Исследования по фольклору и мифологии востока



страница38/55
Дата11.03.2018
Размер4.67 Mb.
1   ...   34   35   36   37   38   39   40   41   ...   55
НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ
Модель мира—термин, ныне широко принятый в культурологии. Обычно под этим имеют в виду совокупность присущих той или иной культуре представлений о мире, обществе и человеке, складывающихся в определенную, непротиворечивую картину в сознании носителей данной культуры.

Потребность в ориентации, пространственной и временной, по-видимому, относится к фундаментальным свойствам человеческой психики и в этом плане культура, понимаемая как механизм, обеспечивающий воспроизведение в определенных, достаточно стабильных формах как самое эту потребность, так и способ ее реализации, также должна быть отнесена к числу врожденных способностей или потенций человека как биологического вида.

Иное дело функционирующая в недрах культуры относительно автономная система ценностей, определяющая поведение групп и индивидов в той или иной этнической и исторической среде. Будучи фактом сознания и изменяясь под воздействием природных, лингвистических, географических и политических факторов, приобретая в конкретной истории высокую степень автономности, эта система становится объектом самостоятельного интереса со стороны элитарных групп, связанных с деятельностью теоретического типа. Именно в этой среде и возникают, по-видимому, представления о возможности целенаправленного воздействия на поведение больших групп индивидов через сознательную трансформацию присущих им ценностных ориентации. Для этого необходимо внедрить в сознание интеллектуально зависимых групп измененную модель мира, содержащую необходимые ценностные установки, выраженные в доступной для восприятия форме.

В нашей работе рассматривалась одна из возможных для древнекитайского общества,- III в. до н. э. моделей мира. Проведенная на основании текста «Люйши чуньцю» реконструкция позволяет, на наш взгляд, связать предлагаемую этой моделью ценностную ориентацию с образом мыслей определенной группы философствующих—натуралистов-иньяцзя. При этом второстепенным представляется вопрос о происхождении текстов, приписываемых китайской филологической традицией иньянистам и конкретно—Цзоу Яню (ок. 305—240 гг. до н.э.) из царства Ци, хотя у нас нет оснований подвергать сомнению историческую реальность связываемой с этим именем «школы»,


238 Некоторые выводы
равно как и аутентичность имеющих отношение к иньянцзя фрагментов «Люйши чуньцю». В первую очередь нас интересовала содержательная сторона предлагаемой натурфилософами модели.

Высшей ценностью натурфилософы провозглашают жизнь, полноценное проживание которой ставится ими в зависимость от соблюдения набора правил, регулирующих отношения индивида, понимаемого как тело, с иерархически высшими телами социума и космоса. Благом в нравственном плане представляется им целостность, или здоровье, всех трех организмов, обеспечиваемая правильным распределением житейских приоритетов. Знание этих приоритетов составляет мудрость, благое знание, носителем которого выступает мудрец-шэнжэнь. В фигуре последнего легко распознается натурфилософ. Его «знание» сводится к умению осуществлять оптимальную стратегию поведения в вероятных ситуациях, обеспечивая максимальное долголетие прежде всего себе, а затем, в качестве повелителя, и всему живому. Мудрец, таким образом, отличается от обычных людей тем, что владеет высшим из возможных—«искусством

жизни», совпадающим в случае «Люйши чуньцю» с понятием пути-дао.

В качестве представителя или олицетворения космического дао-демиурга в социуме мудрец подражает высшему «художнику» Вселенной в его гармонизирующем воздействии на мир, обеспечивая, подобно дао, регуляцию всех протекающих в мире процессов, в том числе и интеллектуальных, в пределах нормы, или «средних величин». Под последними понимаются параметры, присущие, с точки зрения натурфилософов, нормальному и здоровому образу жизни, относится ли это к жилью, питанию, отдыху или мышлению. Превышение этих параметров есть на-рушение принципа «антропомерности», что не только ведет к чисто физиологическим дисфункциям, но и поражает нравственную сферу, провоцируя частные и социальные конфликты и катаклизмы. В серьезных случаях иод угрозой оказывается целостность-здоровье всего комплекса мироздания, того, что названо нами в тексте Системой.

Сохраняющая физическое и нравственное здоровье благодаря гармонии действий двух демиургов, космического и земного, сфера обитания человека и всех живых существ, космос в целом, обладает неотъемлемым качеством красоты. Эстетическое совершенство мира, в глазах натурфилософов, есть наглядное проявление его доброкачественности—свидетельство утверждения в космосе блага-шань, изначально присущего гармонизирующему действию демиурга-дао. Наиболее яркий аналог космическому искусству демиурга авторы «Люйши чуньцю» находят в музыке как чувственно данном проявлении гармонии (хэ). Распространяется воздействие демиурга через особую
Некоторые выводы

239
среду—ци, аналогию чему можно обнаружить в распространении звуковых волн. «Открытый» натурфилософами гармонический эфир, эйдос музыкальной гармонии, проявляясь в конкретных мелодиях, способен оказывать благотворное влияние на все живое, порожденное им же, если конкретная музыка следует своему идеальному прототипу, а не является его произвольным искажением.

Нетрудно видеть, что модель гармонического мира авторов «Люйши чуньцю» представляет собой натурфилософскую интерпретацию космогонического мифа, известного по фрагментам ряда раннелитературных памятников, связываемого с различными фигурами мифологии (Хуньдунь, Паньгу и др.) и повествующего об образовании космоса из первонераздельности хаоса. Рефлексы этого мифа, обнаруживаемые в тексте самого памятника, свидетельствуют о том, что авторам ЛШ он был известен, и они могли на него ориентироваться при создании своей модели. Возможно, перестав быть для них изначальной сакральной реальностью, миф сохранил то обаяние архаики, которому порой подвержено и вполне секуляризованное сознание. Более того, миф обладал столь значительной притягательной силой, что натуралисты, вне зависимости от интенций, объективно предприняли масштабную попытку его реанимации в терминах натурфилософии: «гармонический эфир» был интерпретирован ими как фундаментальное качество первохудожника Вселенной—дао-демиурга. Натурфилософы явно находились под властью эстетической силы «эфира», и не будет, по-видимому, ошибкой считать, что духовная интенция, заложенная в космогоническом мифе, была мощно воспроизведена в самом менталитете предымперских интеллектуалов-натуралистов.

Таким образом, отрицая во многих случаях нуминозную реальность (шэнь), древние «рационалисты» выступили в качестве новых мифотворцев, порождая новые мифологические структуры, обеспечивающие прежде всего эстетическую преемственность с изначальной, неизвестной нам, мифологической реальностью, некогда существовавшей в сознании архаического типа. Попытка рационализировать древний миф приводила лишь к его воспроизведению в иной терминологической системе, сохраняющей все императивные установки архетипа. Эстетическая доминанта, господствовавшая в менталитете натурфилософов, побуждала их к интерпретации первопринципа-первопричины дао прежде всего как «искусства» демиурга-космократора, подражание которому становилось для мудрецов предымперии единственно верным путем к познанию высшей реальности— к «знанию предков» (шэньмин), приобретавшему в натурфилософской интерпретации вид тайных параметров мироздания, «постоянных чисел», или космических констант.

Анализ эстетических установок натурфилософов позволяет


240 Некоторые выводы
обнаружить также их весьма глубокие фольклорные корни. Принцип параллелизма, характерный, например, для доиндивидуальной поэзии «Ши цзина» («Книга песен»), воспроизведен авторами «Люйши чуньцю» как натурфилософский принцип единства и взаимосвязи природы-неба и человека. Чрезвычайно показательно при этом, что художественный прием, широко распространенный в народном песенном творчестве, получает у натуралистов статус основополагающего закона мироздания, квазифизического принципа, лежащего в основе модели мира натурфилософов. Натурфилософия, следовательно, предстает в «Люйши чуньцю» еще не оторванной от собственных эстетических источников.

Наконец, стремление к примирению двух основополагающих систем мировоззрения, которые названы нами в тексте «классикой» и «контрклассикой», приводят авторов «Люйши чуньцю» к идее их «взаимодополнительности». Предлагаемая ими натурфилософская реинтерпретация космогонического мифа позволяет, с их точки зрения, охватить как его «рационалистические», так и «эротические» аспекты, соответствующие в своих перспективах духовным интенциям классицизма и романтизма.



ПРИМЕЧАНИЯ
Введение

l в узком смысле слова лунь представляет собой один из видов «трактатов» (луньвэнь). Основным признаком этого жанра считается наличие аргументации, что отличает его от другой распространенной формы — «высказываний» (юйлу). К, жанру юйлу относят произведения типа «Лунь юй» и «Мэн-цзы»; собранием трактатoв-лyньвэнь считаются «Мо-цзы», «Хань Фэй-цзы», «Сюнь-цзы» и др. Вместе юйлу и луньвэнь составляют так называемую «полемическую литературу» (шоливэнь), получившую широкое распространение в рассматриваемую эпоху. Отвлекаясь от чисто литературоведческой классификации жанров, к разряду лунь можно отнести любые фрагменты, содержащие теоретические суждения.

2 Такая антологичность курсов истории китайской философии, этики или эстетики оправданна, поскольку древние авторы пользовались общим терминологическим аппаратом, и значение тех или иных используемых ими категорий устанавливается только в контексте отдельных, более или менее целостных, произведений. В зависимости от трактовки таких понятий, как «небо», дао и т. д., можно считать автора того или иного текста приверженцем соответствующей «школы». Однако существует достаточно сложных случаев, когда подобная атрибуция затруднительна. Так, авторы предисловия к двухтомной «Древнекитайской философии», составленной в форме антологии, пишут: «В этом отношении показательна, например, судьба Сюнь-цзы, традиционно считающегося конфуцианцем, однако таковым он по сути дела не был, ибо его взгляды скорее ближе к легистам и моистам, чем к конфуцианству, которое он критиковал» [11, т. 1, с. 17].

3 Перевод заглавия «Люйши чуньцю» как «Весны и Осени Люй Бувэя» порой вызывает у китайских филологов недоумение и возражения. Поэтому мы вынуждены оговориться, что этот бытующий в нашей литературе эквивалент связан, по-видимому, с заглавием перевода памятника на немецкий язык, выполненного Р. Вильгельмом в конце 20-х годов [205]. Термин чуньцю, входящий в название памятника, обозначает лишь жанр произведения (шичуань), на принадлежность к которому (наряду с конфуциевой «Чуньцю») желали указать авторы. Это обстоятельство отмечено в предисловии к переводу и Р. Вильгельмом.

4 Термины цзы и ши в данном контексте требуют пояснения. В древнекитайском цзы—прежде всего вежливая форма обращения в третьем лице к ученому собеседнику, ши—собственно наименование члена ученого (или вообще — «рыцарского») сословия. Как указывает видный историк китайской культуры Юй Инши, специально исследовавший эту проблему, в целом ши. как общественная группа представляли собой прототип «интеллигенции» [155, с. 31]. Таким образом, «мастер» и «ученый»—два модуса, или общественных состояния, члена сословия ши. Термин цзы для обозначения состояния «мастер» употребляется нами, разумеется, условно.

5 Проблема формирования системы канонов в Китае исследована А. М. Карапетьянцем [79, с. 224—278]. В нашем случае мы имеем дело с произведением, авторы которого были типичными «комментаторами», прежде всего по типу сознания. В самом общем смысле можно считать создателей канонов носителями дорефлексивного типа сознания, авторов комментариев — рефлексивного. Различие этих модусов мышления привлекло в последнее время внимание историков культуры. Впервые эта проблема была поставлена и рас-
242 Примечания
смотрена В. Н. Романовым [60а]. Следует заметить, что при тенденции к «рефлестивности» мышление создателей «авторских» памятников обнаруживает целый ряд черт, позволяющих считать их носителями как рефлексивного, так и дорефлексивного типов сознания.

6 Как отмечает В. Н. Топоров, «ритуал составляет центр жизни и деятельности в архаичных культурах... он пронизывает всю жизнь, определяет, ее и строит новые ее формы, преодолевая попутно все, что этому препятствует или угрожает. В этом смысле ритуал неотделим от развития человеческого общества, а для известной эпохи („космологической") он составляет основу этого развития, главный его инструмент» [3, с. 22—23].

7 В частности, есть основания полагать, что перевод Р. Вильгельма повлиял на создание «музыкальной утопии» Г. Гессе (си. [8, с. 203]). Вместе с тем знакомство с. Р. Вильгельмом и его трудами было одним из стимулов глубокого интереса к китайской культуре, проявленного К. Юнгом [182, с. 189].

8 На русский язык «Люйши чуньцю» полностью не переведен. Несколько глав в переводе Р. В. Вяткина и Ян Хин-шуна вошли в книгу «Древнекитайская философия» (см. [11, т. 2, с. 284—285]). Предметом специального рассмотрения в нашей литературе памятник не был.

Каталог: archive
archive -> Физкультура и спорт issn 2071-8950 Физкультура
archive -> Этика дискурса сформировалась в значительной степени под влиянием «прагматического поворота» и аналитической дискуссии в европейской философии XX века
archive -> Темы контрольных работ по курсу «история античной философии»
archive -> Лекции 4 часов, семинары 16 часов, сам работа часов, экзамен. Тема Парадигмы и концепции в философии науки
archive -> Бюллетень медицинских Интернет-конференций, 2017
archive -> Конференция «Ломоносов 2017» Секция «Психология современной семьи»
archive -> Первая глава «Виртуальность современного общества: история и современность» состоит из двух параграфов, в которых
archive -> В. И. Игнатьев, докт филос наук, профессор кафедры социологии Новоси- бирского государственного технического университета (нгту), А. Н. Степанова
archive -> На Ученом Совете философского факультета


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   34   35   36   37   38   39   40   41   ...   55


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница