечного приближения. Нравственная точка зрения, выдвинутая Лессингом и Кантом, у Фихте стала главным принципом философии, и основополагающее убеждение в том, что причина всякой деятельности заключена в том идеале, который она должна осуществить, придает его учению характер этического идеализма.

Отсюда непосредственно вытекает имевший такие важные последствия метод «Наукоучения». Если все виды деятельности разума имеют значение системы средств для выполнения задачи, то внутри самого разума должно заключаться противоречие между этой задачей и его деятельностью. Ведь полное согласование обеих сторон упразднило

бы сущность этих функций — совершенно так же, как для Канта нравственный закон остался бы без содержания, как только было бы обеспечено его полное осуществление. Понятие долженствования, поставленное Фихте в центр всей философии, требует наличия противоречия между задачей и действительным деянием, и это противоречие наукоучение переносит в саму сущность разума. Телеологическая дедукция видов интеллектуальной деятельности сводится к тому, чтобы показать, как вследствие противоречия между задачей и первым действием разума появляется необходимость во втором, как это второе действие тоже оказывается недостаточным и этим обусловливает третье и т. д., пока вся система деятельности разума не представится как progressus in infinitum или же, через возвращение к первому действию, не сомкнется в виде круга. В этом смысле метод фихте является методом противоречия, а его развитие форм разума из основного принципа представляет собой диалектику. Но данный диалектический метод, прибегающий чаще всего к трихотомическому делению и рассмотрению взаимоотношений между тезисом, антитезисом и синтезом, присутствовал уже у Канта. Ведь все тройное подразделение его системы основывалось на том, что между теоретической и практической философией господствует противоречие, из которого развились задачи эстетической философии. У Канта основное отношение между ними рассматривается так, что несоединимые сперва функции знания и воли могут обрести синтез в форме чувства и в его теоретической философии заключается намек на то, что при всей противоположности между чувственностью и рассудком они имеют общий корень, лежащий в способности воображения или суждения. Фихте превращает это отношение в диалектический метод, при помощи которого он хочет развить всю систему деятельности разума из ее последней задачи.

Так обозначился основной характер философии Фихте. Ей предстояло разрешить данную задачу, с одной стороны, с указанной точки зрения философского исследования, а с другой, — опираясь на общее мышление. Частая переработка «Наукоучения» доказывает, что Фихте никогда не мог удовлетвориться достигнутым, и тем не менее нередко первоначальное изложение оказывалось, может быть, наилучшим. Необыкновенно высокая степень отвлечения, свой-

ственная этим исследованиям, полная новизна развиваемых здесь воззрений представляли чрезвычайные трудности для словесного выражения и если в некоторых местах мыслителю и удалось победить эту трудность, то тем насильственнее приходилось ему обращаться с обыкновенным языком в других местах. Для современного читателя, любящего такое плоское выражение мыслей, которое требовало бы как можно меньшей работы ума, все эти переработки Фихте останутся недоступными. Тем непростительнее дерзость тех, кто долгое время отрицательно относился к нему, не поняв ни единого слова его учения. Для первого ознакомления с основной точкой зрения «Наукоучения» самым подходящим будет изучение обоих «Введений» к нему, представляющих собой мастерское произведение диалектического вывода, а для углубления в целое может служить сочинение «Основа общего наукоучения» . Самое популярное изложение связи между теоретическим и этическим учением содержится в труде «Назначение человека", но при этом не следует упускать из виду, что в этом произведении уже заметны ростки совершившегося переворота в метафизических воззрениях Фихте, о котором речь будет ниже.

Назвав философию именем наукоучепия, Фихте тем самым подчеркнул, что благодаря Канту гносеологическая точка зрения с полным правом заняла центральное положение в философском мышлении. Если другие факты группируются по иным областям знания, то объяснение самого знания ставит перед философией особую задачу и требует применения особого метода. Для этого объяснения наивное сознание прибегает к противоположению субъекта и объекта. Догматизм объясняет сознание из вещей в себе, идеализм — вещи из сознания, синкретизм же пытается более или менее искусно слить их друг с другом, и, как все половинчатое, изначально отброшен Фихте. Догматизм, представителем которого в глазах Фихте является учение Спинозы, не способен вывести представления из бытия. Как бы последователен он ни был сам по себе, он терпит неудачу при разрешении проблемы «я", проблемы самосознания. Поэтому остается лишь другой вполне логичный выход — так усовершенствовать идеализм, чтобы из субъекта объяснялся объект, из представления — бытие. Этот идеализм имеет особое основание еще и в том, что, как бы с метафи-

зической точки зрения ни состояло дело с вещами в сеое, сознание во всяком случае есть нечто наиболее доступное для самого себя и только исходя из себя может дойти и до представления бытия.

Поэтому у Фихте понятие знания не может быть определено как согласование предметов и представлений друг с другом. Это понятие подразумевает, что среди представлений есть такие, появление которых сопровождается чувством необходимости. Кант исследовал каждое их этих представлений в отдельности, но Рейнгольд справедливо учил, что знание возможно лишь в виде системы. Если должно существовать знание, как критическая система, то только в виде системы необходимых видов деятельности познания. Но чтобы отыскать их, философия должна исходить из одного принципа, форма и содержание которого с необходимостью определяются им самим. Однако этот принцип не таков, каким его представлял себе Рейнгольд. Он должен не содержать мертвое знание о каких-либо отношениях и зависимостях, а с необходимостью заключать в себе ни отчего другого не зависящую первичную деятельность всякого разума, первоначальный процесс мышления. Этот принцип обязан быть выражением не факта, как вещи («Tatsache»), a функции, деятельности, которая ничего не предполагает раньше себя, но все имеет своим следствием, которая поэтому является свободной деятельностью в самом настоящем значении этого слова: он должен быть выражением «факта деятельности» («Tuthandlung»). Такой самый первоначальный и общий, не обусловленный никаким содержанием, никакой зависимостью от формы или категории факт деятельности состоит в том, что сознание мыслит само себя. Загадочное обращение на самого себя, которое сказывается здесь, наш язык обозначает словом «я». Таким образом, принципом философии является "я» — не как эмпирическое самосознание единичной личности, а как самая общая и изначальная деятельность разумного мышления, или чистое самосознание.



« «Я>> полагает себя». Этот первый тезис фихтевского учения не высказывает никакого факта в смысле вещи («Tatsa-che>>), ничего «уже совершенного» («factum»), подобно принципу сознания Рейнгольда. Скорее, это положение выражает функцию, обусловливающую всякое мышление. Филосо-

фия не должна начинать с утверждения. Утверждения всегда могут быть оспорены и никогда не представляют собой абсолютного принципа. Началом философии не может служить тезис, о котором можно было бы спорить или который заключает в себе предпосылки. Напротив, ее началом скорее служит требование осуществить первичную деятельность всякого разумного мышления. Подобно тому, как геометр приступает к делу с требования «Представь себе пространство», так и философ наукоучения начинает с постулата «Мысли самого себя». Этим актом мышления о самом себе («Selbstadenken») порождается разум. Он существует только в силу этого акта и поэтому не представляет собой нечто откуда-нибудь данное или выводимое. Он возникает только в силу загадочного акта мышления о самом себе. Разум есть сама себя создающая деятельность, само себя производящее действие и философия от каждого требует порождать в себе это действие. В этом лучше всего видно отношение Фихте к Канту. Для Канта разум с его формами является уже данной организацией, которая открывалась в критической рефлексии как общий надындивидуальный факт. Для Фихте эта организация состоит лишь в самопорождении разума. В его учении понятие автономии распространяется на весь, в частности, и на теоретический разум. Фихте хочет показать, что эта надындивидуальная организация, в которой Кант усматривал причину всякой априорности, везде, при каком бы содержании она ни развивалась, содержит сам себя порождающий акт разумного мышления. Кант коснулся этого вопроса в учении о трансцендентальной апперцепции. Он показал, что категории являются лишь формами функций чистого самосознания, и эта самая темная часть его учения сделалась светочем, указывающим дорогу его последователям. Акт самосознания (вот итог фихтевской теории познания) является той первоначальной деятельностью, из которой выводится весь мир представлений с его содержанием и формой. И только при рассмотрении кантовского учения с этой точки зрения исчезают противоречия, возникшие в силу реалистического понимания вещи в себе. Невозможно мыслить представление как обусловленное вещами. Но вполне возможно среди необходимых видов деятельности познания открыть такие, которые производят и обосновывают представление о вещах и их реальности, то есть с необходимостью его требуют. Если среди функций эмпирического сознания нет таких видов деятельности, то следует искать причину представления вещей в первоначальном представлении, в том чистом самосознании, без которого и по Канту невозможно никакое эмпирическое самосознание. В этом смысле Фихте и заявлял, несмотря на ясно выраженный протест Канта, что его учение есть не что иное, как исчерпывающе понятный и последовательно проведенный критицизм. В вопросе о теоретических дедукциях с ним согласен и Сигизмунд Бск (1761 — 1842), под конец жизни бывший профессором в Ростоке. С одобрения своего учителя он выпустил уже упоминавшиеся «Объяснительные выдержки из критических сочинений господина профессора Канта», а затем, может быть, уже под влиянием «Наукоучения», прибавил к нему еще один том под заглавием «Единственно возможная точка зрения, с которой может оцениваться критическая философия». Идеализм в виде этого интересного «учения о точке зрения» вооружался против Рейнгольда, который своим пониманием учения о вещи в себе сделал из Канта догматика, Бек же искал истинный ключ к пониманию Канта в учении о трансцендентальной апперцепции. Нет никакой связи между представлениями и вещами в себе. Предметы, которые должны противопоставляться индивидуальному сознанию в качестве нормы правильности, только тогда можно сравнивать с представлениями этого сознания, когда они сами являются представлениями, а их можно понимать в качестве таковых только в силу того, что они считаются продуктом первоначального представления, предшествующего всякому индивидуальному сознанию. Нельзя отрицать, что в высшей степени трудно было бы провести границу между этой точкой зрения Века и позицией Беркли. Но ведь ни Кант, ни Фихте не придерживались таких взглядов: Кант - - поскольку настаивал на реальности вещи в себе; Фихте — ток как был совершенно

Из только что указанного основного принципа философии Фихте вытекает следствие, которое поставило это уче-

ние со всеми его диалектическими выводами в непримиримое противоречие с обыденным мировоззрением. Лучше с полной ясностью раскрыть это противоречие, нежели его затушевывать, поскольку в нем кроется последняя причина всего того, что казалось и теперь еще кажется парадоксом в идеалистической философии. Наивное сознание может мыслить функцию только как состояние или деятельность функционирующего существа. И как бы ни представляли себе это отношение, мышление, совершающееся по обычным категориям, всегда мыслит сперва вещи, а затем уже исполняемые ими функции. Фихтевское учение переворачивает это отношение. То, чти мы называем вещами, оно рассматривает как продукты деятельности. В то время как обыкновенно в деятельности видят нечто такое, чти предполагает бытие, для Фихте всякое бытие представляет собой лишь продукт первоначального деяния. Функция без функционирующего бытия является для него первичным метафизическим принципом. Для обыденного сознания подобная функция кажется висящей в воздухе и непредставимой. Поясним эту мысль на частном примере. Наивное сознание считает, что в природе силы и движения прикреплены к материи или атомам, которые обладают собственным бытием. Но уже кантовская динамическая натурфилософия учила, что то, что является нам как материя, есть лишь продукт силы. У Фихте последовательное расширение этой мысли ведет к уничтожению понятия вещи в себе: для него всякая реальность есть лишь продукт деяния.

Здесь всего яснее видно, как далеко немецкий идеализм отстоит от идеализма Декарта и Беркли. Последние, хотя и превращали весь телесный мир в представления, но сами представления, благодаря своему наивному мировоззрению, рассматривали как функцию мыслящих субстанций. Для Фихте же самосознание является фактом деятельности («Tat-handlung»), который не только не предполагает наличия мыслящей субстанции, но, наоборот, сам изначально порождает такую субстанцию. Дело обстоит не так, что мыслящий дух сперва «существует», а затем уже в силу каких-либо побуждений приходит к самосознанию. Он впервые возникает посредством невыводимого, необъяснимого акта самосознания. Истинный час рождения человека — это тот момент, когда он впервые говорит <<я». Таким образом, если философия начинается с того, что требует от каждого осуществить творческий акт самосознания, то ее дальнейшее развитие состоит исключительно в рефлексии над тем, чти совершается в этой деятельности и что необходимо связано с ней как ее дальнейшая функция. Прежде всего, «я» для того, чтобы определить само себя, должно отличить себя от всего другого, то есть противопоставить себе «пе-я>>. Но это «не я» само являтся чем-то представленным, следовательно, полагается сознанием и в сознании. Следовательно, «я» полагает «не-я» в «я». Этим путем через акт самосознания в нем возникает двойное содержание, а «я» и «не-я», находясь в одном сознании, отчасти снимают, а через это и взаимно ограничивают друг друга: ни одно из них не занимает всего самосознания, и каждое полагается только по отношению к другому и определяется этим другим. Субъект и объект, — если только мы будем употреблять эти популярные обозначения с осторожностью, так чтобы не приписывать им еще субстанциальности —- представляют собой два необходимых, звена первичного противопоставления, которые содержатся в акте самосознания и могут мыслиться только в соотношении друг с другом. Как субъект не может мыслиться сам по себе без объекта, так и объект — без субъекта. Это взаимоотношение развивается в категорию взаимодействия и ведет к тезису, что «я» и <<не-я» взаимно определяют друг друго. Мысленно разделив два отношения, соединенные в этом положении, мы получим, с одной стороны, определенность «я» через «ас-я», а с другой — определенность «не я» через «я». В том случае, когда в самосознании субъект определен объектом, между ними имеется причинное отношение основания и «я» оказывается теоретическим. Если же, наоборот, объект определен субъектом, то между ними наличествует причинное отношение цели и действия и <<я» оказывается практическим. Таким образом, на основании этих самых общих определений понятий наукоученне, то есть философия Фихте, распадается на теоретическое и практическое.

Задача первого состоит, следовательно, в развитии тех необходимых видов деятельности разума, которые вытекают из определенности «я» через «не-я». Ясно, что хотя «к? я» и является объектом для «я», однако оно может быть порождено только этим же «я». Ясно также и то, что если нет

ничего кроме <я> и его созданного им же самим содержания, то суть проблемы сводится к тому, что сама по себе бесконечная и неограниченная деятельность «я» ограничивает сама себя при каждом отдельном акте сознания, имеющем своим содержанием какое-нибудь «не-я». «Не я» ограничивает деятельность «я», но ведь и оно само есть только функция внутри «я». Следовательно, оно является той функцией, посредством которой «я» ограничивает само себя. Итак, отдельное содержание сознания, с какой бы необходимостью оно в нем ни проявлялось, не может быть объяснено зависимостью сознания от каких-либо вещей в себе, а только выведено из самого «я». Но ведь всякое сознательное создание чего-либо определяется известными причинами и поэтому всегда предполагает особое содержание представлений. Первоначальное же сотворение, посредством которого впервые в «я» возникает «не-я», не может быть сознательным, оно должно быть только бессознательным. Это сотворение также не определено какими-либо причинами, но является абсолютно свободным и беспричинным. Следовательно, функции, которые Бек обозначал как «первоначальное представление», Фихте считал беспричинными свободными актами, доходящими поэтому до нашего сознания не в этом первоначальном виде, а только в произведенных им продуктах. Эмпирическому сознанию, для которого справедливо рейнгольдовское положение об отношении представления к субъекту и объекту, должно предшествовать бессознательное представление. Оно, будучи само по себе свободным и беспричинным, содержит в себе причину той необходимости, с какой навязывается сознанию каждое отдельное его содержание.

Это важнейший шаг, выводящий Фихте за пределы учения Канта. Очевидно, что это бессознательное, беспричинно свободное представление мыслится в фихтевской философии как функция того самого надындивидуального единства разума, которое Кант называл трансцендентальной апперцепцией. Но в то время, как Кант видел функцию этой апперцепции лишь в формальных синтетических сочетаниях данного в ощущении материала, нисколько не заботясь об обосновании последнего (так как он скорее отрицал за ним необходимость и общезначимость), Фихте усматривает и способности продуктивного воображения и происхождение ощущения. Особенности отдельного ощущения никоим образом не могут быть обоснованы даже и с этой точки зрения: они не могут быть выведены ни из эмпирического сознания, так как оно само не знает, каким образом получает это ощущение, ни из вещей в себе, потому что они вообще не могут быть мыслимы, ни, наконец, из соединения обоих. Поэтому остается только рассматривать эти особенности как безусловную изначальную данность и считать их продуктом совершенно свободной беспричинной деятельности, начало которой следует искать в надындивидуальном «я>>.

Эта теория Фихте, правильно понятая и освобожденная от формул наукоучения, имеет огромное значение. Глубочайший смысл ее в том, что она считает сознательное вторичным явлением, указывающим на существование бессознательного, от которого первое получает свое содержание. Здесь еще глубже, чем у Канта, в самом корне пресекаются все попытки рационализма извлечь содержание мышления из сущности сознания, из его форм и законов. Эмпирическое сознание возможно только в том случае, если дано его содержание. Эмпиризм быстро отделался от проблемы с помощью утверждения, что источником содержания сознания служат вещи в себе. Но кантовская критика, как ее понимает Фихте, уничтожила возможность такого подхода. Вещи в себе — тоже представления. Поэтому для Фихте единственным способом объяснения данности содержания сознания является признание того, что она происходит из представления высшего порядка — свободного и бессознательного. Во второй раз в немецкой философии всплывает понятие бессознательной деятельности представления, но совсем в другом смысле и совсем в иной связи, нежели это было у Лейбница. Там речь шла (Маймон вернулся к этой идее в критицизме) о постепенном уменьшении силы сознания до неощутимо малых величин. Здесь это toto covlo совсем другая функция, в качестве которой бессознательное представление противополагается сознательному. Первое беспричинно и свободно, последнее обосновано и необходимо; первое первоначально и подлинно, последнее производно и является лишь копией. Этим идеалистическая теория познания как бы описывает круг и превращается в наиболее замкнутую систему, какую она когда-либо только представляла или может представить. То, что наивным сознанием рассматри-

вается как чуждый мир вещей в себе, является продуктом бессознательной деятельности представления, которая в качестве самой первоначальной теоретической функции лежит в основе всякого эмпирического сознания.

Таким образом, ощущение, как всеобщая функция, выведено из надындивидуального «я». Поэтому оно указывает на противоречие в сущности «я» и вместе с тем на задачу, обусловливающую собой ряд необходимых форм, в которых развивается теоретический разум. При построении этого ряда, целью которого служит выведение всех форм разума, проанализированных в гносеологии Канта, Фихте более или менее скрыто ориентируется на пространственные образы, отчасти напоминающие оптические отношения. Бесконечная сама по себе деятельность «я» повсюду ставит себе границы посредством свободных действий продуктивного воображения. Но вследствие этого при каждом таком действии она является одновременно и ограниченной и безграничной, а это возможно лишь в силу того, что, ставя себе границы, она в то же время выходит за них. Но такой выход за границы есть опять-таки деятельность «я», следовательно, является представлением и должно состоять в том, что «я» делает объектом сознания поставленные им самим себе границы. Рефлексия над ощущением есть «интуиция*, в которой именно поэтому ощущение и является чем-то чуждым, внешним и данным сознанию, и этот процесс постоянно повторяется. Через интуицию деятельность «я» переходит к «воображению». Здесь содержание интуиции рассматривается как образ с синтетическим расположением составных частей, определяемым категориями. Таким образом, у Фихте категории, а вместе с ними также и формы интуиции: пространство и время, являются функциями воображения, тогда как у Канта воображение служило лишь для опосредования их отношения друг к другу. Но «я>> должно развивать свою деятельность и дальше. В качестве «рассудка» оно объявляет образ реальным объектом, заключающим в себе причину деятельности ощущения. Таким образом, в учении Фихте категория причинности представляет собой основную форму деятельности рассудка. Но эта рефлексия рассудка, в свою очередь, указывает на способность сознания противопоставлять себя в свободной абстракции своему собственному содержанию. И хотя эта способность названа «способностью суждения», она коренится опять-таки в той же самой общей способности, в силу которой «я» может выйти за какие угодно поставленные им себе границы, установить их в абстракции и рефлектировать над ними, как над своим собственным объектом. Фихте называет эту самую общую способность в узком смысле слова «разумом» и, указывая при этом на кантовское словоупотребление, рассматривает тем самым теоретический ряд деятельности «я» как бы замкнутым — ведь глубочайшей причиной всех его функций оказывается эта общая деятельность, в обнаружении которой первоначально и заключалась проблема. Но тем самым признается, что хотя теоретическое наукоучение и представляет собой совершенно замкнутую в себе систему, тем не менее в нем содержится основная проблема, которую оно само не в состоянии разрешить.

Нет сомнения, что намеченное здесь лишь в общих чертах построение, хотя и содержит много остроумных оборотов и тонких наблюдений, в целом является совершенно искусственным и отчасти насквозь произвольным. При построении форм разума категории играют странную роль: они вновь появляются в различных пунктах и поэтому нельзя считать, что они выведены вполне систематически. Кроме того, основной принцип, в силу которого каждая из выведенных видов деятельности должна быть обоснована лишь системой последующих ее видов, хотя и объясняет до некоторой степени, что позднейшие функции незаметно действуют уже и в более ранних, все-таки имеет своим следствием смешение всех этих видов деятельности. Это смешение оказывается менее удобным по сравнению с тем строгим разделением, которого неуклонно придерживался Кант. Уже здесь видна опасность диалектического метода, при котором под влиянием побудительной силы одной общей задачи различные функции должны вытекать одна из другой и переходить одна в другую. Но, с другой стороны, проявляется и все величие мысли, желающей понять все формы интеллигенции01 как единую систему и усмотреть во всех единичных формах ее основную задачу.

Таким образом, вся эта система представляет собой не что иное, как ряд видов деятельности, посредством которых разум снова и снова стремится выйти за поставленные им самим себе границы. Сущность теоретического разума со-

стоит в движении — в том, что он ставит сам себе границы и снова выходит за них. Он связан поэтому с ощущением как с первой беспричинной, следовательно, теоретически непостижимой, границей, которую «я» ставит самому себе. Теоретическое «я» находит в себе противопоставление неограниченной и ограниченной деятельности как причину всего своего развития, но не может его постигнуть. Тот первый, положивший начало развитию всего ряда толчок («Аn-stoc»), корни которого следует искать в ощущении, впервые делает возможным само существование теоретического разума, следовательно, не может быть выведен из него. Теоретический разум не может дать отчета в том, почему же «я» ограничивает свою бесконечную деятельность посредством свободных беспричинных действий и этим кладет начало процессу, который, раз начавшись, необходимо развивается через все выведенные формы. Поэтому причину такого толчка приходится искать лишь в том обстоятельстве, что «я» в своей глубочайшей сущности является практическим. Бесконечная деятельность, составляющая сущность чистого «я», осталась бы без содержания, если бы у нее не было объекта для деятельности. Сила может проявить себя только тем, что она преодолевает сопротивление. Бесконечная деятельность возможна лишь в силу того, что все снова и снова ставятся пределы, которые ей следует преодолевать. Поэтому, чтобы оставаться бесконечной деятельностью, «я» должно ставить себе границы, за которые затем необходимо выйти. Первотолчок для всего теоретического ряда, изначальное самоограничение «я>> в ощущении обусловливается тем, что «я» должно быть бесконечной деятельностью и потому нуждаться в препятствии, чтобы развиваться при преодолении его. Оно ставит себе предел, чтобы преодолевать его: «я» является теоретическим, чтобы быть практическим.

Итак, глубочайшей основой «я» является бесконечность его функции. Но это не есть бесконечность бытия (так как в этом случае это была бы законченная бесконечность), но бесконечность действия и стремления. По самой своей сущности бесконечная деятельность никогда не может достичь своей цели. Она перестала бы быть бесконечной сразу же, как только ее стремление исполнилось бы, и нашла бы в этом свой конец. Деятельность «я» может поэтому состоять лишь в том, что оно, ставя себе пределы, тем самым нсобходимо ставит себе все новые задачи и, разрешая их, идет дальше опять к новым задачам. Эмпирическая воля находит в «не-я» сопротивление, которое позволяет ей проявить свою деятельность. Бесконечное стремление чистого «я» не встречает никакого препятствия и потому должно само себе его создавать. Отсюда вытекает его самоограничение в бессознательном представлении, продуктом которого служит ощущение и «пе-я». Однако и из практического разума тоже нельзя вывести причину того, что его единичное содержание определяется именно так, как оно является данным в сознании, а не иначе — ведь здесь речь идет о свободной беспричинной деятельности. Но в общем можно установить цель, ради которой совершаются все эти беспричинные акты бессознательного представления, из которых возникает объективный мир.

Поэтому основные положения наукоучения состоят в следующем: чистое, или абсолютное, «я» — это бесконечная, направленная лишь на себя деятельность («деяние деяния», как выражался Якоби). Но такая бесконечная деятельность, имеющая объектом лишь саму себя, не есть фактически существующая вещь («Tatsache»)', быть законченной противоречит ее собственному понятию, поэтому она существует лишь в качестве бесконечного стремления, или влечения. Для осуществления этого влечения чистое «я» полагает посредством свободных актов деятельности предметы, которые позволяют развиваться отдельным конечным видам деятельности, и таким путем порождает мир представлений, или объективный мир. Следовательно, основанием мира служит не причина, которая с необходимостью порождала бы его, как в системе Спинозы, но цель, реализации которой он должен служить. Такой целью является деятельность, совершающаяся ради себя самой, а не ради других целей, деятельность как самоцель («Selbstzweck»). Таким образом, чистое «я» не дано, а задано в виде задачи. Бесконечная деятельность представляет собой задачу, которая сама никогда не будет решена, но ради решения которой существуют все отдельные виды деятельности со всеми их продуктами, то есть со всем объективным миром. Но деятельность в качестве самоцели есть не что иное, как абсолютно автономная, по кантовскому определению, нравственная деятельность. Подобно тому, как категорический им-

ператив является законом законосообразности, так беско- нечное стремление есть влечение быть влечением, само на себя направленное влечение, или самоцель. Следовательно, нравственный закон, то есть требование такого действия, которое имеет своею целью лишь само себя, есть порождающее мир влечение абсолютного «я».



На этой высшей точке своего развития учение Фихте обнаруживает одновременно и всю свою зависимость, и все свое отличие от кантонской философии. Принцип примата практического разума над теоретическим проведен совершенно последовательно: последний считается лишь излиянием первого. Перенос метафизической точки зрения с теоретического на практический разум проведен настолько полно, что последний рассматривается как первопричина всей деятельности. Одновременно с этим анализ необходимой деятельности разума считается не просто анализом, а метафизическим познанием. Наукоучение есть не только теория познания, но в то же время и метафизика, так как одним из первых ее принципов является утверждение, что вещи в себе вообще немыслимы и что не может существовать ничего, кроме разума и его необходимых продуктов. Если придерживаться обычного способа рассмотрения, который противопоставляет друг другу бытие и мышление, то выводом из трансцендентального идеализма будет абсолютная тождественность бытия с необходимой деятельностью разума, и в этом смысле то направление, начало которому положил Фихте, принято обозначать философией тождества. По своему отношению к философским наукам оно характеризуется отождествлением логики и метафизики. Основы этого направления заложены еще в кантовскои трансцендентальной логике, поскольку уже здесь синтетические формы деятельности мышления признавались определяющими законами объективного мира. Но ограничение, заключавшееся в учении Канта о вещи в себе, исчезло у Фихте и из метафизики явлений получилась опять абсолютная метафизика. Это изменение обнаружилось немедленно, как только определилось отношение Фихте к тому понятию, которое у Канта явилось критерием возможности абсолютной метафизики — к понятию интеллектуальной интуиции. Кант обозначил этим выражением высшее предельное понятие своей «метафизики знания», творческий дух, который вместе с формами своего мышления порождает и его содержание — ноумены, вещи в себе. Для Фихте это значение интеллектуальной интуиции наряду с понятием вещи в себе сделалось беспредметным. Под интеллектуальной интуицией он понимал скорее всего только функцию интеллекта, созерцающего самого себя и свою деятельность, то есть то, в чем, по его мнению, и заключался предмет наукоучения. Но именно это-то самосозерцание сознания открывает в себе те беспричинно свободные, вытекающие из практической задачи «я>> действия ощущений, содержание которых составляет эмпирическую действительность. Чем непонятнее оставалось содержание первичной деятельности теоретического <<я>>, тем яснее был смысл и цель самой деятельности перед этим самосозерцанием. И таким образом, рефлексия наукоучения, в которой философствующее сознание созерцает само себя, превратилась в понимание связи вещей, заступив на место тех исследований, которые раньше назывались метафизикой в догматическом смысле слова. Но при этом не следует упускать из виду, что эта новая метафизика, основанная на интеллектуальной интуиции, подобно кантонской критике разума ограничивается, в конце концов, лишь системой форм разума. Фихте никогда не забывал и еще сильнее подчеркивал с течением времени, что его идеалистическая дедукция не может простираться вплоть до отдельного содержания ощущений и опыта. Если он однажды и решился в «Основах естественного права согласно принципам наукоучения» представить всю органическую жизнь как средство для выполнения нравственного долга, то тем резче вскоре подчеркнул, что всякое отдельное содержание действительности — как по своему существованию, так и по значению — не может быть определено на основании общих форм разума, а всего лишь «переживается».

Высшая точка в построении форм разума, чистое «я», есть, следовательно, не бытие, не деятельность и даже не бытийная деятельность, а задача — быть деятельностью. Последнее основание всякой действительности лежит в долженствовании. «Я» должно быть бесконечно деятельным. Поэтому оно порождает мир своих представлений как объект этой деятельности. Практическое «я» есть влечение к деятельности. Поэтому для единичной эмпирической личности нравственный закон является лишь сознанием того, что

«я>> должно быть чистым «я», то есть бесконечной направленной на себя деятельностью, но что оно не таково. Из этого противоречия происходит в вечном порождении действительный мир. Не из сознания действительного мира должна быть выводима потребность деятельности, потому что в этом случае она была бы гетерономна и не нравственна, но, наоборот, влечение к деятельности создает действительный мир. Оно создает его лишь как объект деятельности: природа имеет смысл лишь как материал для исполнения нашего долга. Поэтому в учении Фихте нет натурфилософии в обычном смысле этого слова. Он и не мог бы ее создать, потому что при односторонности его юношеского образования ему, скорее всего, недоставало точных и специальных естественно-научных сведений. Но и принципы его учения вовсе не допускали никакой натурфилософии. Наукоучение не могло рассматривать природу как существующий сам по себе причинный механизм. Для Фихте казалась ужасной даже мысль об имманентной целесообразности природы. Здесь его телеологическое воззрение ограничивается выводом о том, что природа в том виде, в каком она существует, должна была быть порождена для того, чтобы в качестве препятствия сделать возможным осуществление нравственной задачи. Таким образом, противоречие, на котором остановился Кант, переходит и в фихтевское воззрение на природу. Оба мыслителя рассматривают сущность природы и прежде всего относящуюся к ней жизнь чувственных влечений человека как нечто противящееся нравственному закону и тормозящее его исполнение. Но, с другой стороны, эта же самая сущность природы считается ими обоими необходимой для того, чтобы вообще могло развиваться нравственное действие, и потому оба они рассматривают это сопротивление как целесообразное для нравственной задачи — не только не препятствующее ее выполнению, но напротив, как существующее только ради нее и определяемое ею во всей своей сущности. Именно поэтому для Фихте мир является как противоречие, полагаемое посредством «я>>, а диалектика — как метод его познания.

В особом изложении практической философии Фихте, в свою очередь, также исходит из противоположения чувственного и нравственного, или чувственного и чистого влечения. Это противоположение и в его учении лежит в основе понимания того, что Кант назвал коренным злом в человеческой природе. Неустанно деятельный характер и титаническая воля, составлявшие сущность личности самого Фихте, положительным образом проявляются в его утверждении, что нравственное действие является деятельностью, совершающейся только ради самой деятельности. Отрицательным же следствием этого является тот взгляд, что коренное зло человеческой природы заключается в косности. Чувственное влечение обращается на приятность, спокойствие и наслаждение. Оно — слабость плоти. Нравственное влечение ориентировано на работу, на постоянно возобновляемую борьбу и усилия. Кто действует, чтобы наслаждаться завершенным, тот поступает гетерономно и не нравственно. Нравственным можно считать только того человека, который выполняет задачу, надеясь в ее решении найти следующую, высшую задачу. Подобно тому, как вечное долженствование образует первичное основание всякой действительности, точно так и нравственный закон требует, чтобы каждая человеческая деятельность стремилась к идеалу, который никогда не может быть полностью достигнут, но тем не менее должен определять собой каждую частную жизненную задачу.

В формулировке этой задачи Фихте выходит за пределы субъективной точки зрения кантовской морали. Он еще сильнее, чем Кант, подчеркивает положение человека как члена нравственного миропорядка. Фихте приходит к выводу, что реализация конечной нравственной цели делает необходимой наличие множества конечных «я>>, эмпирических личностей. Но эта множественность должна мыслиться не как механический агрегат или масса, но в виде системы. Это возможно лишь потому, что в великом плане осуществления нравственной цели каждому единичному «я» указано особое назначение. Индивидуум должен познать это назначение из своего эмпирического существования и нравственного сознания и в качестве высшей максимы положить в основание всей своей жизнедеятельности. Человек только тогда делается достойным своего положения в ряду разумных существ, когда он все свое мышление, волю и поступки рассматривает с точки зрения своего назначения, в каждый данный момент сознает его и, исходя из него, строит всю свою жизнь. Именно в силу этого он сознает себя членом нравственного

миропорядка и видит свою ценность в том, что осуществляет этот миропорядок в отдельной, предназначенной для него части. Он думает не о себе, он живет для целого, для рода, принося в жертву идеалу своей задачи, коренящейся в нравственной общности рода, и себя, и свое счастье. Поэтому у Фихте категорический императив приобретает следующую формулу: «Поступай всегда согласно своему назначению*. Оттого Фихте и мог гораздо больше, чем Кант, понять нравственное значение действительных житейских отношений (и прежде всего, брака), и гораздо глубже уяснить этическую тенденцию великих учреждений человеческого общества.

Это высокое нравственное миропонимание оказало сильное воздействие на самого Фихте, изменив его воззрения на сущность государства. В 1796 году, когда вышли в свет «Основы естественного права», он еще всецело находился под влиянием чисто поверхностных воззрений XVIII века. Правда, из принципа наукоучения он выводил необходимость существования множества телесно организованных личностей и считал, что в их внешней совместной жизни свобода каждого в отдельности должна быть ограничена свободой всех остальных. Но если Фихте и рассматривал государство как средство для этого общежития, то все же относил его функции только к внешней связи, а не к нравственным целям. В частности, он полностью принимал точку зрения Руссо о государственном договоре и суверенитете народа, но находил, что этот суверенитет выражается вовсе не в демократическом государственном устройстве. Фихте требовал, чтобы монархическая исполнительная власть при своем исполнении воли народа — этого единственного законодателя — контролировалась эфорами". По существу же дела он рассматривал в это время государство лишь со стороны его полицейских функций — как машину, регулирующую деятельность общественных объединений. При своей ясно выраженной в то время склонности к космополитизму Фихте не обнаруживал ни малейшего понимания национальной сущности государства. Только некоторые намеки свидетельствуют о признании им того, что у государства есть и этические задачи. Такова, например,

его теория уголовного права, основанная на договоре об искуплении вины. В силу этого договора виновный во избежание изгнания, навлеченного им на себя оскорблением государственного закона, добровольно искупает свою вину посредством кары, рассчитанной, с одной стороны, на его исправление, а с другой — на устрашение других граждан с целью предотвращения правонарушений. Сходное замечание можно сделать и о требовании Фихте к государству обеспечить каждому гражданину основное нравственное право на жизнь своим трудом. Эта коренная мысль социализма в высшей степени подробно и интересно изложена Фихте в его сочинении «Замкнутое торговое государство». Он объясняет здесь, что это требование может быть исполнено только если государство не будет допускать господства естественного механизма конкуренции, но само станет руководить всей организацией труда, назначая каждому гражданину его работу и предоставляя ему вознаграждение за труд в виде соответствующей доли участия в общем доходе. Но такая организация требует, чтобы государство взяло в свои руки весь ввоз и вывоз товаров, то есть всю торговлю с другими государствами. Таким образом, исходя из этого принципа, Фихте с присущей ему прямолинейностью последовательно набросал одну из самых ранних и интересных картин идеального социалистического государства. Но этим самым государство перестало рассматриваться им как просто полицейское учреждение, а превратилось в общественный организм.



Еще более изменились его взгляды, когда крушение полицейского государства во время наполеоновских войн выдвинуло на первый план мысль о необходимости нравственного преобразования политической жизни. Чем больше эта последняя попытка основать космополитическое государство несла на себе отпечаток французской завоевательной политики, тем энергичнее шел процесс пробуждения долгое время дремавшего национального чувства немцев. И когда Фихте испытал на себе влияние этих стремлений, он немедленно применил их к своим основным этическим идеям и поставил перед собой вопрос, не имеют ли отдельные национальности, как и отдельные личности, особое предназначение в великом мировом ходе истории, которое, вместе с обязанностью исполнять это предназначение, обусловливает и их нравственное право на политическую самостоятельность. С необычайной энергией принялся он за развитие этой мысли и со свойственным ему искусством построения вывел в своих «Речах к немецкой нации» такое мощ-

ное и высокое культурное предназначение германской нации, что в силу односторонности других наций она почти одна оказалась призванной к осуществлению идеала человечества. В этом преувеличенном энтузиазме Фихте выражается прежде всего чувство собственного достоинства нации, которая в великих произведениях своей жизни так близко подошла к этому идеалу. В то же время радикальный, постоянно доходящий до крайних выводов характер мышления приводит Фихте к убеждению, что только от возрождения немецкого народа можно ожидать спасения от всех заблуждений своего века. Поэтому он рассматривает самоосвобождение германского духа как долг, который должна исполнить нация для реализации своего предназначения. Но немцы еще не имеют политической самостоятельности, они еще должны ее приобрести. Но германское национальное государство может быть основано не с помощью внешней силы, но только посредством нравственного убеждения. Следовательно, необходимо пробудить это убеждение, и задача настоящего поколения может заключаться лишь в том, чтобы при помощи национального воспитания подготовить почву для будущего. Единственным средством приобрести вновь свободу является укрепление нравственного убеждения и общей образованности. Эта общая тенденция «Речей к немецкой нации» представляет, может быть, большую ценность, чем отдельные советы, которые отчасти напоминают учения Руссо, Песталлоцци и филантропизма. Нация должна быть воспитана для сознания своего долга — вот альфа и омега проповеди Фихте. Неоценимая заслуга Фихте заключается в том, что он своим пламенным словом запечатлел эти великие, непреходящие истины в сердцах своих современников. «Речи к немецкой нации» воспламенили немало воодушевленных борцов за свободу, которые немного лет спустя поднялись, чтобы дать первое сражение за возрождение германской государственности. На их знамени действительно стоял категорический императив. Великий корсиканец мог думать, что нет ничего опасного в том, чтобы позволить «идеологу» спокойно читать свои лекции в Берлине. Но первое, что оказало сопротивление гению Бонапарта в возгоревшейся затем духовной борьбе, было нравственное мужество кантовской и фихтевской философии. Итак, Фихте убедился, что и государство тоже представляет собой одно из самых высших нравственных благ и что, с другой стороны, у него есть ценные нравственные задачи. Ведь только в том случае может быть речь о национальном воспитании, если государство само берет это воспитание в свои руки и становится единственным хозяином в этом деле. Поэтому позже Фихте и выставил очень близкое к платоновскому требование об абсолютном праве и абсолютном долге государства в деле воспитания. Так же, как и Платон, он вполне последовательно считает, что то сословие, которое служит носителем образованности и руководит воспитанием, не только должно входить в состав работников государственных учреждений, но еще и является его сомой важной составной частью. В лекциях Фихте «О назначении ученого» при их повторении в Эрлангене и Берлине все больше проявлялось тенденция усматривать высшую задачу ученых в руководстве государственной жизнью. В этом выразилось убеждение, что государство не есть средство для внешней защиты права и собственности, но скорее должно представлять собою организацию, в которой весь народ с одинаковой преданностью делу работает над своим умственным и нравственным образованием, чтобы стать достойным своего предназначения в решении общей задачи человеческого рода. Фихте благодаря своему этическому принципу возвысился до самого благородного понимания сущности государства, хотя он и не сформулировал его научно, а только дал ему красноречивое выражение в своих популярных лекциях.

Но учение о назначении отдельных наций указывает на определенное общее развитие человеческого рода, а потому находит свое завершение лишь в философии истории. Это одна из особенностей философских систем, ведущих свое начало от Канта. В числе их необходимых составных частей всегда встречается и философия истории, которая не придерживается выдвигавшегося Гердером принципа естественной необходимости, но считает решающей точкой зрения этическую цель исторического процесса. Фихте последовал примеру Канта и в своем сочинении «Основные черты современной эпохи» попытался определить место современности в ряду необходимых периодов развития человеческого рода. При этом он прекрасно сознавал, что такое разделение

«веков» не может быть абсолютным, что, скорее, поскольку речь идет об отдельных личностях, эти «века» во многих отношениях пересекаются друг с другом. Предметом философского построения истории, разумеется, является только общий усредненный характер каждого времени. Фихте, решительно следуя за Кантом, рассматривал историю как процесс развития, ведущий от состояния невинности через грех к полному господству разума. Так как для него вся сущность природы является продуктом «я», то он и обозначает первоначальное райское существование как состояние «инстинкта разума», в котором разумное совершается бессознательно в силу естественного влечения. И когда потом закон разума должен пройти процесс осознания, он сперва появляется как нечто чуждое человеку, как внешняя повелевающая власть. Закон целого является индивидууму как авторитет, которому он привык повиноваться, но против которого он уже может восстать. За этим «веком начинающейся греховности» следует полное развитие индивидуальной самостоятельности, осуществляющееся посредством все большего и большего освобождения от авторитета. Индивидуум, восставший против господства последнего, сперва находит масштаб для своего мышления и действия лишь в самом себе. Не привыкший к свободе человеческий род впадает в состояние произвола, анархии, эгоизма и «полной греховности». И только очутившись в таком жалком положении, индивидуум начинает направлять свою свободу к настоящей цели и прежде всего подчиняет свое познание разуму рода. Этот «век начинающейся разумности» должен затем постепенно перейти в последний век «полной разумности», или «искусства воплощения разума» («Vernunftkunst»), в котором воля индивидуума путем сознательного и безусловного подчинения нравственному закону обретает свою полную и истинную свободу.

Все эти мысли в высшей степени глубоки и в то же время чрезвычайно характерны для их автора. Они фиксируют историческую жизнь через указание отношения индивидуума к роду. Они показывают, как история начинается с того, что индивидуум восстает против рода, а затем приводит к тому, что человек по собственному усмотрению и собственной воле, не принося в жертву свою личность, подчиняется разуму рода. Они затрагивают тот удивительней. сти, которые кажутся неизбежными при популярном употреблении этого термина. Для Фихте Бог является абсолютным нравственным идеалом, который хотя сам никогда не может быть реальным, тем не менее заключает в себе причину всякой реальности. Поэтому наша вера в него покоится исключительно на осознании этого идеала, на том чистом высшем самосознании, которое говорит нам, что мы должны быть чистым «я», а являемся лишь «я» эмпирическим. Она покоится на законе совести, являющемся побудительной силой для всего нашего существования. Это учение можно обозначить как этический пантеизм. Нравственный закон является для него. Очень запутанное учение Фихте о самосознании содержит в себе пантеистическую проблему в ее чисто этическом виде. Самым глубоким внутренним противоречием в индивидуальном «я» представляется сознание того, что этому «я» предназначено раствориться в абсолютном «я» и что оно никогда не сможет полностью реализовать это. Таким образом, и здесь учения Фихте обусловлено преимущественно вопросом о том, какое положение занимает индивидуум по отношению ко вселенной. Это в высшей степени важное для всей новейшей философии противоположение индивидуализма и универсализма выступает у него в чисто этическом виде и поэтому носителем его выступает совесть.

Учение о Боге как об ordo ordinuns с отрицанием его бытия является необходимым следствием «философии действия», которая была характерна для первых сочинений «Наукоучения». Исходя из подобной точки зрения и следует решать столь часто поднимаемый историками философии вопрос, содержат ли изложения фихтевской философии после 1800 года другую, измененную систему учения. На этот вопрос надо отвечать решительным «да». Ведь во втором учении Бог является у Фихте в качестве абсолютного бытия, чтЫ не могло иметь места в ранних трудах. Эта перемена могла произойти только потому, что та «философия действия», представителем которой являлся Фихте в начале своего пути, тем временем была заведена в тупик. Ко по каким причинам это произошло, об этом речь может быть только позже, потому что причины эти заключались в том обратном влиянии, какое произвели на Фихте выводы, сделанные другими философами из его первого учения.

§ 64. Физический идеализм (Шеллинг и натурфилософия)

Великое историческое значение Фихте определяется не тем, что он создал школу в узком, собственном смысле этого слова. Наукоучение представляло собой систему, слишком пронизанную индивидуальностью своего творца, чтобы иметь значительное число строгих последователей. К тому же оно со своей абстрактной ориентацией отстояло слишком далеко и от остальных наук, а потому и не могло оказывать на них непосредственного влияния. Косвенным же образом это влияние было возможно только в силу того, что люди, обладавшие обширными знаниями и лично приходившие в живое соприкосновение с остальными науками, старались приспособить к их разработке принцип фихтевского учения, причем этот принцип, конечно, претерпевал более или менее существенные изменения. В этом более широком смысле все последующие представители немецкой философии могут рассматриваться как принадлежащие к школе Фихте в такой же мере, как и к школе Канта. Фихте как лично, так и содержанием своего учения дал толчок развитию всех тех великих систематических форм философии, о которых нам еще придется говорить в этой главе, и поэтому все последующие системы, возникавшие из философии Канта, проходили сперва через его учение и зависели от него. Ближайшие приверженцы Фихте, старавшиеся твердо придерживаться принципов наукоучения, такие как Нитгам-мер, Форберг, Шад, Мемель, Шауман и другие, не произвели на свет ничего значительного; тем существеннее оказалось то дальнейшее развитие наукоучения, самым выдающимся представителем которого во многих периодах сво-его творчества является Шеллинг.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в 1755 году в Леонберге (Вюртемберг). Он получил образование главным образом в латинской школе в Нюртингене и монастырском училище в Бебеихауоене. В 1790 году он поступил в Тюбингенский университет, где в качестве воспитанника интерната свел тесную дружбу с Гельдерлином и Гегелем. Идеалы классической древности, изучение которой наряду с философскими штудиями лежало в основе образования на теологическом факультете этого университета, оказали в

одинаковой мере важное и решающее действие на развитие всех трех друзей. Гельдерлин был обязан им трагической судьбой своего гения; для обоих же философов, напротив греческий мир мыслей явился той плодотворной почвой, в которую они бросили семена новой философии, чтобы заставить ее побеги цвести и плодоносить. В силу своего далеко не поверхностного знакомства с классическим образованием оба они (и Гегель, конечно, еще в большей степени, чем Шеллинг) получили возможность осуществить в области философского мышления такое же примирение немецкого и греческого духа, какое мы находим в творениях Гёте и Шиллера. Однако разносторонняя натура Шеллинга очень скоро потребовала дополнения этого гуманитарного образования сведениями о новейшем естествознании. Отказавшись от духовной карьеры, он занял место домашнего учителя в одной лейпцигской семье с целью посвятить себя обстоятельному изучению естественных наук. В этот промежуток времени он в совершенстве ознакомился с учениями Канта и Фихте и уже в течение 1794—1796 годов напечатал ряд статей, в которых развил принципы фихтевского трансцендентального идеализма, отчасти даже удачнее и понятнее, чем сам Фихте. В этот период своей юности он настолько овладел идеями этого учения, что уже в 1797 году смог приступить к обнародованию своего применения наукоучения к философскому познанию природы. Результатом этого было приглашение его в Йену в качестве экстраординарного профессора, и здесь, сперва при Фихте, началась его плодотворная академическая деятельность. Но скоро дальнейшая разработка наукоучения привела к такому его преобразованию, которое встретило такое же малое признание со стороны Фихте, как в свое время фихтевское понимание критической философии со стороны Канта. К тому же связи Шеллинга с представителями романтизма, главным образом с обоими братьями Шлегелями, завязавшиеся еще в Дрездене и теперь продолжавшиеся в Йене, делали воззрения Шеллинга все более и более чуждыми Фихте. И так, мало-помалу, дело дошло до разрыва между ними, который, к сожалению, вылился во взаимные обвинения и подозрения в печати. Нечто подобное произошло позже между Шеллингом и Гегелем. Еще более возбужденно и обостренно выражали свое отношение к философии тождества сначала Якоби и Гербарт, а позже и Шопенгауэр. Таким образом, с прискорбием приходится признать, что то великое время часто омрачалась личными распрями. Мысль Фихте, что выбор той ичи другой философии зависит от того, каков сам выбирающий, вела к далеко идущим последствиям: горячее убеждение в правоте своих учений, каким были проникнуты все эти великие люди, делало их беспощадными по отношению к думающим иначе, и серьезная борьба за существование между различными мировоззрениями вылилась отчасти в грубую и страстную полемику.

После отъезда Фихте из Йены Шеллинг несколько лет был там центром философского движения. Затем появился Гегель, издававший в первые годы нового столетия вместе с Шеллингом «Критический журнал философии». Между тем положение Шеллинга в Йене и по его вине, и независимо от него становилось все неприятнее. Поэтому он охотно откликнулся на приглашение нового баварского правительства, обещавшего открыть в Вюрцбурге крупный университет. В 1806 году Шеллинг перешел в Баварскую академию наук в Мюнхене, а когда несколько лет спустя он потерял свою жену Каролину, бывшую супругу Августа Вильгельма Шлегеля, то надолго прекратил литературную деятельность. По временам он читал частные лекции в Штутгарте и в Эр-лангенском университете, не состоя там в штате. И только когда король Людвиг основал университет в Мюнхене, Шеллинг в 1837 году занял в нем кафедру философии. Между тем за пределами Баварии распространился слух, что в уединении он выработал новую философскую систему, которая не только совершенно опровергает гегелевский рационализм, но и полностью удовлетворяет религиозной потребности. Вследствие этого по вступлении на престол Фридриха-Вильгельма IV Шеллинг получил приглашение в Берлинский университет и дал свое согласие в 1841 году. Но ожидания большого успеха были обмануты. Первое произведенное им впечатление очень быстро поблекло, и через несколько лет он окончательно отказался от преподавательской деятельности. Умер Шеллинг в 1854 году на водах в Рагаце.

Шеллинг является главным носителем развития философии тождества. Он не только прошел большинство фаз этого учения, но и вызвал их к жизни своей творческой инициативой. Следуя собственному побуждению и самым раз нообразным влияниям, он провел всю свою жизнь в постоянной переработке своей системы. Одной только непрерывностью этой переработки можно объяснить утверждение Шеллинга, будто бы он всего лишь выражал все в новой и новой форме одну и ту же мысль. Этим же объясняется и то, что он не замечал крупных противоречий между своими учениями различных периодов. В самом деле, мы не могли бы причинить ему большей несправедливости, как поверив ему на слово и рассматривая все четырнадцать томов собрания его сочинений как единую общую систему. Данные тома показывают скорее путь, пройденный этим великим умом от юношеского возраста до старости, путь, который вместе с ним прошла и немецкая философия. Только могучая гениальная сила могла пережить все эти метаморфозы, и только благодаря необыкновенному богатству своих умственных интересов могла она проложить один за другим столь различные пути. Если оставить в стороне юношеские годы Шеллинга, когда он был учеником, хотя бы и зрелым и равноправным, но все же только учеником Фихте, то в его философском развитии можно найти пять различных периодов, отделяющихся друг от друга тонкими, едва уловимыми переходами. В этих периодах он попеременно соприкасается со всеми течениями мысли послеконтовского движения. Приблизительно их можно отметить следующими датами: натурфилософия (1797—1799), эстетический идеализм (1800— 1801), абсолютный идеализм (1801 —1804), учение о свободе (1804—1813), и, наконец, положительная философия — точка зрения его старости (1814—1854).

Исходным пунктом, начиная с которого Шеллинг взялся дальше разрабатывать учение Фихте и из-за которого невольно оказался вынужденным его переработать, послужило познание природы, остававшееся в этом учении совершенно без внимания. Наукоучение считало природу лишь средством для реализации нравственной цели. Но все же и здесь природа должна была рассматриваться так, как если бы разум полагал ее именно ради этой цели, то есть как произведение разума, которое поэтому должно носить на себе печать своего происхождения. Правда, и Кант учил о зависимости природы от интеллигенции. В трансцендентальной аналитике рассудок предписывает природе ее законы. Но эта законосообразность была у Канта только механической:

трансцендентально-философское исследование ограничивалось познанием общих форм законосообразности мира явлений, установленных категориями и чистой интуицией. Телеологическое же рассмотрение оставалось для него только созерцанием, а не философским приемом объяснения наблюдаемых в природе связей. И именно потому, что Кант отверг телеологическое рассмотрение в качестве объясняющей теории, ему пришлось отказаться от научного познания как природы в ее целом, так и той роли, какую играют в ней отличительные свойства каждого отдельного явления. Фихте, наоборот, было чуждо познание причинной законосообразности, и он только в самом общем смысле выводил природу телеологически или объяснял лишь некоторые отдельные ее формы (например, человеческий организм) из собственных целей. Но он не был в состоянии провести эту точку зрения вплоть до отдельных явлений природы. Фихте мог только утверждать, но не доказать, что вся природа представляет собой целесообразное целое, которое служит решению нравственной задачи.

На это и было нацелено юношеское мышление Шеллинга. Надо последовательно провести данную идею: природа должна быть признана великой системой, возникшей из разума, чтобы выполнить его цель. В наукоучении отдельное содержание ощущения, из которого мы черпаем наши сведения о природе, являлось свободным действием способности продуктивного воображения, следовательно, бессознательной интеллигенции. Бессознательностью этой творческой деятельности объясняется присущий природному процессу механический характер, который был отмечен Кантом как открывающий путь научному толкованию. Но ведь здесь, хотя и в бессознательной форме, действует разум, и этим объясняется та целесообразность причинного механизма, которая была для Канта всего лишь предметом созерцания. Если же природа должна представлять из себя телеологическую систему, то цель, ради которой существует целое, возможно обнаружить опять-таки только в разуме. Но такой целью не может быть само нравственное действие, так как оно никогда не осуществляется посредством естественного механизма, а всегда только посредством свободы. Следовательно, цель природы состоит лишь в том, чтобы осуществить условие, при котором только и возможно нрав-



ственное действие. Этим условием является сознательная интеллигенция, теоретическое «я». И потому если мы, оставаясь на точке зрения наукоучения, действительно попытаемся вывести природу телеологически, то нам придется понимать ее как систему процессов, высшей целью которых будет порождение сознательной интеллигенции. Природа должна рассматриваться как бессознательная форма жизни разума, единственным назначением которой является порождение формы сознательной. Природа — это одиссея, в которой дух после долгих странствований находит, наконец, свое успокоение и отечество, то есть самого себя. Уже в системе наукоучения ощущение производится лишь для того, чтобы интеллигенция в сознательной интуиции переступила за его границы. Но единственной основой, обусловливающей выполнение этой цели, служит органическая жизнь, и в особенности жизнь человека. Итак, животная жизнь есть лишь высший продукт бессознательной интеллигенции, в котором осуществляется ее цель, сознание. Если существует философское познание природы, то оно состоит в том, чтобы рассматривать весь процесс развития природы как целесообразное совместное действие сил, которые, начиная с самых низших ступеней, через все более высокие и более тонкие потенции ведут к возникновению животной жизни и сознания. Природу нельзя понимать как случайное существование явлений и законов, к ней следует относиться как к большому организму, все части которого существуют лишь ради того, чтобы произвести жизнь и сознание. Философия природы — это история возникающего духа. Если у Фихте все наукоучение представляло собой «историю самосознания», то Шеллинг применяет это понятие к природе как к продукту разума и требует, чтобы различные ступени жизни разума понимались как « категории природы», то есть как необходимые формы, в которых разум из бессознательного состояния стремится возвыситься до сознательности. Этим перед трансцендентальным идеализмом ставилась новая задача, далеко выходившая за пределы учений Канта и Фихте: вывести или сконструировать все отдельные эмпирические явления действительной природы из общих форм законосообразности «я».

Эта основная мысль шеллинговской натурфилософии очень счастливо совпала с теми течениями, которые наметились в то время в естествознании. С эпохи Возрождения в развитии естествознания замечаются некоторого рода колебания: оно то углубляется в задачи частного исследования, то стремится к выработке общего взгляда на единство приобретенных им знаний о природе. Если в первом случае ему грозит опасность потеряться в мелочах детального исследования, то во втором — необходимо заботиться о том, чтобы не потерять под собой почвы фактического обоснования. И всякий раз после долгого преобладания одного из этих направлений снова начинало брать верх противоположное течение. Другими словами, современное естествознание попеременно то избегает философии, то стремится к ней. Попытка Шеллинга совпала как раз со временем стремления к философии, когда в самом естествознании повсюду господствовала тенденция обращать внимание на связь сил природы и наблюдать превращения тождественных основных сил в кажущиеся специфически различными формы явлений. Это стремление, которому благоприятствовал ряд новых открытий, породило великое движение, охватившее в то время все естествознание. Особенно важным оказалось учение об электричестве, быстро развивавшееся с середины XV11I века. Его развитие уже привело тогда к важной для натурфилософии теории Кулона о противоположности между положительным и отрицательным зарядами электричества. Уже было предчувствие, что между этой полярностью и полярностью магнитной существует какая-то таинственная связь. Уже начали изучать соотношение между электричеством и химическими процессами и под влиянием открытия Пристли и Лавуазье явлений окисления старая теория флогистона перестала господствовать в воззрениях химиков. Но особенное значение в этом движении приобрело открытие Гальвани так называемого «животного электричества». Электричество, оказавшееся столь важным для объяснения явлений неорганического мира и связи между физическими и химическими превращениями, должно было получить решающее значение и для органической природы. Казалось, что оно является как бы переходной ступенью от неорганического к органическому и что с его помощью можно разрешить старую загадку: каким образом природа сохраняет свой характер единства несмотря на противоположность этих двух миров. Вопрос об отношении организмов к механическому неорганическому миру глубоко волновал XVIII век. В Германии тоже существовало течение, которое не хотело признавать никакой пропасти между этими двумя мирами, но именно поэтому было вынуждено допустить новое понимание взаимосвязи организмов. Речь шла о том, чтобы уловить Протея жизни6' в тождестве, лежащем в основании всех его сменяющихся образований. Уже в 1759 году Каспар Фридрих Вольф (1734—1794) выпустил свою книгу «Теория зарождения», где высказывал мысль о единстве основной физиологической формы у животных и растений и к удивлению современников приводил в пример параллелизм в морфологическом строении летучей мыши и растительного листа. К этому же направлению относились и великие исследования Гёте, открытие межчелюстной кости позволило подвести человеческий организм под общую морфологическую схему высших позвоночных животных. Его труд «Попытка объяснить превращение растений «следует рассматривать как первую попытку обосновать биологическую теорию, которая, исходя из основного положения, что всякий организм состоит из органических же частей, пытается проследить дифференциацию общей основной жизненной формы. Так родилась новая наука, сравнительная морфология, которую впоследствии сильно продвинула вперед теория Гёте и Окена, рассматривающая череп как развившийся позвонок. Эта наука начала преодолевать возникающее в обыденном сознании благодаря различию во внешних очертаниях природных тел заблуждение, которое состояло в том, что каждому виду, совершенно независимо от других, должно быть приписано особенное происхождение. Уже смутно мелькала первая догадка о том, что весь органический мир в последовательном ряду своих форм представляет собой один великий процесс развития, жизненный процесс, которому подчинены не то

жизнь уже много раз высказывался французскими философами и естествоиспытателями, в том числе Ж. Б. Р. Робине и Ш. Бонне, хорошо зна-

.комыми с системой Лейбница. Кант в своей «Критике спо-

- собности суждения» допускал возможность подобного «сме-

-лого предприятия разума». По его настоянию Кильмейер обнародовал в 1793 году свое важное сочинение «Об отношении органических сил в ряду различных организаций». В этом труде была высказана та мысль, что различия в организмах в итоге должны сводиться к различному количественному отношению между основными органическими силами, которые везде одни и те же, но благодаря своему различ-

-ному распределению обусловливают особенности в отдельных видах и индивидуумах. Из таких представлений легко было вывести гипотезу патологии, объясняющую происхождение ненормальных состояний нарушением нормального равновесия основных сил. В этом отношении большое значение получила теория раздражимости нервной системы Галлера и так называемое учение о возбудимости, автором .которого был Джон Браун.



Все эти направления, соединенные в одной голове и под-,веденные под общую точку зрения наукоучения, дают нам натурфилософию Шеллинга. Она изложена им сперва в работе «Идеи к философии природы», затем в таких сочинени-.ях, как «О мировой душе» и «Первый набросок системы на турфилософии». Сюда же надо отнести позже написанные введения и предисловия к этим трудам, а в особенности ряд :статей в журналах, издаваемых Шеллингом в интересах натурфилософии даже и тогда, когда он подчинил ее более от- влеченной точке зрения. Речь идет об основанном им в 1 800 году «Журнале умозрительной физики», появившемся в 1804 году «Новом журнале умозрительной физики» и «Ежегодниках научной медицины», выходивших с 1806 по 1808 год. Не может быть никакого сомнения в том, что нападки, обрушившиеся на это учение со стороны естествоиспытателей, в большинстве случаев были заслуженными. Но ошибки, допущенные Шеллингом, коренились большей частью в несовершенстве самого тогдашнего естествознания. Для осуществления намерения построить «систему природы» точное исследование располагало тогда еще меньшими средствами, чем теперь, а в тех случаях, где в эмпирическом знании не хватало промежуточных звеньев, Шеллинг считал возможным заполнять пробелы гипотезами, построенными им при помощи основной идеи. И если он впадал в заблуждение, то позднейшие исследователи с высоты своей экспериментальной достоверности считали себя в праве отнестись к нему свысока. Там же, где ом предвосхитил теории, они говорили о счастливых случайностях, о недоказанных догадках. Но критики не подумали о том, что именно эти гениальные концепции и указали точным исследованиям последующего времени путь изысканий, с помощью которых можно было эти догадки опровергнуть или доказать с помощью положительного знания. Прежде всего забыли, насколько плодотворной оказалась для развития естествознания философская идея, понимающая природу как единое целое и усматривающая тождество ее деятельности в разнообразии ее форм. Если стремление к общему объяснению природы кажется современному естествоиспытателю понятным само по себе, то пусть он не забывает, что Шеллинг первым попытался решить эту задачу в ее общем виде, используя принцип взаимного превращения сил природы. Эта заслуга натурфилософии сохранит свое значение даже в том случае, если выяснится, что ее попытка понять тождественную сущность всего природного процесса из общего определения его цели совершенно не удалась. В том, как Шеллинг, исходя из наукоучения, понимал эту задачу, заключалась причина того, что его попытка решить ее могла быть только телеологической. Природа — это интеллигенция в процессе становления. Она есть бессознательный разум, который хочет стать «я». Поэтому сущность природы заключается во влечении, имеющем своей целью сознание. Природа достигает этой цели в животной жизни, поэтому жизнь является руководящим понятием всей натурфилософии. При этом Шеллинг исходит из кантовской мысли, которая для точки зрения тогдашнего исследования природы казалась еще более верной, чем теперь, именно, что жизнь никогда не может быть объяснена из той природы, принципы которой изначально считаются механическими. Поэтому надо поступить наоборот и стараться понять природу из цели жизни, которую наукоучение выводит из сущности «я». Таким образом, Шеллинг считает жизнь изначальной и единой сущностью природы. То, что в ней кажется мертвым, представляет собой лишь застывшую или еще неполную жизнь. Не следует стараться постигать ее явления порознь, напротив, природа — это не что

иное, как великая жизненная связь, вечное сцепление сил, в котором речь идет о жизненности целого. Это было то же самое воззрение на природу, представителем которого был Гёте в силу своего эстетического сознания, так что данная точка зрения явилась первым пунктом соприкосновения между Шеллингом и великим поэтом. Примечательно и в высшей степени интересно отношение этого учения к спино-зизму. Философия забытого и презираемого еврея внезапно приобрела в 90-х годах восемнадцатого столетия в Германии новую силу. Признание его значения является заслугой Лессинга. Невольно этому способствовал и Якоби. Спор, разгоревшийся между ним и Мендельсоном о спинозизме Лессинга по поводу написанных Якоби «Писем об учении Спинозы», привлек еще больше внимания к Спинозе, нежели собственное утверждение Якоби, что спинозизм есть законченная форма всякой науки. Во всяком случае, учение Спинозы стало предметом усердного изучения в Германии одновременно с началом увлечения «Критикой чистого разума». Особенно сильное воздействие оказывала его противоположность кантовскому учению о свободе. Данная противоположность не была совершенно непреодолимой благодаря признанию Кантом абсолютной причинной необходимости в мире явлений. Таким образом, перед трансцендентальным идеализмом стала важная метафизическая задача, которая уже у Фихте явилась важным моментом дальнейшего развития философского духа. Но главное значение влияния, оказываемого этой задачей и ее решением, определялось не столько самим спинозизмом, сколько пониманием его Гердером и Гете, которое перенял и Шеллинг. При этом они совершенно не заметили, что их глубоко виталистическое воззрение на природу находится в противоречии с чисто механистическим формализмом Спинозы. Они удивлялись только его великой идее абсолютно единой бесконечной связи природы. Конечно, Спиноза также не признавал никакого скачка, никакого различия между неорганической и органической природой. Эта универсальность и привлекала к нему Гердера, Гёте и Шеллинга. Но при этом было упущено из виду, что у Спинозы принцип единства природы был механистический, а у них — органический. Натурфилософия, как и Гёте, усматривала свое родство с этим опоэтизированным спинозизмом еще и в том, что он также устремлял свой взор на общую жизнь всей природы. Для обоих течений индивидуум был лишь преходящим явлением в общем процессе. Для наукоучения индивидуальное «я» тоже было лишь средством для общего, индивидуальное сознание представляло собой лишь неизбежный переходный пункт к вечному и бесконечному осуществлению абсолютной цели. Поэтому и для натурфилософии индивидуумы с их отдельными сознаниями являются не конечной целью природы, но ее необходимыми средствами. Ибо жизнь их, к которой одной все и сводится, возможна, как вывел Фихте, лишь в борьбе и взаимодействии различных сил, а существование индивидуума (равно как и его исходного пункта, ощущения) зависит лишь от того, что противоположные силы препятствуют одна другой, связывают и ограничивают друг друга. Всякое индивидуальное существование в природе является преходящим образованием, на котором сменяющаяся игра сил приостанавливается, чтобы немедленно начаться снова.

Итак, антагонизм противоположных сил является настоящей сущностью природы, основой ее жизни. Дуализм и полярность представляют основную форму всякого естественного бытия и это последнее состоит всегда в синтезе антагонистических моментов. Таким образом, триадическая система наукоучения становится принципом общей дедукции натурфилософии и в этом смысле магнит со своим неразделимым соединением полярных противоположно действующих сил является для Шеллинга типом построения природного целого. Вся жизнь есть продукт взаимодействия противоположностей и каждое отдельное явление природы может осуществиться только как синтез антагонистических сил. Это приводит Шеллинга к кантовскому динамическому воззрению на природу. То, что в природе является как вещь, то, что называется материей или атомом, есть лишь продукт действия сил. Натурфилософия требует такого же отвлечения от наивного миропонимания, как и наукоуче-ние. То, что является бытием, есть продукт деятельности. Точно так же в природе не существует сначала вещей, тел, материи, атомов — или как бы их там ни называли — которые обладали бы силами и функционировали посредством них. Сущностью природы служат движение и сила, а физическая реальность возникает лишь как их продукт.

С точки зрения натурфилософии, только таким образом можно понимать единство жизни природы. Оно было бы непостижимым, если бы существовали настоящие самостоятельные вещи, вступающие между собой в связь на основании законов, про которые никто не знает, откуда они берутся и какое отношение имеют к этим вещам. Но это единство становится полностью понятным, если эти вещи служат лишь продуктами влечений и сил, которые все представляют собой различные формы одного первоначального движения, распадающегося на противоположности для того, чтобы жить и достигать своей цели. Систему природы следует понимать не как агрегат атомов, находящихся в механическом соотношении друг с другом, а как общую жизнь пер-восилы, которая стремится к своей цели, постоянно видоизменяя свою форму. Смутное предчувствие этой идеи было уже у мыслителей, учивших о «мировой душе», живым проявлением которой служит вселенная. Мировая душа — это «я», стремящееся подняться от бессознательного влечения к сознательной жизни и пробивающееся к такому самопостижению через все формы неорганической и органической природы. Это «дух великана», увидевшего себя превращенным в камень. Он всячески приспосабливается и изворачивается в поисках подобающий ему формы и, в конце концов, с изумлением взирает на себя в виде какого-то карлика, «называемого обыкновенно человеком».

Конечно, эта величественная концепция целого далеко опережает построение частной дедукции, с помощью которой натурфилософия пытается сконструировать неизбежное преобразование силы природы из низших форм в высшие. Прежде всего это видно уже из того, что сам Шеллинг в различных изображениях «категорий природы» не всегда в одинаковой последовательности и очень различно разъяснял довольно-таки искусственные переходы из одной категории в другую, хотя само собой разумеется, основные черты системы оставались теми же.



Исходный пунктом у него постоянно служит кантовское динамическое понятие материи. Противоположность между центростремительной и центробежной силами представляется ему основной еще и потому, что и у Фихте именно к ней сводилось при дедукции ощущения отношение между бесконечной и ограничивающей деятельностью «я». Но в то время, как Фихте выстраивал из этого противоположения субъективное явление ощущения, Шеллинг и Кант выводят из него же объективное понятие материи, причем это противоположение выступает как противоположность между силами отталкивания и притяжения. К соотношению и интенсивности этих двух сил Шеллинг вместе с Кантом пытался свести функции тяготения, трения, упругости, в особенности же различные физические состояния тел, а в некоторых изложениях даже и часть химических свойств. И тогда к весомой материи присоединяется, как необходимая противоположность, материя невесомая, или эфир, и из синтеза обеих, из их взаимоограиичения Шеллинг выводит свет и тепло. Но только на высшей ступени ясно и отчетливо проступает присущий природе основной закон дуализма и полярности, еще не проявляющийся в отношении весомой материи к невесомой. Эта высшая ступень начинается с явлений электричества, глубочайшую причину которых Шеллинг ищет в магнетизме. Хотя исследования позднейшего времени обнаружили как раз обратное отношение между ними, все же не следует забывать, что первые эксперименты для установления связи электричества с магнетизмом были сделаны X. Эрстедом главным образом под влиянием этого указания Шеллинга. Высшая же форма полярности проявляется, по мнению Шеллинга, в химических действиях электрического процесса, и в этом отношении открытие вольтова столба71 оказалось в высшей степени важным для натурфилософии. Наконец, гальванизм приводит нас к органическому миру. При построении этого мира Шеллинг, примыкая в существенных вопросах к Кильмейеру, кладет в его основание соотношение трех основных сил: способности к самовоспроизведению в виде потомства, раздражимости, то есть физической раздражительности, и чувствительности, то есть способности к ощущению. В низших организмах превалирует способность к воспроизведению потомства, причем не только как чрезвычайно большое размножение, но и в том отношении, что отдельны и индивидуум является здесь почти только переходным пунктом, возникающим ради непрерывного сохранения рода, а также в том, что самостоятельные функции индивидуумов, тем более деятельность ощущения, в высшей степени незначительны. По мере же дальнейшего развития организации это отношение мало-

помалу делается обратным: воспроизведение все уменьшается — как в количественном отношении, так и по тому значению, какое оно занимает в жизни индивидуума. Взамен этого сильнее проявляется различие в реакции на внешние воздействия и, наконец, способность к специфической реакции на специфические раздражения находит свое завершение в сознательном ощущении. У самых высших организмов чувствительность оказывается настолько преобладающей, что обе другие функции подчинены ей. При этом воспроизведение в виде потомства получает самую совершенную, полярную форму: оно происходит в виде полового про-» цесса. Таким образом, все царство организмов представляет собой видоизменения во взаимоотношении этих трех функций. Его единство обнаруживается в общем типе организации, открытом сравнительной анатомией, различие же выступает в виде непрерывного прогресса, в котором посредством самых тонких и мягких переходов низшая форма постепенно перетекает в высшую. Это соотношение Шеллинг называет развитием. Он не отрицал, но с другой стороны и не утверждал прямо, что этот переход несовершенного в совершенное был историческим фактом, то есть временным процессом, и поэтому его теорию развития нельзя понимать, как учение о постепенном происхождении в строгом смысле слова. «Развитие» для него — только идеальное соотношение, как это было у великих философов древности и у Лейбница. Под ним подразумевается лишь то, что последовательный ряд ступеней природы представляет собой систему явлений, в которой каждое явление занимает по отношению к остальным определенное место, а целое всей этой системы проникнуто одной основной идеей со всеми ее соотношениями. Таким образом, это учение о развитии является не столько теорией причинного объяснения, сколько истолкованием явлений. Оно стремится определить, какое .точение может быть приписано каждой отдельной вещи в системе целого. В общем итоге это — учение о ценности единичных явлений по отношению к общей цели природы. Поэтому все его дедукции, все промежуточные и переходные ступени употребляются в телеологическом смысле, и оно лишь постольку может считаться теорией постепенного происхождения, поскольку исходит из тезиса наукоучения, что происхождение всех вещей объясняется той целью, которую они должны выполнить. Переход одной формы природы в другую обусловлен у Шеллинга не механически, а телеологически. Оттого-то естествознание и не могло непосредственно воспользоваться его пониманием связи между отдельными силами природы, особенно между видами организмов. Шеллинг вовсе не желает понять механическую причинность, в силу которой совершается это превращение. Он довольствуется указанием на то, что общая цель природы делает это превращение необходимым, и рассматривает эту телеологическую необходимость как причину, достаточную для до^-. стижения этой цели. В этом отношении он далеко отошел от кантовской телеологии. Для Канта рассмотрение целесообразности являлось лишь эвристическим принципом, используемым для обнаружения причинного механизма; для Шеллинга же это — метафизический принцип, служащий для его объяснения. Между ними такое же больше расстояние, как и между критицизмом, ограничивающим метафизику явлениями, и наукоучением, которое, устранив понятие вещи в себе, создало почву для новой метафизики. В чувствительности организмов система природы находит свое завершение. Она заканчивается тем, чем начинается сознательная интеллигенция — ощущением. Через восходящий ряд степеней сил достигает она, наконец, цели, к которой стремилась с бессознательной необходимостью. Во всем богатстве своих явлений, представляющих собою ряд ступеней, она есть не что иное, как дух, находящийся в процессе становлепия. Поэтому она является разумом, приняв- шим видимую форму. Мир природы и мир разума по суще ству своему тождественны. Один содержит в себе бессозна телыюто, что у другого находится в сознании и вечный про цесс природы состоят лишь в том, чтобы в своем бессозна тельном движении порождать дух. Проводя этот натурфи лософский принцип, Шеллинг, сам того не замечая, отошел, от принципа кантонского и фихтевского миропонимания, Дл

стремясь растворить в разуме всю природу без остатка, отказался от данного противоположения и природа стала для него чистым продуктом разума. Поэтому его учение, которое видит в природе только бессознательное явление разума, может быть охарактеризовано как физический идеализм.



Натурфилософия имела громадный успех и приобрела в самое короткое время целый ряд значительных и воодушевленных приверженцев. Эта богатая по своим идеям попытка снова обрести дух в природе возбуждала и воспламеняла умы. Но это действие, при всей своей яркости, было не всегда удачно по своим последствиям. Уже сам Шеллинг в своем учении вышел за пределы чисто научного изучения природы и рассматривал объект изучения с точки зрения разных аналогий и истолкований, которые, как бы гениально они ни были задуманы, в конце концов все же принадлежали скорее фантазии, нежели строгому мышлению. Этот недостаток, как то всегда и бывает, еще резче проявился у его учеников. Ближайшие последователи Шеллинга с каким-то упоением отдавались во власть натурфилософских умозрений и их фантазия предавалась такой оргии в игре намеками, сравнениями, комбинациями, что, в конце концов, натурфилософия превратилась для точной науки в предмет презрения, и само имя ее стало бранным словом. Сильнее всего воздействовало учение Шеллинга на поэтиче-ски настроенные умы. Ведь и его собственное построение природы было скорее величественно задуманной поэмой, нежели научной системой. Это была поэма пленительной красоты, которой, как это обыкновенно случ