Исследования по фольклору и мифологии востока



страница41/55
Дата11.03.2018
Размер4.67 Mb.
1   ...   37   38   39   40   41   42   43   44   ...   55
иньиая или янная, т. е. холодная или горячая, женская или мужская, пассивная или активная субстанция.

25 В порядке гипотезы можно высказать предположение, что такого рода «мировые линии» обнаруживались натурфилософами в опытах, подобных тем, в результате которых получают так называемые фигуры Хладии: распределение по узловым линиям сыпучих тел на пластине, по краю которой проводят смычком. Однако описание таких опытов нами в ЛШ не обнаружено.

26 Метафора «программы» не вполне произвольная, так как в состав термина «прообраз»-и входит семантический компонент «смысл» или «значение»-и (омоним). Следует иметь в виду, что в древнекитайском омонимы и синонимы часто не различались.

27 Функция вещи (син), т. е. ее «природа», неразрывно связана с ее «формой»-син (омоним).

28 Как считает Р. В. Вяткин, «Трактат о музыке» Сыма Цяня «развивает космологическую теорию древней музыки, повествуя прежде всего о тесной взаимосвязи всех элементов мироздания» [67, т. 4, с. 23]. Сказанное в полной мере относится к ЛШ, авторы которого числятся среди литературных предшественников Сыма Цяня.

29 Возможна иная трактовка приведенного выше фрагмента, когда часть текста понимается как названия «куплетов», например «Обращение с народом», «Темная птица» и т. д. [108, т. 1, с. 146]. Однако и в этом случае очевидна связь «музыки Гэтянь-ши» с различными занятиями. В то же время исполнители этой «музыки», несомненно, обращены и к некоей сакральной реальности, о которой пишет М. Элиаде: «Модель хореографических ритмов находится вне мирской жизни человека. Воспроизводят ли они движение тотемного или символического животного (или же астральных тел), являются ли они сами по себе ритуалом... танец всегда имитирует архетипический жест или знаменует мифический момент» [78, с. 50].

30 В действительности темперированный звукоряд был получен Чжу Цзай-юем только в 1584 г. [195, с. 78]. Специалистам было известно истинное положение дел: как отмечает М. В. Исаева, «то, что система двенадцати люй не являлась замкнутой, сознавали и китайские ученые, хотя теоретически постулировалась замкнутость круга двенадцати люй» [23, с. 121]. Однако версия о «темперированности» поддерживалась в течение веков, как считают китайские ученые, по идеологическим мотивам. По мнению Чжэн Жунда, мастерам, изготовлявшим и настраивавшим музыкальные орудия, в частности наборы колоколов, приходилось оглядываться на требования, предъявляемые теорией к «изящной», дворцовой музыке (яюе), когда они пытались ее модернизировать за счет использования «простой», светской музыки (суюе) [149, с. 29—30]. Кроме того, как указывает Хуан Сянпэн, в империи были утрачены или искажены сведения по музыкальной теории, идущие из древности [92, с. 86—87].

31 Существуют различные переводы названия этой песнепляски, например «Во всем благоволящий» [52, с. 224; 67, т. 4, с. 79, 240]. Все интерпретации такого рода основаны коммментаторской традиции, так что в подавляющем большинстве случаев неизвестно, что в действительности означали названия древних музыкальных произведений.

32 Как отмечает М, В. Исаева, «термин гун... обозначающий первую ступень лада, имеет значение, приближающееся к современному понятию ,,тоника лада"» [23, с. 128].

33 Термин ею означает также нравственное самоисправление, причем подразумевается следование в этом некоему эталону, в качестве которого выступает кто-либо из героев архаики. Сю — одно из центральных понятий классики [20, с. 240].

34 Наиболее распространенный переводческий эквивалент термина шэн-жэнь — «совершенномудрый». В самом общем смысле шэнжэнь — тот, кому доступно «знание предков». Таким образом, в отношении мудреца (совершенномудрого) оказывается верным многое из того, что говорится об адептах «тайного знания» — гностиках. Разумеется, надо, вслед за М. К. Трофимовой,
250 Примечания
различать «гносис гностицизма» и гносис как некое умонастроение, свойственное интеллектуалам разных эпох и этнической принадлежности [70,

с. 50—52], .

35 Напротив, «правильная» музыка невыносима для всего зловредного, в том числе и для оборачивающихся порой к миру своей темной стороной предков-гуйшэнь. В «Го юй» («Речи царств») говорится в связи с музыкой,

что изменение (и) правильного соотношения мужских и женских люй ведет «порче» вещей-явлений; комментаторами это приписывается влиянию нуминозных сил, получающих «свободу действий» в условиях расстройства мирового порядка [91, т. 1, с. 137]. См, также перевод В. С. Таскина [9, с. 75]. 1 36 По представлениям древних, сердце-синь является вместилищем души- шэнь, т. е. именно через сердце осуществляются контакты с нуминозным. Синь—средоточие всякой душевно-телесной деятельности и управляющий

всей психосоматикой центр.

37 Согласованность-ши и гармоничность-хэ—важнейшие категории эстетики и стандартные атрибуты «правильной»-чжэн, т, е. ритуально-значимой музыки. Как считали авторы ЛШ, гармоничность — качество самого демиурга- дао, обнаруживаемое в действии «гармонического эфира». В то же время мудрецу необходимо быть некоторым образом «согласованным» с демиургом, «подходить» (ши) ему по параметрам,—в этом случае станет возможным и «подпевание» (хэ) мировой гармонии. И так мы получаем представление

о свойстве быть гармоничным как о способности «вторить», «откликаться», «быть эхом и тенью». На эти аспекты термина обращает внимание, в частности, Дж. Кноблок [183, с. 83—84].



38 Наличие воли-намерения-чжи—одна из важных отличительных черт мудреца, выделяющих его из толпы. Наличие воли ставит его перед выбором стратегии поведения, возникает проблема свободы. Однако в случае ЛШ эта проблема разрешается таким образом, что «воля» мудреца оборачивается в первую очередь «решимостью» исполнить свой долг-предназначение. Поскольку же это предназначение заключается в привнесении гармонии в социум, для мудреца естественным представляется подчинение собственной воли благому началу — дао-демиургу—и слияние с ним в едином намерении-устремлении (апофеоз). Еще один аспект термина чжи связан с «памятью» о долге-предназначении как неотъемлемом элементе менталитета мудреца. Этот аспект самовоспитания мудреца Дж. Кноблок подчеркивает в связи с анализом понятийной системы «Сюнь-цзы» [183, с. 14в].

39 «Радость-наслаждение» (лэ) и «музыка» (юе) записываются одним знаком; в древнекитайском это было одно слово. В ЛШ этим словом обозначается то, что А. Ф. Лосев определяет как «самодовлеющую созерцательную ценность», наслаждение, получаемое в процессе бескорыстного созерцания прекрасного. Развивая идеи А. Ф. Лосева, В. В. Бычков пишет: «Той ,,корыстью", которая выступает стимулом (далеко не всегда осознанным) „самодовлеющего созерцания", можно считать, опираясь на данные психологии восприятия и современных историко-эстетических исследований, духовное наслаждение во всех его проявлениях (удовольствие, восторг, радость, некое сладостное переживание и т. п.)» [2, с. 296]. Сказанное в полной мере относится к состоянию, описываемому термином лэ.

40 О номинальности власти правителя в Восточном Чжоу (771—221 гг. до н. э.) Л. С. Васильев пишет: «Острый социальный, политический и экономический кризис не мог пройти мимо тех мыслителей, на долю которых вы-пала нелегкая забота выработать новую всеобъемлющую формулу, могущую согласовать тенденции реального исторического процесса с уже сложившимися... нормами и идеалами умелой администрации» [26, с. 165].

41 Единой метрической системы в предымперии не было, поэтому содержание терминов, обозначающих вес или объем, зависело от времени и места. Как указывают Ю. Л. Кроль и Б. В. Романовский, процедура постоянного «исправления» мер и весов имела скорее идеологическое значение [65, с. 209]. Это, разумеется, верно и в отношении ЛШ. Согласно современным взглядам, цзюнь представлял собой особый инструмент для настройки колоколов, род
251 //. Музыка космоса

камертона; ши—мера веса, равнялся 120 цзиням (1 цзинь—примерно 0,5 кг). Считалось, что колокол не должен весить больше одного ши [108, с. 136]. Нам представляется, что ши здесь может пониматься и как мера сыпучих тел; тогда колокол не должен был вмещать больше 1 ши (дань), например, зерна (около 100 л).



42 Разумеется, основным бедствием эпохи Чжаньго были войны. Однако предшествующая эпоха, которую по идеологическим соображениям авторы ЛШ представляли «золотым веком» и за возвращение к порядкам которой на словах ратовали, в реальной истории выглядит мало привлекательной. Так, при недавних раскопках могилы одного из циньских гунов, как полагают, Цзин-гуна (577—537 гг. до н. э.), старшего современника Конфуция, были обнаружены останки свыше ста восьмидесяти подданных, погребенных вместе с правителем.

43 «Алтарь земли» — принятый в литературе переводческий эквивалент шэ-жертвенника, на котором приносились жертвы земле. В сочетании с цзи-жертвенником, на котором приносились жертвы произрастающим злакам, составляет понятие, примерно соответствующее современному «устои» [67, т. 4, с. 230; т. 2, с. 428]. Данный фрагмент допускает и буквальное толкование:

жертвенники покровителей почвы начинают самопроизвольно перемещаться [108, т. 1, с. 179].



44 Важнейшими из них считаются материалы так называемой «Дискуссии в Зале Белого Тигра», проведенной по приказу императора Чжан-ди в 79 г. Как пишет Е. П. Синицын, «там были официально признаны многие мистические моменты в конфуцианстве. Так, дискуссия подтвердила отношение к стихийным бедствиям как к порицанию государя Небом...» [61, с. 72]. На наш взгляд, не следует однозначно связывать с конфуцианством официальное мировоззрение эпохи империи. Как считает целый ряд исследователей, и в первую очередь А. С. Мартынов, взаимоотношения конфуцианства с государством были довольно сложными. Во всяком случае, мы согласны с тем, что «априорное убеждение в монопольном господстве конфуцианства в китайской цивилизации нуждается в пересмотре» [78а, с. 274]. С нашей точки зрения, «мистические моменты», о которых говорит Е. П. Синицын, характерны не для конфуцианства, а для имперской религии, теоретический фундамент которой составляла натурфилософия.

45 Вопросы религиозной истории Китая выходят за рамки нашей работы. Соотношение «большой», или элитарной, и «малой», или народной, традиций исследовано К. Джокимом [181, с. 15—16]; о так называемом религиозном «сектантстве» в Китае пишут Д. Овермейер [192а, с. 51—52], В. В. Малявин [45; 49, вып. 16, с. 19—23], Е. А, Торчинов [31, с. 104—122].

46 Показательна в этом отношении притча из «Ле-цзы» о некоем сунце, вырезавшем за три года из нефрита лист шелковицы, неотличимый от настоящего. Ле-цзы на это сказал, что «если бы небо и земля (природа), порождая вещи, затрачивали бы на создание одного листа три года, деревьев с листьями было бы очень мало» [157, с. 205; 52, с, 120].

47 Космологические идеи натурфилософии находили, в частности, конкретное выражение в расчетах, связанных с составлением календаря 60-летнего цикла. Как отмечает В. В. Цыбульский, этот сложный по построению календарь «до конца XIX— начала XX в.гт. е. до принятия... параллельного европейского (григорианского) летосчисления, являлся почти единственным календарем, по которому велся (и ведется) подсчет эпох, династий, девизов (или эр) правления, событий... у народов, составляющих почти половину населения мира...» [73, с. 18]. Весьма сложных вычислений требовало и построение натурфилософской музыкальной теории [67, с. 105, 251—252].
252 Примечания
III. Красота и уродство:

функция и дисфункция космоса, социума, индивида


1 Ярчайший пример параллелизма — частушка, которой зачастую свойствен импровизационный момент. Р. Якобсон, отмечая использование В. Хлебниковым приемов народного творчества, говорит о параллелизме синтаксическом, морфологическом и эвфоническом; в качестве примера последнего приводится частушка: «Плывет лодка весел восемь,// Мой миленок бросил в осень» [81, с. 303—304].

2 Существовала также целая система запретов на те или иные действия в определенные периоды. Эта система в традиционной китайской медицине, например, проявлялась в запрете на некоторые виды пищи, янной и иньной, которые не соответствовали, согласно натурфилософской теории, данному янному или иньному времени года. На тех же принципах основывалась и традиционная терапия [177, с. 46—47].

3 Речь идет о схеме Минтана. Лежащие в ее основе ассоциативные связи (например, между «востоком» и «весной») чрезвычайно архаичны. Следует отметить, что истоки корреляционизма как специфического типа мышления . исследователи в разное время обнаруживали в творчестве отдельных мыслителей древнего Китая, например Цзоу Яня (Фэн Юлань), в паневразийском космогоническом мифе, занесенном в Китай из Южной Сибири (Дж. Мейджор), деятельности ханьских историографов, стремившихся оттеснить одиозный, граничивший с оккультизмом корреляционизм к периферии менталитета «ученых» (Дж. Хендерсон) [177, с. 33—35]. Не отрицая влияния на развитие корреляционизма указанных факторов, мы считаем нужным указать на такой его очевидный источник, как народное поэтическое творчество.

4 Различные «порядки» пятифазового развития исследованы А. И. Кобзевым [23, с. 57—76] и С. В. Зининым [33, с. 12—17].

5 Этот миропорождающий акт периодически воспроизводится; поэтому в рамках эволюционизма нет места идее Творящего Бога. По поводу религиозного сознания этого типа В. К. Шохин, в частности, пишет: «Предел мышления гностиков-монистов — тонкий универсальный субстрат, заключающий в себе „материально" все эманирующие из него феномены, в числе которых и традиционные божества. Монистическая онтология исключает креационизм в собственном смысле слова, так как Единое не может творить мировые феномены, т. е. приводить их из небытия в действительное, ,,самостоятельное" бытие (принципиально отличное от бытия божественного), а само в них ,,эволюционирует" (при рационалистическом уточнении они рассматриваются как ,,иллюзорное" наложение на монистическую субстанцию; ср. ведантистская концепция майи)» [59, с. 232].

6 Китайские юань-«начало» и юань-«источник» — омонимы, записываемые разными знаками.

7 Внутри цикла время дискретно—оно делится на «промежутки»-цзянь, в течение которых «действует» некоторая космическая ситуация. Промежутки Отделены друг от друга «моментами»-хоу, представляющими собой узлы, или границы, отделяющие одну ситуацию от другой. Имперские ученые пытались обнаружить такие «узлы времени» экспериментально в процедуре хоуци, которая заключалась в том, что двенадцать трубок-камертонов, объем резонаторов которых теоретически соответствовал тонам двенадцати лун, зарывались в землю, а их выходящие на поверхность концы покрывались, видимо, тонкими мембранами с насыпанной сверху золой. Считалось, что в первый день каждой луны под действием резонанса облачко золы должно подниматься над трубкой-камертоном соответствующего тона [177, с. 188].

8 Корреляция по сторонам света—цзюе (восток), чжи (юг), шан (запад), юй (север).

9 Божества-предки (ди) были включены в официальную генеалогию сына неба; природные духи (шэнь) ассоциировались с какими-либо объектами, что отразилось в их именах, таких, как Вьющийся Терновник/Гоуман, и др. Как отмечает М. Элиаде, такой «объект представляется как бы вместилищем... си-
253 ///. Красота и уродство...

лы, которая выделяет его из окружающей среды и сообщает ему смысл и ценность» [78, с. 32]. Божествам-предкам присущи в основном временные, природным духам—пространственные параметры.



10 Имеются в виду «сезонные переходы» Системы по фазам последовательного доминирования пяти стихий. Таких переходов, или «узлов времени», как и стихий, пять: 1) весна—лето; 2) лето—центр; 3) центр—осень;

4) осень—зима; 5) зима—весна. Именно этим «критическим» моментам уделялось особое внимание в ритуале.



11 Начавшееся в империи распространение идей коррелятивизма в широких слоях населения привело со временем к созданию специальных пособий— так называемых лишу, книг, по которым «вычислялись» благоприятные дни для таких событий, как свадьба или похороны [177, с. 52—53]. Этого рода литература пользовалась и пользуется в Китае большим спросом. На Западе она получила известность в адаптированных версиях разною рода «восточных» гороскопов и т. п.

12 Император, таким образом, считается первым среди земледельцев, что веками поддерживало высокий престиж этого вида деятельности. Как отмечал еще В. Грубе, «в Китае издревле различают четыре сословия: ученых, земледельцев, ремесленников и купцов; и характерно, что земледельцы занимают между ними второе место» [10, с. 134—1351.

13 В связи с этой чертой древнекитайского общества Л. С. Васильев пишет: «Особенностью Китая является то обстоятельство, что нормы обычного права были воплощены в форме ритуально-церемониальных предписаний, санкционированных не религией, а вполне рациональными и обходящимися без мистики и метафизики соображениями и резонами» [26, с. 207]. Считать ли натурфилософию, оформлявшую в империи и правовые отношения, свободной от «мистики и метафизики» научной дисциплиной или имперской религией, основывающейся на вере в гармонический эфир, зависит от понимания «рационального» в приложении к античности.

14 Как считает Л. С. Васильев, именно Чжоу-гун «заложил основы идей и институтов, позволивших чжоуским ванам управлять Китаем на протяжении долгих веков». Основным содержанием идеи тяньмин, указывает далее исследователь, является «тезис о том, что Небо не просто вмешивается в земные дела, но и регулирует их, вручая мандат на управление Поднебесной достойному» ([26, с. 157]; см. также [5, с. 160—162]).

15 В данном случае речь идгт о смене правителем подданного-чжухоу [11, т. 1, с. 247]. Мэн-цзы не считал невозможным событием и низложение наследственного сына неба, но обусловливал такую «смену мандата» полной потерей правителем доблести-дэ; «Если Поднебесной владеют по наследству, небо может низложить [правителя] только тогда, когда он подобен Цзе и Чжоу», т. е. явным злодеям [11, т. 1, с. 242. Перевод Л. И. Думана).

16 Идея выявления доблести-дэ — одна из важнейших для классики. Как отмечает А. И. Кобзев, выявляется («высветляется») доблесть-дэ «правителями в виде гуманности (жэнь), подданными в виде должной справедливости (и)» [21, с. 231]. Для авторов ЛШ наиболее актуальной представлялась идея накопления и проявления доблести-дэ реальным претендентом на власть — выходцем из низов.

17 Не следует отождествлять умонастроение классики с фатализмом. Скорее здесь имело место просвещенное понимание того, что в реализации потенций всегда присутствует фактор случайности. Классике, таким образом, был свойствен, так сказать, вероятностный подход к прогнозированию событий, выраженный Конфуцием в следующих словах: «Учитель сказал: „Если мое учение проводится в жизнь, на то воля [неба], если мое учение отбрасывается, на то воля [неба]"...» [11, т. 1, с. 165. Перевод В. А. Кривцова).

18 По сообщению Сыма Цяня, первый император, Цинь Шихуан, изме-нил название реки Хуанхэ на Дэшуй—Река добродетели, «так как считалось, что наступило [господство] стихии воды». Сыма Цянь также связывал с претензией циньцев на особое покровительство им «зимней» стихии воды особую
254 Примечания
суровость их законов и практики их применения. Все это было отменено ханьцами, связывавшими себя со стихией земли [67, т. 2, с. 63, 346, 160, 415]. 19 Представление о дискретности времени облегчает реактуализацию сакральной реальности в ритуале, о чем М. Элиадс пишет: «Благодаря парадоксу ритуала любое освященное пространство совпадает с Центром Мира, точно так же, как и время какого бы то ни было ритуала совпадает с мифическим временем „начала"» [78, с. 45].

20 Поскольку в эволюционной модели мира вопрос о вечном не был актуален, основное внимание древнекитайские мыслители уделяли проблеме «неизменного» (чан) и «изменяющегося» (бянь) в вещах и явлениях, В применении к натурфилософии авторов ЛШ эта проблема трактуется как проблема соотношения неизменности схемы мира (Системы) и изменчивости его состояний. В общей форме оппозицию чан-бянь исследовал, в частности, Чжан Ливэнь [144, с. 115].

21 Инь ши—букв. «следование [актуальному] моменту», в каком-то смысле даже «следование моде», если под «модой» понимать не произвол общественного вкуса, а изменение состояния мира, диктующее соответствующее изменение стиля поведения, образа действий, мыслей и т. д. На необходимости коррекции образа правления и даже образа мышления в зависимости от изменения исторической обстановки настаивал, в частности, видный мыслитель предымперии Сюнь-цзы (ок. 313—238 гг. до н. э.). Тезис Сюнь-цзы о «необходимости [учета] различий» (ин бянь) в нравах, в зависимости от времени и места, близкий натурфилософии авторов ЛЩ, подробно разобран, в частности, Ван Годуном [84. с. 154—159].

22 Принятие на себя ответственности за состояние мира было символически выражено учреждением в империи (с 121 г.) ритуала, якобы воспроизводящего древний прототип, в ходе которого жертвы приносились «великому единому»—тай и, т. е., с точки зрения натурфилософии ЛШ, демиргу-дао. Этот ритуал был тесно связан с фигурой Желтого Предка/Хуанди [67, т. 2, с. 257].

23 Так, например, в 383 г. до и. э. чуский ван поставил во главе администрации странствующего ученого У Ци. Последний провел серию реформ,

затрагивавших интересы наследственной аристократии. Деятельность У Ци была направлена на усиление власти вана, но неприязнь к нему со стороны чуской элиты была столь сильна, что, как пишет Л. С. Переломов, «они убили ненавистного преобразователя сразу же после смерти вана прямо у его гроба» [51, с. 40].



24 Фэн—в самом общем смысле «пожалование», в контексте реформ Шан Яна (ок. 390—338 гг. до н. э.), идеи которого вызывали сочувствие авторов ЛШ,—«территория, пожалованная в кормление». Система пожалований была направлена на замещение наследственных носителей власти лицами из «служилых». Как указывает Л. С. Переломов, Шан Ян «считал, что осуществление этой системы позволит главе государства подняться над аристократией и сосредоточить в своих руках всю полноту политической власти» [31а, с. 80— 81].

25 Это соответствует одному из основных тезисов контрклассики: «путь-дао неба-природы таков... что возвышающееся [им] принижается, а принижающее [себя] возвышается» ([148, т. 3, «Лао-цзы», с. 45]; см. также [11, т. 1, с. 137]). Следует отметить, что путь неба-природы противопоставлялся контрклассикой пути-дао человека, не способного к разумному самоограничению.

26 Оппозицию «долголетия» (шоу) в понятийной системе натурфилософов составляет «преждевременная кончина» (яо). Последняя может наступить как в результате некомпетентного вмешательства в «ход вещей», так и вследствие несоблюдения элементарных гигиенических правил. Существовали многочисленные практики, направленные на сохранение и укрепление тела; в их осно-ве лежала дыхательная, т. е. связанная с ци, гимнастика (цигун), разработка методов которой активно велась в империи [198, с. 173—208].

27 Религиозными интерпретациями «центр-сердце» мира помещался в области созвездия Большой Медведицы (кит. доу—букв. «ковш-мера», совр.
255 ///. Красота и уродство...

«мера для сыпучих тел емкостью в 10 л»). В алхимических приложениях фигура созвездия символизирует центр тела. Символика Доу, или Бэй Доу/Северного Ковша, занимает центральное место в ритуале даосской религии [198, с. 101—102].



28 Одно из эмпирических подтверждений теории гармонического эфира авторы ЛШ видели в известном феномене передачи информации одним человеческим сердцем другому: «Когда некто пребывает в Цинь, а дорогой ему человек умирает в это время в Ци, у [этого человека] ци воли-чжи содрогается, а тонкая ци сознания-ума (цзин) то как бы покидает его, то возвращается» [ЛШ, 9, 5].

29 Это положение натурфилософы использовали также для обоснования классической максимы сыновней почтительности: человек считался ответственным за сохранение тела в целости перед давшими ему это тело родителями.

Авторы ЛШ подчеркивают, что у детей и родителей тело «общее-единое» [ЛШ, 9, 5].



30 В контексте натурфилософии «предел-крайность»—цзи обозначал прежде всего такое состояние процесса, когда он мог выйти из-под контроля «центра». Такое развитие событий могло быть спровоцировано как недостаточной, так и чрезмерной активностью контролирующего центра. В частности, авторы ЛШ рекомендуют правителю избегать крайностей в администрировании: «Когда указы [назойливо] многочисленны, их не слушают; когда запретов слишком мною, они не действуют» [ЛШ, 19,5]. Интерес к критическим

уровням в процессах развития систем характерен и для ряда современных ученых [14].



31 В этом натурфилософы следовали за. контрклассикой, подчеркивавшей цикличность мировых процессов: «Путь-дао действует таким образом, что все

[постоянно] возврящаться-фань к собственному началу» ([148. т. 3, «Лао-цзы», с. 25]; см. также [11, т. 1, с. 127]).



32 Оппозиционную пару «личному интересу» (см) в натурфилософской понятийной системе составляет «общее благо» (гун). Бу сы означает «отсутствие личной заинтересованности», «беспристрастие». В самом общем смысле — отсутствие у демиурга-дао тенденции к выделению из общего ряда какой-либо отдельной вещи-явления, например человека. Со своей стороны, не должен был выделять себя из ряда вещей и человек. Как. следствие, по выражению М. Элвина, понятие «личность» в Китае «имело несколько менее определенные границы, чем в западной культуре» [161, с. 164].

33 Наиболее известными из практик, связываемых традицией с Хуанди, оказались для Запада так называемые «боевые искусства», или ушу. Все они без исключения основаны на различных комбинациях вращательных и поступательных движений, а в методику тренировки обязательно входят упражнения, вырабатывающие умение сохранять баланс при любом положении тела. На вращении тел вокруг неподвижной оси основаны входящие в ушу акробатика и жонглирование различными предметами, в том числе оружием. Этот же принцип применяется цирковом искусстве Китая, славящемся номерами с вращением тарелок на тростях, работой с разного типа волчками и т. д.

34 По образному выражению «Чжуан-цзы», кончик осенней паутинки составлял лишь «меньше, чем одну из десяти тысяч долей пути-дао» [52, с. 250].

35 Имеется в виду информация, содержащаяся в образуемых тонкой ци смыслах-образах (и), представляющих собой эйдосы «вещей», «всего существующего» (ваньу) Термин «информация» в данном случае применяется нами, по В. Н. Тростникову, в «общежитейском», а не в строго научном смысле [69, с. 10—1).]. В то же время нельзя не отметить, что вне представления

о воспринимающем субъекте такие понятия, как «гармонический эфир», «прообразом», «тон гун», бессодержательны.



зв Да сян, или «великий образ» — в самом общем смысле означает «ясное представление о том, как устроен мир», т„ е. как функционирует система. Это представление возникает у мудреца в результате глубокого проникновения в сущность вещей, сопоставимого со «знанием предков»; в свою очередь, «ве-
256 Примечания
щи» интуитивно тянутся к мудрецу, знающему, что им необходимо [148, т. 3,

«Лао-цзы», с. 20].



87 В контексте ЛШ мы рассматриваем дао и шу как самостоятельные термины, обозначающие разные степени мастерства в искусстве (в отличие от термина дао-шу, имеющего специфические значения в контексте «Чжуан-цзы» и религиозной практики даосизма). Эти термины во фрагментах ЛШ, связанных с искусством, мы переводим по возможности соответственно как «дао-искусство» и «умение», «умелость». Термин шу, записываемый другим знаком (имеющим значение «число», «вычислять») и омонимичный названному выше, мы переводим как «расчет». Именно этот термин употреблен в приведенном .

далее фрагменте ЛШ.



38 «Мера» (ду) записывается в данном случае тем же знаком, что и в паре ду-лян, характеризующей «высоту-интенсивность» музыкальных звуков, в том числе тона Желтого Колокола/Хуанчжуна, связанного с космогенезом

первозвука.



39 Достижение совершенного блага, или совершенного добра,— идеал

классики: «Путь великого учения состоит в... породнении с народом и остановке на совершенном добре» [20, с. 234. Перевод А. И. Кобзева].



40 Авторы ЛШ приводят в связи с этим историю военачальника Чжанцзы;

когда правитель потребовал от него начать решительные боевые действия после шестимесячного бесплодного противостояния войску неприятеля, тот ответил следующее: «Убить меня самого, лишить должности, уничтожить мою семью—все это [наш] правитель-ван может. Но заставить меня, подданного, начать сражение, когда этого делать нельзя, или не начинать, когда это необходимо, этого ван не может»[ ЛШ, 25,5].



41 См, ЛШ, 15,7. О Конфуции известно, что он старался избегать подобных контактов; «Учитель сказал: ,,Трудно иметь дело только с женщинами и низкими людьми. Если с ними сближаешься, то они перестают слушаться. Если же... удаляешься, неизбежно испытываешь с их стороны ненависть"» [11, т. 1, с. 173. Перевод В. А. Кривцова].

42 В «Чжуан-цзы» об этом говорится: «У того, кто применяет механизм-цзи, дело идет механически, у кого дело идет механически, механическим становится и сердце-душа» [52, с. 192. Перевод Л. Д. Позднеевой]. Контрклассика выступала, таким образом, не столько против приспособлений, сколько против развиваемых приспособлениями механических навыков: «машина-механизм» и «навык»—омонимы (цзи). Механический навык губителен для искусства, если не служит ступенью к достижению высшего мастерства—дао-

искусства, которое совершенно немеханично.



43 Интересно отметить, что авторы ЛШ пытались классифицировать даже различные виды «возмущений» (луань) ци-среды: «Смута бывает разная:

[в Цзинь, например], пять раз случалась большая, три раза — малая, и трижды — [просто] вооруженная» [ЛШ, 26,3]. На индивидуальном уровне также-допускались различные степени «чудачества».



Каталог: archive
archive -> Физкультура и спорт issn 2071-8950 Физкультура
archive -> Этика дискурса сформировалась в значительной степени под влиянием «прагматического поворота» и аналитической дискуссии в европейской философии XX века
archive -> Темы контрольных работ по курсу «история античной философии»
archive -> Лекции 4 часов, семинары 16 часов, сам работа часов, экзамен. Тема Парадигмы и концепции в философии науки
archive -> Бюллетень медицинских Интернет-конференций, 2017
archive -> Конференция «Ломоносов 2017» Секция «Психология современной семьи»
archive -> Первая глава «Виртуальность современного общества: история и современность» состоит из двух параграфов, в которых
archive -> В. И. Игнатьев, докт филос наук, профессор кафедры социологии Новоси- бирского государственного технического университета (нгту), А. Н. Степанова
archive -> На Ученом Совете философского факультета


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   37   38   39   40   41   42   43   44   ...   55


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница