Христианское социальное учение обработано и дополнено Лотаром Роосом Культурный центр «Духовная Библиотека»



страница1/23
Дата17.01.2018
Размер1.29 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23

 

Кардинал Йозеф Хёффнер

ХРИСТИАНСКОЕ СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ

 

Обработано и дополнено Лотаром Роосом



Культурный центр
«Духовная Библиотека»

 

Название оригинала:


Christliche Gesellschaftslehre / Joseph Kardinal Hoffner


Перевод с нем. яз.Мария Шиллер и Валентин Песенко



ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие к новому изданию

Введение

§ 1. Задачи и понятие Христианского социального учения

§ 2. Метод Христианского социального учения

Первая часть ОСНОВЫ

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ: ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО

Первая глава: Социальное качество человека

§ 1. Личностность как основа и предпосылка социального качества человека

§ 2. Доказательство социального качества человека

§ 3. Социообразующие силы в человеке

Вторая глава: Сообщество, общество, омассовление

§ 1. Общность и общество

§ 2. Массовость и омассовление

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ: ПРИНЦИПЫ ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА

Первая глава: Принцип солидарности

§ 1. Смысл принципа солидарности

§ 2. Обоснование принципа солидарности

Вторая глава: Принцип общего блага

§ 1. Преимущество общего блага перед личным интересом

§ 2. Сохранение достоинства личности

§ 3. Власть

Третья глава: Принцип субсидиарности

§ 1. Смысл принципа субсидиарности

§ 2. Обоснование принципа субсидиарности

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ: ПРАВО И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Первая глава: Право как норма общественной жизни

§ 1. Естественное право как существенное право

§ 2. Борьба за естественное право

§ 3. Естественное право и позитивное право

§ 4. Черты естественного права

Вторая глава: Добродетель справедливости

§ 1. Сущность справедливости

§ 2. Основные формы справедливости

§ 3. Социальная справедливость и социальная любовь

Вторая часть УСТРОЙСТВО ОБЩЕСТВА

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ: БРАК И СЕМЬЯ

Первая глава: Брак

§ 1. Половое бытие

§ 2. Диалогическая связь полов

§ 3. Половое влечение

§ 4. Защитные силы

§ 5. Вожделенная любовь Эроса

§ 6. Самоотверженная любовь

§ 7. Пробуждение новой жизни

§ 8. Брак как договор

§ 9. Брак как институт

§ 10. Брак как таинство

Вторая глава: Семья

§ 1. Семья как жизненная общность родителей и детей

§ 2. Семья как «ячейка» человеческого общества

§ 3. Прекращение и изменение функций семьи в индустриальном обществе

§ 4. Задачи политики в области семьи в современном обществе

§ 5. Брак и целомудрие

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ: ТРУД И ПРОФЕССИЯ

Первая глава: Христианское толкование смысла труда и профессии

§ 1. Понятие и его границы

§ 2. Семь значений труда и профессии

§ 3. Труд и досуг

Вторая глава: Трудовые и профессиональные отношения в индустриальном обществе и христианская этика

§ 1. Особенности современного мира труда и профессий

§ 2. Выводы с точки зрения христианской трудовой и профессиональной этики

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ: ЭКОНОМИКА

Первая глава: Цель экономики

§ 1. Причины, определяющие цели экономики

§ 2. Следствия, вытекающие из цели экономики

Вторая глава: Экономический строй

§ 1. Экономический строй в представлениях либерализма

§ 2. Экономический строй в представлениях социализма

§ 3. Частная собственность как основа экономического строя в духе Христианского социального учения

§ 4. Естественно-правовой характер частной собственности

§ 5. Двоякий характер собственности (индивидуальная и социальная функция)

§ 6. Кризис экономической организующей функции частной собственности в современном обществе

Третья глава: Распределение совокупного общественного продукта

§ 1. Земельная рента

§ 2. Процент

§ 3. Трудовой доход

§ 4. Предпринимательская прибыль

§ 5. Корректировка первоначального образования доходов системой социального обеспечения

ЧЕТВЕРТЫЙ РАЗДЕЛ: ГОСУДАРСТВО

Первая глава: Происхождение и сущность государства

§ 1. Различные толкования

§ 2. Христианское социальное учение о происхождении и сущности государства

Вторая глава: Государственная власть

§ 1. Естественно-правовой характер государственной власти

§ 2. Носители государственной власти

§ 3. Права и обязанности государственной власти

§ 4. Границы государственной власти и право народа на сопротивление

Третья глава: Нравственная ответственность за государство

§ 1. Выполнение обязанностей гражданами государства

§ 2. Группы интересов и общее благо

Четвертая глава: Государство и Церковь

§ 1. Различие и самостоятельность государства и Церкви

§ 2. Связь Церкви и государства

§ 3. Церковь и партия

ПЯТЫЙ РАЗДЕЛ: СООБЩЕСТВО НАРОДОВ

Первая глава: Единство человеческого рода как фундамент сообщества народов

§ 1. Духовно-нравственное единство человечества

§ 2. Человечество как правовая общность

§ 3. Экономическая солидарность человечества

Вторая глава: Организация сообщества народов

§ 1. Необходимость организации сообщества народов

§ 2. Сложность создания действенной организации сообщества народов

Третья глава: Сегодняшние задачи сообщества народов

§ 1. Наследие колониализма

§ 2. Помощь развивающимся странам

Кардинал Йозеф Хёффнер (1906_1989):

Один из наиболее знаменитых представителей католического социального учения, был профессором Христианских социальных наук в Мюнстере с 1951 по 1962 гг., в 1962 г. стал епископом Мюнстера, в 1969 г. был назначен архиепископом Кёльна. С 1976 по 1987 гг. он был председателем Германской епископской конференции.

Едва ли есть более удачный учебник по социальному учению Церкви, чем «Христианское социальное учение» кардинала Йозефа Хёффнера. Впервые изданное в 1962 году, оно выдержало к 1983 году восемь частично дополненных переизданий.

В это новое издание — оно уже готово в английском и литовском переводе, готовится испанский — включены существенные положения социальных энциклик «Sollicitudo rei socialis» (1987 г.) и «Centesimus annus» (1991 г.), появившихся после смерти кардинала Йозефа Хёффнера.

Тем самым снова становится доступным часто спрашиваемый «классик», надежно информирующий о методических основах, принципиальных положениях и социально-этических выводах социального учения Церкви.

Издатель: д-р Лотар Роос — профессор Христианского социального учения и пастырской социологии Католико-теологичес кого факультета Рейнского университета Фридриха-Вильгельма в Бонне.

Список сокращений:

AA Декрет о задачах мирян «Apostolicam actuositatem» (Второй Ватиканский Собор)

AAS Acta apostolicae sedic

CA Иоанн Павел II, энциклика «Centesimus annus»

DH Заявление о религиозной свободе «Dignitatis humanae» (Второй Ватиканский Собор)

DS Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Ed. H.Denzinger/A.Schцnmetzer, Freiburg i.Br. 361976.

GE Заявление о христианском воспитании в «Gravissimum educationis» (Второй Ватиканский Собор)

GS Пастырское постановление о Церкви в современном мире «Gaudium et spes» (Второй Ватиканский Собор)

Ika Internationale katholische Zeitschrift «Communio» Международный католический журнал «Коммунио»

JCSW Jahrbuch fьr christliche Sozialwissenschaften Ежегодник христианских социальных наук

KuG Reihe «Kirche und Gesellschaft» Серия «Церковь и общество»

LE Иоанн Павел II, энциклика «Laborem exercens»

LG Догматическое постановление о Церкви «Lumen gentium» (Второй Ватиканский Собор)

MM Иоанн XXIII, энциклика «Mater et Magistra»

My Sal Mysterium salutis. Grundriss heilsgeschtlicher Dogmatik. 5 Bde.

Hg. v. J.Feiner/M.Lohrer. Einsiedeln/Zurich 1965-1981

NZZ Neue Zurcher Zeitung

OA Павел VI. Апостольское Послание «Octogesima adveniens»

PP Павел VI, энциклика «Populorum Progressio»

PT Иоанн XXIII, энциклика «Pacem in terris»

QA Пий XI, энциклика «Quadragesimo anno»

RH Иоанн Павел II, энциклика «Redemptor hominis»

RN Лев XIII, энциклика «Rerum novarum»

SRS Иоанн Павел II, энциклика «Sollicitudo rei socialis»

Thr Theologische Rundschau («Теологическое обозрение»)

StZ Stimmen der Zeit (Голоса времени)

UG Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens. Soziale Summe. Pius XII. (Построение и развитие общественной жизни. Социальный обзор. Пий XII). 3 Bde. Hg. von A.-F.Utz/J.-F.Groner. Freiburg (Schweiz) 1954-1961

ZKTh Zeitschrift fur Katholische Theologie (Журнал католической теологии)

Предисловие к новому изданию

Вряд ли найдется более удачный учебник по социальному учению Церкви, чем «Христианское социальное учение» Й. Хёффнера. Впервые опубликованный в 1962 г., к 1983 г. он выдержал за 20 лет восемь частично расширенных переизданий и шесть переводов на иностранные языки (в 1964 г. на английский и испанский; в 1967 г. на японский; в 1970 г. на португальский, точнее, на его бразильский вариант; в 1979 г. на итальянский и корейский языки.) Уже отсюда ясно видно, что речь идет о явно исключительном произведении в масштабе мировой Церкви. «Секрет успеха» автора заключается, очевидно, в столь же неповторимом сочетании его качеств. Йозеф Хёффнер был историком и систематиком, теологом и экономистом, фундаментальным исследова телем и «популяризатором», профессором и епископом.

Йозеф Хёффнер родился в 1906 г. в Хорхаузене (Вестервальд) в многодетной крестьянской семье (у него было семеро братьев и сестер.) В 1929 г. он получил ученую степень доктора философии в Папском университете Григориана в Риме и, после возведения в сан священника в 1932 г., защитил в 1934 г. там же и докторскую диссертацию по теологии на тему: «Социальная справедливость и социальная любовь». За исследования в области социальной истории и социальной этики «Крестьянин и Церковь в средневековой Германии» он получил в 1938 г. во Фрайбурге (Брайсгау) степень доктора теологии также и в Германии. Его экономические исследования увенчались завершением в том же университете в 1940 г. диссертации на тему: «Хозяйственная этика и монополии в XV_XVI веках», выполненной под научным руководством Вальтера Ойкена. И наконец в 1944 г. он защитил также во Фрайбурге (Брайсгау) диссертацию по теологии морали на тему: «Христианство и человеческое достоинство. Задачи испанской колониальной этики в Золотом веке» (опубликована в 1947 г.).

В 1945 г. Йозеф Хёффнер становится профессором практической теологии и Христианского социального учения в Трирской духовной семинарии, в 1951 г. он принимает кафедру Христианских социальных наук в Мюнстерском университете. Там он основывает в 1960 г. «Ежегодник Христианских социальных наук». Наряду с научной и педагогической деятельностью он принимает участие в социально-политическом восстановлении послевоенной Германии, в том числе в качестве члена научных советов при федеральных министерствах по вопросам семьи и молодежи, жилищного строительства, по труду и социальным вопросам, в качестве руководителя отдела социальных проблем в Центральном Комитете Союза немецких католиков, а также духовного наставника Союза предпринимателей-католиков.

«Христианское социальное учение» Й. Хёффнера вышло в свет в год его назначения епископом Мюнстера (1962 г.) как результат его многолетней педагогической деятельности. Таким образом, свою академическую и религиозную значимость книга проявила лишь тогда, когда ее автор в качестве епископа Мюнстера, а затем архиепископа Кельна (с 1969 г.) и председателя Германской епископской конференции (Высший орган Церкви в стране - Прим. перев.)(с 1976 г.) сменил должность университетс кого профессора на пост епископа. Его епископские послания, многие публикации, прежде всего его знаменитые доклады на осенних ассамблеях Германской епископской конференции показывают, сколь обильно он умел черпать из источников Христианского социального учения. Работы последних лет: «Социальное учение Церкви или теология освобождения?» (1984 г.); «Экономический строй и хозяйственная этика» (1985 г.), «Государство. Слуга строя» (1986 г.). Доклад 1985 года был распространен почти в 30 странах, не в последнюю очередь потому, что их автор сам стал все более уважаемым представителем социального учения Церкви благодаря значимости Кельнской епархии в мировой Церкви и многочисленным пастырским поездкам его самого в качестве председателя Германской епископской конференции во многие страны Третьего мира. Еще в декабре 1986 г. (Йозеф Хёффнер скончался 16 октября 1987 г.) широко задуманная поездка привела его, среди прочего, в Никарагуа. В Никарагуа он прибыл с трудной политической посреднической миссией к главе сандинистского правительства Ортеге; в Мехико-Сити и Маниле он был удостоен степени почетного доктора экономических факультетов.

На этом биографическом фоне1становятся понятными своеобразие и значение учебника в мировой Церкви. Йозеф Хёффнер был глубоко убежден в том, что социальная ответственность Церкви может быть воспринята только на основе начатого епископом Кеттлером и Папой Львом ХIII и постоянно развиваемого социального учения Церкви. Приветливый, с чувством юмора, порою не без едкой иронии, всегда остроумно соединяющий историю, эмпирию и теологически-этическую систематику, Хёффнер развивает в своем учебнике социальное учение церкви и защищает его от идеологических нападок извне и от модных суррогатов изнутри. Так возник классический учебник, который использует и перерабатывает на основе собственного изучения первоисточников как средневековую традицию церковных социальных учений, впервые ярко проявившуюся у Фомы Аквината или в поздней испанской схоластике, так и современную традицию церковного социального учения, начинающуюся с энциклики «Rerum novarum» (1891 г.) О ней говорится в материалах Второго Ватиканского Собора — Церковь «всегда и везде (...) осуществляет право провозглашать в условиях подлинной свободы веру, свое социальное учение (...) а также подвергать нравственному анализу и политические обстоятельства, если этого требуют основные права человека или спасение душ» (GS 76). Как указывает Й. Хёффнер в предисловии к последнему подготовленному им изданию, его «Христианское социальное учение» служит задаче, вновь поставленной Собором: верующие должны «так изучать основы социального учения, чтобы они могли способствовать, в меру своих возможностей, прогрессу учения и правильно применять его в конкретных случаях» (АА 31), в соответствии с призывом Папы Иоанна ХХIII: «Прежде всего Мы желаем, чтобы оно (Христианское социальное учение) преподавалось бы в католических школах всех ступеней, особенно в семинариях, в качестве обязательного предмета... Кроме того, социальное учение должно быть включено в религиозно-просветительскую работу общин и мирских апостольских движений» (MM 223). Кто хочет знать, чему учит, какие взгляды представляет Церковь в этой области, всегда найдет прочную основу у Й. Хёффнера. В то же время его учебник имеет весьма характерную личностную окраску. Во многих местах чувствуется связь академического исследования и преподавания, социально-этического консультирования политики и пастырских наставлений. Эти элементы соединены таким оригинальным образом, что подходы и стиль учебника едва ли можно скопировать или попытаться переработать.

Но какой же смысл сегодня снова издавать учебник? Конечно, с тех пор прошли интенсивные научно-теоретические дискуссии по поводу обоснования этики вообще и католического социального учения в частности. Есть разделы, которые в сегодняшнем учебнике Христианского социального учения должны быть изложены подробнее, например, политическая этика демократии, отношение Церкви и демократического общества или далеко идущие вопросы экологии и мировой экономики. Но все, что здесь можно сказать, нельзя рассматривать в отрыве от тех оснований и решений, которые дало социальное учение Церкви за долгую и особенно современную историю папских энциклик по социальным вопросам, начиная со Льва ХIII. Такой прочной и не теряющей значимости основе служит учебник Йозефа Хёффнера. И если даже часть приведенного там статистического материала и некоторые примеры устарели, то это ни в коей мере не касается существа содержания. Для того, кто хочет составить себе ясное и полное представление о методических основах, принципиальных позициях и социально-этических выводах социального учения Церкви, «Христианское социальное учение» Й. Хёффнера по-прежнему остается важной, не устаревшей фундаментальной работой.

Правда, в одном аспекте дополнение возможно и оправданно: после последнего издания учебника (1983 г.) папское социальное учение было существенным образом развито в двух энцикликах: «Sollicitudo rei socialis» (1987 г.) и «Centesimus annus» (1991 г.). Первая опубликованная энциклика Иоанна Павла II «Laborem exercens» (1981 г.) была уже частично учтена кардиналом Й. Хёффнером в последнем издании. Исходя из этого, следует дополнить официальные папские послания по социальным вопросам последними существенными высказываниями. В предлагаемом издании это осуществляется в соответствующих местах в форме осторожных дополнений. Вставки издателя в текст отмечены квадратными скобками. При этом речь идет о немногих изъятиях (в основном устаревший статистический материал, вместо которого нетрудно достать новые данные) и об уже упомянутых дополнениях 2.

Теперь новое издание часто спрашиваемого «классика» учебников (новые английский и литовский переводы уже готовы, испанский готовится) становится доступным и для германоязыч ного ареала. Читатель получает учебник, в котором социальное учение Церкви строго выдержано от его начал до современности и в то же время даны новейшие фундаментальные положения папских посланий по социальным вопросам.

Лотар Роос



1 См. подробную биографию: L. Roos: Joseph Kardinal Hoffner (1906_1987) в: J. Aretz/R. Morsey/A. Rauscher (Hg.), Zeitgeschichte in Lebensbildern. VIII. Mainz 1997, 173_195, 319_320.

2 Особой благодарности за помощь в переработке книги и подготовке рукописи к печати заслуживает мой научный сотрудник Вольфганг Фишер.

Введение

§ 1. Задачи и понятие Христианского социального учения

1. Христианское социальное учение — это не перечень практических указаний для решения «социального вопроса» и не удачная подборка определенных знаний из области современной социологии, пригодных для христианско-социального обучения, а «интегративная составная часть христианского учения о человеке» (MM 222). Особое значение имеет Христианское социальное учение, провозглашенное церковью «с первых столетий» 1, в эпоху индустриализма, что подтверждается крупными энцикликами по социальным вопросам «Rerum novarum» (1891), «Quadragesimo anno» (1931), «Mater et Magistra» (1961), «Pacem in terris» (1963), «Populorum progressio» (1967) и «Laborem exercens» (1981), а также Пастырским Постановлением Второго Ватиканского Собора «Gaudium et spes» о роли Церкви в сегодняшнем мире.

[Спустя 20 лет после «Populorum progressio» Иоанн Павел II в энциклике «Sollicitudo rei socialis» (1987) вновь выражает социальную озабоченность Церкви по поводу подлинного развития человека и общества (SRS 1) в изменившихся условиях. Сотая годовщина «Rerum novarum» стала поводом для появления «Centesimus annus» (1991), его, пожалуй, самой значительной энциклики по социальным вопросам.]

2. Теологическая значимость Христианского социального учения обосновывается пятью соображениями:

а) Человек — подобие Бога, спасенный кровью Христа и призванный к вечной связи с Богом. Его нельзя унизить до предмета и средства государственных, общественных или экономических процессов. Потому что «порядок вещей должен быть поставлен на службу порядку людей, а не наоборот» (GS 26). Любовь в Богу и к ближнему — великая заповедь Нового Завета.

б) Христос спас человека как целостность также и потому, что он (человек) соотнесен с Ты и с социумом. Было бы опасным упрощением христианского учения о человеке видеть в нем только призванного Богом одиночку.

в) В противоположность широко распространенному супернатурализму Христианское социальное учение подчеркивает, что и после грехопадения существует основывающийся на социальной природе человека, т.е. угодный Богу социальный строй совместной жизни общества. Этот «общественный строй, его поддержание и его завершение по спасительным предначертаниям Евангелия» (QA), его «созидание в свете христианского учения» (MM) является предметом Христианского социального учения. Бог не отдал падший мир своим противникам.

г) С точки зрения Спасения общественным условиям принадлежит огромное значение вследствие нашей унизительной зависимости от окружающей среды, поскольку людей, «находящихся в социальных условиях, в которых они живут и в которые они включены с детства, часто отвлекают от творения добра и подталкива ют к злу» (GS 25). Нарушение богоугодного порядка действитель но «чрезвычайно затрудняет огромное число людей» «совершать необходимое, их вечное Спасение» (QA 130). Условия, противоре чащие Спасению, например, состояние нищеты в некоторых развивающихся странах, — это те бедствия, которые взывают к помощи, причем не только в форме социальной критики и милостыни, но и в форме преобразования общества на принципах Христианского социального учения. Упорная и страстная борьба с бедностью, голодом, болезнями, нуждой и нищетой — христианский долг. Заведомый отказ от борьбы был бы не христианским подчинением воле Бога, а фаталистическим квиетизмом, за который христианскую веру упрекают в том, что она якобы является «опиумом для народа».

д) То, что Христианское социальное учение является «составляющей частью христианского учения о человеке» (MM 222), вытекает со всей глубиной из становления Христа человеком. Слово Божье, принимая «действительно человеческую природу», «включается в историческую и социальную жизнь человечества», так что христианин, который бы не использовал «силу веры в вопросах строя в общественной жизни», совершал бы «предательство по отношению к Богочеловеку». Благодаря становлению Христа человеком Церковь является «принципом жизни человеческого общества» 2. Противопоставления «Церкви и мира», «Церкви и государства», «милости Божьей и природы», «веры и знания» имеют, правда, смысл, но не должны быть поняты так, будто бы Церковь просто находится вне мира. Церковь и мир пронизывают друг друга. Церковь не только ведет — находясь на периферии — диалог с миром, но находится сегодня в центре мира в целях спасения как «закваска» (Мф 13, 33), как «соль земли» (Мф 5, 13), как «доброе семя на поле своем» (Мф 13, 24), как «свет мира» (Мф 5, 14). В результате пришествия Христа вся человеческая история была вовлечена в божественный промысел Спасения. Мастерски, хотя и в негативной форме, выразил эту истину апостол Павел: «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем». (Рим 8, 38_39). «Через становление человеком Бог придал человеческой жизни то измерение, которое было задумано им сначала» (RH 1).

[Иоанн Павел II постоянно подчеркивает, что действитель но гуманное общество может быть создано только на основе обязательной этики, которая находит свое самое прочное обоснование в «трансцендентной истине» и человеке. «Если нет трансцендентной истины, принимая которую человек достигает своей полной идентичности, то нет никакого прочного принципа, который гарантирует справедливые отношения между людьми». Достоинство человека основывается в конечном счете на том, что оно является «видимым отпечатком невидимого Бога» (CA 44).]

3. На основе ранее изложенных размышлений можно определить Христианское социальное учение как совокупность социально-философских (взятых, в сущности, из социальной природы человека) и социально-теологических (взятых из христианского учения о Спасении) знаний о сущности и устройстве человеческого общества и о вытекающих отсюда и применимых к конкретным общественным отношениям нормам и задачам строя.

§ 2. Метод Христианского социального учения

1. Христианское социальное учение охватывает как онтологические, так и нормативные дисциплины, при этом оно пользуется социально-философскими и социально-теологическими методами. На упрек, будто социальная философия не типично «христианс кая», следует возразить, что, согласно учению Второго Ватиканского Собора, задачей Церкви является «возвещать истину, которая является Христом, и аутентично учить ей, и одновременно авторитетно разъяснять и утверждать принципы нравственного строя, которые вытекают из самой сущности человека» (DH 14). К тому же многие «естественные» истины социальной метафизики и социальной этики однозначно подтверждены Божественным Откровением и тем самым обрели ту достоверность, которую не может достичь философское мышление. Впрочем, Христианское социальное учение исходит из того, что «основы естественного права и истины Откровения, как два ни в коей мере не противоположных, а равнонаправленных водопада, имеют оба свой общий источник в Боге»3 и что оба являются, правда, различными, не одного уровня областями, но однако встречаются в одном — спасенной Христом человеческой личности. Созданная Богом конкретная человеческая природа бытийно соотносится с Христом и включается в строй Спасения, охватывающий естественное и сверхъестественное. По христианскому пониманию первородный грех, правда, «ранил и ослабил» природу человека, но «не задел сердцевину» сил и наклонностей человека, хотя человек только «с помощью всемогущей милости Христа может жить так, как этого требуют Божья честь и собственное достоинство человека» 4. Существенно то, что Христианское социальное учение занимается естественно выросшими социальными устройствами, исходя в конечном счете из христианского строя Спасения. Благодаря этому направлению Христианское социальное учение обретает свой теологический характер, причем следует учесть, что вследствие Христоцентризма всего Создания все верное с точки зрения естественного права является связанным с Христом, т.е. христианским в сокровенном и подлинном смысле и относится к одному делу Спасения. (См. Кол 1, 16; 2, 10; Еф 1, 22). Этим ни в коем случае не высказывается сакральное преобладание в земной реальности. Христианское социальное учение, напротив, однозначно признает относительную самостоятельность сфер культуры (государства, экономики, науки, искусства и т.д.). Мы должны дать не только в политике «кесарево кесарю» (Мф 22, 21). Средневековое смешение религиозной и светской сфер не было христианским идеалом. Второй Ватиканский Собор неоднозначно высказывал сожаление по поводу определенного «состояния умов, которые когда-то встречались и среди христиан в силу недостаточного понимания легитимности автономии науки» (GS 36).

2. Исходя из Божьего Творения и Cпасения, Христианское социальное учение видит в человеке, социальном по своей сути, не только подобие Бога, Творца, но и спасенного «кровью Христа и Божьей милостью, возвышенного до более высокого строя» и призванного быть чадом Божьим5. Поэтому Христианское социальное учение должно развиваться путем развития специфически теологических категорий, выходя за пределы естественного права. Так, например, следует более подробно исследовать социальное значение коренной связи и солидарности всех людей, как это вытекает из учения о Создании, сотворении мужчины и женщины, Спасении, совершенном Христом, о чадах Божьих и мистическом теле Христа. Следует также рассматривать социальное действие греха и его последствий, а также историко-теологическое значение учения об Антихристе и торжестве всемирной истории благодаря второму пришествию Христа. Как все сотворенное Богом, социальное тоже нуждается в Спасении и является связанным с Христом.

3. Наконец, Христианскому социальному учению выпадает важная задача — в социально-теологическом плане — предостерегать от любого социал-утопизма. Перед Вознесением апостолы спросили Христа: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израиль?» (Деян 1, 6), досадный вопрос, который проходит через все века христианства. Снова и снова поднимают голос сектанты и предвещают рай на земле. Христианское социальное учение знает, что до Страшного суда не будет никакого рая, что бы ни говорили все пророки на Востоке и на Западе. И самые ревностные апостолы-дилетанты не смогут создать никакого христианского идеального строя, потому что «весь мир лежит во зле» (1 Ин 5, 19). В конце веков земные социальные системы и учреждения ни в коей мере не достигнут христианского завершения, а ими овладеет и будет судить вновь пришедший Христос (ср. Рим 3, 6).

С XVIII века утопия спасения в этом мире пытается снова и снова прикрыться неясной и многозначной идеологией «прогресса». Слово «прогресс» первым ввел в немецкий язык Кристлоб Милиус (1722_1754), издатель газеты «Вольнодумец», где-то около 1750 г., т.е. в середине эпохи Просвещения. Новый Завет употребляет слово «prokope» (прокопе), что, собственно, означает не «прогресс», а проведение корабля вперед с трудом, в двояком смысле. «Прокопе» означает, с одной стороны, дарованное нам Божьей милостью продвижение в вере и в следовании Христу (1 Тим 4, 15; Флп 1, 25), т.е. «к большему успеху благовествования» (Флп 1, 12), с другой стороны, прогресс ереси, которая распространяется «как рак» и будет пожирать все вокруг себя. (2 Тим 2, 16_17; 3, 13). Все дело в том, что оставляют при прогрессе и на что идут. Апостолы, «оставивши свои сети», пошли за Иисусом (Мф 4, 20; 19, 27). Но человек может далее оставить Господа и побежать за чужими богами (Втор 11, 16; Ис Нав 22, 16; Суд 2, 12; Ис 1, 4). Он может, «оставивши прямой путь» (2 Петр 2, 15), отказаться от «первой любви» (Откр 2, 4) и «все дальше уходить от Бога» (2 Тим 2, 16).

Технический и экономический прогресс не обусловливают прямо и непосредственно «новое небо и новую землю» (Откр 21, 1). Настоящий прогресс, который освящен тайной Креста и Воскресения, происходит в большей мере через приумножение веры, надежды и любви. Правильно понятые, прогресс и традиции — это не противоположности, а две основные позиции, жизненно важные для человека. Не все старое заслуживает сохранения. В некоторых областях существует оправданный отказ от доселе существующего . Достойно сохранения то, что действительно во все времена. Здесь необходим постоянный «возврат к истокам». «Когда пьешь, думай об источнике», — говорит пословица. «Кто ищет источник, должен плыть против течения», — пишет польский писатель Станислав Ежи Лец. Христианин не должен по-конформистски плыть со всеми по течению, а быть волноломом.

Между тем две идеологии прогресса, которые обольстили много людей и народов в XIX и XX веках, подверглись тяжелым потрясениям: ни технократически подстегнутый прогресс экономики и материального благосостояния, ни революционное построение социалистического общественного строя не могут принести людям счастья и свободы.

[Иоанн Павел II видит «подлинную причину» «краха марксизма», помимо «неэффективности экономической системы», в «духовном вакууме, вызванном атеизмом». Он «лишил чувства направленности молодые поколения» (CA 24). И «отчуждение», наблюдаемое в «западных обществах», имеет в конечном счете теологические причины. Если ослабляется «внутренне присущая человеку способность к трансценденции», возникает угроза «обратного порядка между средствами и целями». Люди взаимно используют друг друга «как средство» для удовлетворения «своих особых и второстепенных потребностей» и становятся таким образом неспособны ми к «свободной самоотдаче» (CA 41). Это ведет к разрушению семьи, а также к выхолащиванию «демократического идеала». Без конечного трансцендентного обоснования человеческого достоинства «демократические системы» рисковали изнурять себя в антагонизме «личных интересов» и терять силу, необходимую для достижения основанного на общем благе консенсуса (см. CA 46/47).]

Целью Христианского социального учения — прежде всего в его общественно-политическом, социально-этическом и социально -педагогическом аспектах — является не земной рай и не неотриумфалистское прославление «светского мира», а тот социальный строй, при котором человек может выполнять волю Бога и вести христианский образ жизни. Итак, следует отвергать как социал-утопизм, так и спиритуалистически замкнутое христианство, которое не хочет признавать за христианской верой преобразующей силы в области общественной жизни и хочет бросить мир на произвол судьбы. Надежда на будущее не отчуждает нас от реального мира, а делает нас внутренне свободными, так что мы получаем возможность создавать силой веры земную реальность.

4. Хотя самой важной задачей Христианского социального учения является исследование социально-метафизических, социально-этических и социально-теологических основ, оно все же должно стремиться к пониманию «знамений времени» (Мф 16, 3). Иначе оно обречено стать абстракцией, оторванной от современности, хотя и верной принципам. Отсюда следует, что Христианское социальное учение должно детально учитывать и оценивать результаты системно-эмпирической социологии, социальной истории, социальной психологии, демографии и т.д., особенно в наш век, когда стремительное общественное, техническое и экономическое развитие коренным образом преобразовывает способы существования и формы жизни людей. Христианское социальное учение борется с напряженностью между Божественным и исторически изменчивым в Церкви, между установленным и тем, от чего отказываются, между необходимостью и свободой.

5. В этом очерке изложение положенных Богом неизменных ценностей и систем должно быть связано с анализом условий нашего времени. Насколько это возможно в кратком очерке, будут рассмотрены все соответствующие вопросы общего и частного в Христианском социальном учении.





1 Pius XII., 23.2.1944 (UG 94).

2 См. Pius XII., 17.8.1958 (UG 4520).

3 Pius XII., 1.6.1941 (UG 498).

4 Pius XII., 25.9.1949 (UG 358).

5 Pius XII., 23.2.1944 (UG 94).

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ



ОСНОВЫ

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ.

ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО

Первая глава: Социальное качество человека

§ 1. Личностность как основа и предпосылка социального качества человека

1. Мысль о том, что где-то может быть существо, которое могло бы быть моим абсолютным подобием, кажется нам ужасной. Этот непроизвольный страх перед вымышленным двойником коренится в глубинах нашей сущности. Ни одно создание на этой земле не является в такой мере миром для себя, как человек. Он — личность, и только исходя из личностности, можно понять его социальное качество. Поэтому для понимания социальности следует прежде всего подробнее описать своеобразие человеческой личностности в десяти пунктах.

а) Личностность означает «участие в свете Божественного духа». Благодаря своему уму, который, конечно, должен завершаться мудростью, человек возвышается над «миром вещей». Он способен «познать и любить своего Создателя»; он поставлен им «господином над всеми земными существами» (GS 12, 15).

б) Личностность означает уникальность. Человек есть он сам, с его телом и душой, отличный и отграниченный от всех других существ, не повторяющийся и неповторимый. Он рождается как оригинал, хотя часто кончается как копия.

в) Личностность означает самостоятельность. Мы не часть чего-то другого, как, скажем, рука — часть нашего тела. Мы заключены в нас самих, хотя в нас находятся различные сферы: жизненно-телесное и духовное. Но мы, собственно, не обладаем телом и душой, как обладают чужой вещью, а мы есть телесное и духовное целое.

г) Человеческая личность — носитель своего мышления, действия и бездействия. Все наши поступки — это наши поступки, хотя они и происходят в течение многих десятилетий нашей жизни. Мы, конечно, можем раскаиваться в своих ошибочных решениях и грехах и внутренне преодолеть их, но мы никогда не можем исключить того, что это были и есть наши поступки. Благодаря нашей личностности они становятся неотъемлемыми характеристиками нашего «Я».

д) Личностность означает свободу. Вытекающая из духовной сути человеческой личности свобода воли есть способность самостоятельно выбирать различные возможности, не будучи принуждаемым психическим детерминизмом, однозначно действовать в определенном направлении. Благодаря действенному свободному хотению человек становится «господином самого себя»1. Без личной свободы воли невозможна нравственная ответственность, так что преступление и наказание, плата и штраф, раскаяние и удовлетворение потеряли бы смысл. Тем самым не оспаривается, что человек в своих решениях зачастую подвержен, осознанно или неосознанно, тем или иным образом (генетически, психологически, социально) чужому влиянию и — особенно в эпоху средств массовой информации — манипулированию. Сегодня все больше распространяется неуверенность и боязнь принимать решения. Хотя — или потому что — современное общество все считает «осуществи мым», оно становится все более беспомощным, так что число консультационных пунктов постоянно возрастает.

е) Личностность означает ответственность. Человеку запрещено бежать от ответственности, перекладывать ее на других. С решением, принятым на свою ответственность, внутренне связана необходимость его отстаивания, что означает опасность для человека, вплоть до катастрофы, так что складывается тождество свободы, ответственности и опасности. С другой стороны, человек имеет возможность выходить за пределы своего «Я», так как он может воспринимать обращенный к нему зов Бога и вступать в диалог с Богом. С этой точки зрения дар самостоятельного принятия решений является признаком богоподобного достоинства человека и одновременно заданием личностного развития, основанного на собственной ответственности, в то время как сочетание «быть обреченным на свободу» говорит о пессимизме и кощунственном высокомерии. В положительном отношении к ответствен ности проявляется признание нравственной системы ценностей.

ж) Личностность означает совесть. Хотя человек сам является источником своих свободных решений, но в нем живет и предзаданная норма, благодаря которой он лично переживает обязывающее нравственное правило «ты должен» или «ты не должен», прежде всего в конфликтной ситуации. Именно в зове совести, происходящем в конечном счете от Бога, человек осознает свою личностность, хотя совесть может стать «постепенно почти слепой в силу привычки грешить» (GS 16).

з) Личностность означает одиночество. Свобода, ответствен ность и совесть оставляют человека в глубине души наедине «с самим собой». Понятое подобным образом одиночество — это основное переживание человека, в то время как его карикатурное отражение, изоляция гонит человека от самого себя в шум и гам сомнительных наслаждений.

и) Личностность человека означает осознание своего внеземного происхождения. Хотя человек знает, что он должен отстаивать свои решения, но он не отвечает за то, что он существует. Он — человек, которого одарили. Своим существованием, своим будущим, своим Спасением он обязан дарящей любви Бога. Одновременно он знает о временности своей земной жизни. Можно дать определение человека как такого существа, которое осознает, что должно умереть. Все достижения науки и техники, как бы велики и полезны они ни были, воспринимаются перед лицом смерти как насмешка. Человек — создание, сотворенное, призванное и любимое Богом.

к) Личностность означает призвание человека к «общности с Богом». Человек «по своему происхождению» призван к «диалогу с Богом» (GS 19). Он спасен Христом и, вследствие его крещения, он — «новая тварь» (Гал 6, 15), «часть Божеского естества» (2 Петр 1, 4). Сохранение и развитие себя как чада Божия дано христиани ну как личное жизненное задание.

Христианское толкование личностности — это ответ на поставленный сегодня, особенно молодыми людьми, страстный вопрос о конечном смысле жизни. Немало людей страшатся сегодня идущего из глубин души чувства бессмысленности их жизни. Они завязли, попав «в петлю» (Ис 24, 18), и стоят перед разрушенными дорожными указателями. Страх не чужд человеку и в обществе всеобщего благоденствия. Он бодрствует с ним, он спит с ним. Можно различать восемь видов страха: страх перед экономическим кризисом, перед безработицей, перед войной, перед болезнью, перед старостью, перед одиночеством, перед смертью и перед тем, что будет после смерти. Страх может быть преодолен только тогда, когда находишься вблизи от Любящего. Но великий Любящий — это сам Бог, который создал нас не только для несчастья, но и для счастья2.

2. Уже маленький ребенок — это человек и, если он крещен, он — Божье чадо и часть тела Христа, — но еще не личность. До личности христианин дозревает тогда, когда он, будучи наследником Христа, стремится к совершенству в любви и верности. Чем более он становится личностью, тем оригинальнее, богаче и выразительнее предстает он перед нами в своей неповторимой уникальности и исключительности. Тем не менее — и это удивительно — человек находит свое удовлетворение только в контактах с другими. Он не покоится в себе самом без всяких связей с другими, он открыт, контактен, коммуникабелен, диалогичен. Личностность и социальность находятся в изначальном и своеобразном сочетании друг с другом. Чем в большей мере человек стал личностью, тем глубже и плотнее будет его соприкосновение с другими, идет ли речь лишь о связи «Я_Ты» внутри пары или об обширных отношениях человека с крупными и всеохватывающими социальны ми образованиями.

§ 2. Доказательство социального качества человека

1. Для обоснования коммуникабельного качества человека следует прежде всего выделить его зависимость от других и от общества — в телесно-материальной, духовно-культурной и нравственной сферах. Ни одно живое существо не зависимо так сильно от других в первые месяцы и годы детства как человек, у которого — в отличие от животных — отсутствует надежность врожденных инстинктов. Животное формируется своими естественными качествами и окружающим миром, в который оно надежно включено инстинктами, причем это повторяется для каждого поколения животных. Человек же передает благодаря традиции, воспитанию и обучению свой опыт и знания от поколения к поколению. Мы — «наследники наших отцов и одарены нашими согражданами» (PP 17). Каждая культура основана на совместном владении духовными благами прошлых и настоящих поколений: «Как мало мы имеем и как мало мы есть то, что мы называем в самом чистом смысле слова нашей собственностью! Мы все должны получать и учиться, как от тех, кто был до нас, так и от тех, кто с нами. Даже самый великий гений не продвинулся бы, если бы хотел всем лучшим быть обязанным только своим внутренним силам. Но этого не понимают очень многие добрые люди и продвигаются полжизни ощупью в темноте в своих мечтах об оригинальности» (Гете к Эккерману). Прежде всего нормы нравственного строя нуждаются в охране и защите общества. В этом отношении особое значение принадлежит Церкви, возвещающей Божественное Откровение.

2. Коммуникативный склад характера человека глубинно обоснован не утилитарно, во внешней зависимости от других, а метафизически — в сущности человека, что означает богатство, а не бедность. Созданное бытие, которое происходит от дарящей доброты Бога, стремится различным образом многократно воспроизвести доброту и величие Создателя. Поэтому все бытие, в том числе неодушевленное, в метафизическом смысле «коммуникативно» (bonum est diffusivum sui). Человек как подобие Бога, т.е. как созидающая, личностная субстанция духа, с одной стороны, по своей сущности коммуникативен, т.е. готов далее дарить собственное духовное ценностное бытие, с другой стороны, стремится принимать участие в духовном ценностном богатстве других людей. Итак, всякое личностное бытие стремится по своей сути к отдаче и участию, так что личностное бытие по своему существу направлено на «Ты» и общество. Целью является взаимный обмен личностными ценностями, причем в зависимости от вида личностных ценностей определяются различные социальные образования, например, брак, дружба и т.д.

3. С точки зрения социальной теологии принадлежность к телу Христову есть самый глубинный принцип единения людей между собой и с триединым Богом. Бог, един в трех лицах, создал человека как свое подобие, из чего можно заключить, «что социальность Бога отражается в человеческой социальности» 3.

И в молитве Христа к Отцу «Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (Ин 17, 21) освещается, как учит Второй Ватиканский Собор, «подобие» «между единством божественных лиц и единством чад Божьих в истине и любви» (GS 24). Фома Аквинат указал на то, что подобие человека с триединым Богом особым образом высвечивается в языке (как отражении Логоса) и в любви (как отражении Святого Духа). В лишенных разума созданиях есть только «след» (vestigium) триединства, а в человеке — его «образ» (imago). «В одаренных разумом созданиях, наделенных умом и волей, Троица находит свое отражение в форме образа, поскольку они обладают полученным словом и изливающейся любовью» 4.

§ 3. Социообразующие силы в человеке

1. Сил, инстинктивно побуждающих человека к объединению в сообщества — полового инстинкта, инстинкта подражания, честолюбия, боевого инстинкта, инстинкта игры и т.д. — недостаточно для образования устойчивых общественных объединений и институтов, хотя они — в сочетании с духовными силами — тоже имеют значение. Одни только диспуты и критика тоже не объединяют на длительный срок. В качестве социообразующих действуют прежде всего две духовные силы: готовность к преемственности и любовь. Готовность к преемственности, так как она определяет, скажем, отношение детей к родителям и учеников к мастеру, является не бегством от жизни путем перекладывания ответственности на других, а личным решением. Она предполагает связь по убеждению и часто соединяется с любовью. При этом речь идет не о такой «любви», которая эгоистично использует другого человека и обращается с ним потребительски, а о любви как ценности, которая проявляется в готовности к пожертвованию ради ближнего и сообщества.

2. Благодаря духовной связи друг с другом люди в состоянии проявить социальные добродетели (любовь к ближнему, верность, правдивость, справедливость, послушание) и создавать те области культуры, которые индивид не смог бы создать в одиночку (искусство, наука, экономика и т.д.): «Здесь мы видим ... онтологические и нравственные ценности, которые просто находятся вне радиуса действия каждого из отдельно взятых индивидов, ибо даже творческая мощь Бога может дать эти ценности и сделать их доступными только социальным существам» 5.

3. Выдающимся посредником духовного обмена является язык, благодаря которому мы — каждый в своем обществе, объединен ном одним родным языком — участвуем в «процессе выражения мира в словах»6 . Язык создает общность прежде всего тогда, когда люди не только говорят о чем-то, но и выражают самих себя в слове (согласие на брак в одном «да», «adsum» при возведении в сан священника). О любящих друг друга людях мы говорим: они понимают друг друга, они говорят на одном языке. Священное Писание повествует о том, что первоначальная общность людей была разрушена Вавилонским смешением языков (Быт 11, 1_9) и что общность нашла новое выражение благодаря Христу Спасителю в чуде речи дня Пятидесятницы (Деян 2, 1_11). Удивительное развитие современных средств коммуникации привело к тому, что именно сегодня трудно переоценить значение «слова» и «образа» в формировании общественного мнения. Влияние нескольких тысяч людей, формирующих общественное мнение на ключевых постах в печати, радио, на телевидении в известной мере больше, чем власть парламентов, но, к сожалению, сегодня оно часто носит разрушитель ный и безответственной характер. Йоахим Бессер пишет о Германском телевидении: «Поскольку 50 миллионов человек вечер за вечером заняты только тем, что несколько сотен человек выбрали для них, формируется конформизм мышления, ранее не известный в истории» 7. «Конформизм мышления» — это другое название для насильственного приобщения к господствующей идеологии и незрелости. К этому следует добавить, что почти беспрерывные потоки, льющиеся через средства массовой информации, в значительной мере обесценивают язык и едва ли позволяют людям в тишине углубиться в свои мысли.

Язык многих средств массовой информации, который едва ли обращается к разуму, а в большей степени проникает в чувства (типичные иностранные слова: эмоциональный, аффективный, суггестивный, патетический, шокирующий, драматизирующий), ведет к утрате слов и задержке развития родного языка. Когда Конфуция (умер в 479 г. до Р.Х.) спросили, с чего бы он начал, если бы ему доверили правление страной, он ответил: «Я бы улучшил язык; так как если язык не соответствует действительности, то, что сказано, не является больше тем, что мыслилось. Нельзя терпеть произвол в словах». Выражением порчи языка являются лозунги как носители идеологии и средства пропаганды. Язык многократно подвергается разложению и насилию софистикой, выхолащивающей истину. Есть литература, которая остроумно «сделана», и все же она является скверной и низкокачественной.

Ожидания того, что благодаря массе информации и бесчислен ному множеству конференций и диалогов люди станут лучше понимать самих себя и смысл общественных событий, не оправдались. Наоборот, чувство невозможности понять мир усилилось. К тому же все больше людей живут рядом друг с другом обособленно; они ведут монологи и замыкаются в себе. «Ни один человек не знает другого, каждый одинок», — говорит Герман Гессе.



1 Tomas von Aquin, S. th., II_II 64,5 ad 3.

2 См. J. Hцffner. Wo Gott ist, da ist keine Angst. Koln 1977 (Rufe in die Zeit 3).

3 H. de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme. Цит. по: G. Thils. Theologie et Realite sociale. Tournai/Paris 1952, 259.

4 Thomas von Aquin, S. th. I 45,7.

5 O. v. Nell-Breuning, Zur christlichen Gesellschaftslehre. Freibung i.Br. 1947 (Wцrterbuch der Politik I), 43 f.

6 J. L. Weisgerber, Die Grenzen der Schrift. Koln/Opladen 1955, 10.

7 J. Besser, в: Welt der Arbeit, 18.5.1973.

Вторая глава: Сообщество, общество, омассовление

§ 1. Общность и общество

1. Общество означает — в широком смысле — любую форму длительной связи людей, которые имеют общие ценности и стремятся совместно осуществить одну цель. Понимаемое таким образом общество означает в понятийном плане то же, что и сообщество, оба слова выражают то же самое также и этимологически... Католическое социальное учение использует оба эти термина в значительной мере как синонимы, исходя в данном случае из латинского текста папских энциклик по социальным вопросам, в которых каждое социальное образование называется societas, идет ли речь о семье (societas domestica) или о государстве (societas civilis) или о социальном пространстве между индивидом и государством («quae in eius velut sinu iunguntur societates», RN 37).

2. С другой стороны, немецкое чувство языка отличает во многих словообразованиях сообщество (Gemeinschaft) как личную духовную связь от общества (Gesellschaft) как целесообразной организации. Мы называем брак жизненным сообществом, но не жизненным обществом. Мы говорим о домашнем сообществе, о воспитательном сообществе, о сообществе святых, но об акционерном обществе, индустриальном обществе и т.д. Правда, здесь словоупотребление неоднозначно. Хотя мы говорим, например, о монастырской общине, иезуиты называют себя «Общество Иисуса», а стейлерские миссионеры — «Общество Слова Божьего» (В германском публичном праве образование пула многих фирм называется дословно «сообщество по доходам» или «сообщество по интересам» (объединение, концерн) — Прим. перев.)

3. В науку противопоставление «общность — общество», которое встречается уже у Шлейермахера и романтиков (Адам Мюллер), проникло прежде всего благодаря Фердинанду Тённису (умер в 1936 г.). Правда, вначале книга Тённиса «Община и общество» (1887 г.) оставалась почти незамеченной до тех пор, пока перед первой мировой войной молодежное движение не признало антитезу «общность — общество». В 1912 г. вышло второе издание книги, в 1935 г. — восьмое. Многочисленные социологи культуры переняли — прежде всего в первые три десятилетия XX века — идеи Тённиса. Макс Вебер говорил об «обобщинивании» и «обобществ лении», Герман Канторович — об «иррациональных жизненных связях» и «рациональных целевых связях», Вильгельм Гельпах — о «естественных» и «положенных структурах» и т.д. При Августе Пипере и Антоне Хайнене особое подчеркивание эмоционально -живой связи сообщества в противовес искусственному «оцеливанию» (кавычки переводчика) организации приобрело определяю щее влияние и на просветительскую деятельность «Народного союза за католическую Германию».

После Второй мировой войны Тённис был снова задвинут на задний план, поскольку немецкая социология отвернулась от спекулятивной социологии культуры и — под влиянием американской методики — выдвинула на первый план эмпирические социологические исследования. От антиномии «общность — общество», как считал Рене Кёниг в 1955 г., осталась «даже не груда развалин, а сплошная большая неясность», которая не имела ничего общего с «Историей и действительностью» 1. Однако бросается в глаза, что и сегодня антиномия Тённиса продолжает действовать под новым именем; ведь многочисленные социологи обычно противопостав ляют «первичным системам» семьи, соседства, цеха и деревни анонимные «вторичные системы», которые больше не обращаются к человеку как целому, а рассматривают его в каком-то одном отношении, каждый раз в ином, как, например, члена (производственного) коллектива, застрахованного соцстрахом и т.д.

4. Тённис исходил из того, что из формирующейся в душе, совести и образе мыслей человека «существенной воли» вырастают образования существенных связей — общность крови (семья, род, родня, племя), пространства (соседство, принадлежность к сельской общине) и духа (дружба), в то время как «избирательная воля», направленная на отношение цели и средства, создала произволь ные образования (общества). «В качестве покоящегося на существенной воле понимается сообщество, в качестве созданного совместной избирательной волей — общество» 2. Существенная воля действует в сообществах как обычай, вера, согласие, нрав и религия, в то время как избирательная воля создает в обществах договор, устав и конвенцию, писал Тённис.

5. Следует заметить по поводу антиномии Тённиса, что его основная мысль о том, что неосознанно-эмоциональные силы человека — это хорошо, а рационально-упорядочивающий дух в чем-то подозрителен, не выдерживает критики . К тому же Тённис истолковывает общность только исходя из субъективного переживания, в то время как онтологическая структура (субстанциальность и личностность) человека как предпосылка и цель любой общности остается для него (Тённиса — прим. перев.) закрытой. Дело в том, что существенная и избирательная воля являются биопсихологическими, т.е. физическими, но не метафизическими принципами. К тому же классификация социальных образований, основанная на упомянутой антиномии, не соответствует действительности, так как все социальные образования, в том числе покоящиеся на личной связи, выступают как сознательно оформленные. К существенным признакам общности относится не только связь и совместное осуществление ценностей, но и устройство и руководство (власть). Отсюда не следует отрицания того, что — исходя из философского обоснования сообщества — различие между общностью, имеющей более личностный характер, и обществом, организованном преимущественно целерационально, имеет определенное познавательное значение.

§ 2. Массовость и омассовление

1. Сегодня многие заявляют, что возрастание численности и преобладание городского населения, механизация труда, повышение технического уровня транспорта и связи, стандартизация и унификация производства товаров, одним словом, массовость форм современной жизни, деперсонализирует и омассовляет человека. «Массовый человек» (кавычки переводчика) возникает «технологически из механизации, экономически из стандартизации, социологически из скопления больших масс людей, политически из демократии». Неизвестно, куда в конце концов приведет «все сильнее закручивающийся виток спирали», но то, «что мы движемся к какому-то ее концу», не подлежит сомнению 3. Технический прогресс, «особенно в области производства продуктов питания», давно привел во многих местах к «социологическому перенаселению» и жизнь на этой земле «благодаря ее превращению в крольчатник все более изуродована и вызывает отвращение, даже если корма пока хватает» 4.

2. У христианина этот тезис вызовет сомнение, которое, например, сформулировал Романо Гвардини в вопросе: «Имеем ли мы право обращать то ограничение, которое рост массы людей принесет всем личностным и культурным ценностям, в конечном счете в аргумент против этой массы? Имеем ли мы право на основании того, что культурный уровень тысячи людей должен быть ниже, чем уровень десяти, говорить о том, что должны рождаться не тысяча человек, а десять?»5 Согласно христианскому мышлению, массовость жизненных условий не следует отождествлять с деперсонализацией человека. Правда, условия современных индустриальных государств еще затрудняют возможности «мыслить независимо от внешних влияний, действовать по собственной инициативе, осуществлять свои права, исходя из собственной ответственности, полностью использовать и развивать свои духовные способности». Все же следует «решительно противостоять» мнению о том, что тесная переплетенность общественных связей якобы необходимо ведет к самоотчуждению (MM 62). Для омассовления в значительной мере характерны — в духовном, нравственном и религиозном отношении следующие три черты:

а) Бегство в безличное: так «думают», «считают», «поступают». Те, кто восприимчив к лозунгам, находят «свои» мнения по важным жизненным вопросам в телепередачах, в иллюстриро ванных журналах, становятся эхом других и перенимают стандартные унифицированные взгляды, впадают в омассовление. Внутренне неустойчивые люди являются послушным орудием в руках диктаторов.

[Энциклика «Centesimus annus» говорит о «манипулировании», «осуществляемом теми средствами массовой информации, которые навязывают, силою прекрасно оркестрованной настойчивости, моды и изменения общественного мнения без того, чтобы можно было подвергнуть объективной критике те предпосылки, на которых они основываются» (CA 41).]

б) Абсолютизация материального жизненного уровня, которая оттесняет на задний план духовное и тем самым угрожает личностности человека. Реклама и массивные потоки соблазнов наступают в том же направлении. Не зря обычно говорят, что социальная значимость человека определяется не столько его служебным положением и ответственностью, сколько его жизненным уровнем, тем, что он «может себе позволить». Вера в то, что в жизни все можно «устроить», как никогда в истории опустошила силы человека. Но человек не может реализовать себя в чисто внешних проявлениях жизни и в потреблении.

в) Отрыв от религиозных корней. Широко распространенное рационалистическое и натуралистическое мышление противостоит религиозному и сверхъестественному как чуждое и индифферент ное. При этом бросается в глаза, что в широких слоях населения еще продолжают действовать определенные «отошедшие» псевдонаучные теории, которые давно устарели в науке. Атмосфера современного общества секуляризирована. Но тихое скатывание многих к религиозному безразличию не принесло «великого освобождения», а сделало множество людей неуверенными в себе, потерявшими ориентацию, душевно ущербными. [...] В конечном счете только опора на Бога может оберечь человека от осквернения и потери человеческого достоинства 6. Сегодня многие страшатся чувства глубочайшей бессмысленности своей жизни.

«Решающим жизненным опытом», пишет Ойген Готтлоб Винклер, было «уже у двадцатилетнего... чувство заброшенности в совершенной пустоте... Пустыня стала для него аналогом мира»7. В стихотворении «Пустынная земля» Томас Стернс Эллиот говорит: «Я покажу тебе страх в горсти пыли»8. Пустыня означает: тень, ночь, «разбросанные развалины вперемежку с песком», всеобщая безутешность, одиночество, или, как пишет Франц Кафка в своих дневниках: «абсолютное безразличие и тупость... Ничего, ничего. Безысходность, скука, нет, не скука, только безысходность, бессмысленность, бессилие» 9. «Духовная пустыня» — это «трупы караванов твоих прошедших и твоих будущих дней»10. «Глаза и рот широко раскрыты и пусты, Господи», говорит Пауль Целан11.

[Угрозу личностному и индивидуальному под давлением сверхмощных социальных структур описывает Иоанн Павел II в «Centesimus annus» как тенденцию потери «субъективности общества» (subiectivitas societatis). Если человек «низводится до ряда общественных отношений», «исчезает концепция личности как независимого субъекта нравственных решений». «Фундаментальная антропологическая ошибка социализма» состоит в том, что он рассматривает человека «как простой элемент, молекулу социального организма», которому не присуще «уникальное и исключительное принятие на себя ответственности перед лицом добра или зла» (CA 13).

В демократических обществах «субъективность общества» проявляется в «создании структур для участия и совместной ответственности» (CA 46). Конечно, этому препятствуют, если практикуемый повсеместно принцип большинства исключает достоинство и права человека, а также существующую в рамках общего блага автономию социальных групп и институтов, в частности, семью (см. CA 13).

Утонченное выхолащивание субъективности общества и поддерживающего его принципа субсидиарности представляет тот «новый тип государства», который назван «государством всеобщего благосостояния» или «благотворительным государством» (CA 48). «Непосредственно вмешиваясь и снимая ответственность с общества, благотворительное государство ведет к утрате человеческих сил и чрезмерному расширению государственного аппарата» и, соответственно, «к чрезмерному росту расходов» (там же). В этом виноваты в значительной степени сами граждане в силу их менталитета, растущих притязаний и «спихивания» личной ответственности на государство. Это отчасти провоцируется тем, что рынок оплачивает только те достижения, которые являются предметом купли-продажи, но не те нематериальные блага, которые создает прежде всего семья в качестве достижений по воспитанию и уходу за детьми также и в экономических интересах общества. Так индивид «сегодня часто оказывается зажатым между двумя полюсами — государством и рынком» (CA 49). Все это препятствует и угрожает «субъектному характеру общества» как свободной, несущей за себя ответственность общности лиц, семей и социальных групп.]





1 Kolner Zeitschrift fur Soziologie 7 (1955) 375 f.

2 F. Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Leipzig 1935, 86 f.

3 H. de Man, Vermassung und Kulturverfall. Munchen 1952, 48,195.

4 A. Rustow, в: Ordo 4 (1951) 389.

5 R. Guardini, Das Ende der Neuzeit. Basel 1950, 73.

6 См. J. Hoffner, Industrielle Revolution und religiose Krise. Koln/Opladen 1961. — Его же, Pastoral der Kirchenfremden. Bonn 1979.

7 E. G. Winkler, Dichtungen — Gestalten und Probleme. Pfullingen 1956.

8 См. H. Friedrich, Die Struktur der modernen Lyrik. Hamburg 1967, 265.

9 F. Kafka, Tagebucher. Frankfurt a.M. 1954, 475.

10 F. Kafka, Hochzeitsvorbereitungen auf dem Lande. Frankfurt a.M. 1953, 349.

11 Gedicht «Tenebrae», в: P. Celan, Sprachgitter. Frankfurt a.M. 1959.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ.

ПРИНЦИПЫ ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА

Первая глава: Принцип солидарности

§ 1. Смысл принципа солидарности

1. Законы, регулирующие жизнь общества, основываются на социально-философских и социально-теологических онтологичес ких принципах, которые изложены в разделе «Индивид и общество». Ближайшим и непосредственным выводом из этих отношений является принцип солидарности (от «solidare» — прочно соединять, связывать). Он начинается с личностности и социальности человека, вместе взятых, и означает взаимосвязанность и взаимную ответственность. Тем самым отрицаются такие принципы общественного устройства как индивидуализм, который отрицает социальную природу человека и видит в обществе только целерацио нальный союз для механического баланса отдельных интересов, так и коллективизм, который лишает человека его личного достоинства и унижает его до уровня всего лишь объекта обществен ных, прежде всего экономических процессов. Принцип солидарнос ти не находится где-то посредине между индивидуализмом и коллективизмом, а излагает, поскольку он начинает одновременно с личного достоинства и с существенного социального качества человека, новое и своеобразное положение об отношении человека и общества. С одной стороны, этот принцип основывается на онтологически положенной взаимосвязи индивида и общества, с другой стороны, это — вытекающая из названного онтологического отношения нравственная ответственность. Итак, это одновремен но и онтологический, и этический принцип.

2. Принцип солидарности научно изложили и обосновали прежде всего Генрих Пеш, Густав Гундлах и Освальд фон Нелль-Брой нинг. Эти ученые дали своей обществоведческой системе — очевидно, с намерением противопоставить индивидуализму и социализму — краткое и меткое название «солидаризм », таким образом, «солидаризм» стал равносильным «Христианскому социальному учению». С этим, правда, согласились далеко не все католические обществоведы, хотя они и признавали основную идею принципа солидарности. Это действительно затруднительно — выразить Христианское социальное учение одним словом, будь это «фамилиаризм» (Густав Эрмеке), «христианский социализм», «универсализм» (Отмар Шпанн), или «солидаризм». Простоты ради рекомендуется говорить о «Христианском социальном учении».

§ 2. Обоснование принципа солидарности

1. Поскольку человек по своей сущности является личностью и в своей личностной неповторимости и в то же время по своей сущности связан с обществом, принцип построения общества покоится «на изначальном и особенном отношении связи» человека и общества и ни в коей мере не допускает «абсолютного возврата к одной из обеих величин». Из особой двоякой направленности этой связи, которая составляет метафизическую сущность общества, следует, что люди «из внутренней полноты ценностей привязаны к целому», «но так, что целое обладает собственной полнотой ценностей только в своей связи с личной полнотой ценностей его членов»1 .

2. Федеральный конституционный суд (ФРГ — прим. перев.) признал в своем определении от 20 июля 1954 г. тот же принцип: «Человек в Основном законе не является изолированным независимым индивидом. Основной закон решает в большей мере в пользу связи индивида и сообщества, не затрагивая при этом их собственной ценности» 2.

[Энциклика «Sollicitudo rei socialis» проецирует образец солидаристского общества на мировой уровень. Соответственно говорится не только о «собственной территории каждой отдельной нации», но и, по аналогии, о солидарности между нациями и народами. Этого требует основная этическая концепция культуры человечества, при которой качество целого может быть обретено лишь из уважения ко всем отдельным лицам, обществам и народам. При этом «нужно в полной мере уважать идентичность каждого народа с его историческими и культурными особенностями. Как народы, так и отдельные лица должны обладать основополагающим равенством (...) которое составляет фундамент права всех на участие в процессе полного развития» (SRS 33).]



1 G. Gundlach, Solidarismus, в: Staatslexikon IV (1931), Sp. 1614.

2 BVerfG v. 20.7.1954, B.VerfGE 4, 120.

Вторая глава: Принцип общего блага

Начинающийся одновременно с личностности и социальности принцип солидарности ставит вопрос о том, являются ли оба полюса солидарного отношения связи равнозначными или подчиненными друг другу. Позже будет показано, что на этот вопрос не может быть простого ответа «да» или «нет», он требует многогран ного различения. В то время как в определенном отношении общее благо обладает преимуществом, в другом отношении и в конечном счете личностность обладает более высокой ценностью.

§ 1. Преимущество общего блага перед личным интересом

1. Западная социальная философия пыталась в течение более двух тысяч лет истолковать отношение индивида и общества по аналогии с организмом — метод, которым нужно пользоваться очень осторожно, так как им, как учит история, можно легко злоупотреблять в тоталитарных целях.

Уже Менений Агриппа в V в. до Р.Х. примирил патрициев и плебеев Рима басней о неравнозначных членах, которые в совокупности все-таки образуют одно тело. Платон сравнивал в «Государстве» «хорошо организованное государство» с телом и его членами. Аристотель пользовался аналогией с организмом для того, чтобы получить знания о структуре и жизни общества. Сенека учил, что «мы все члены одного большого тела», поскольку природа создала нас «родственниками» и сделала нас «общительными существами» 1. Фома Аквинат систематически включал аналогии с организмом в свое социальное учение: общество является «как бы телом», «как бы человеком» 2. Современник Аквината, Винцент де Бовуа, называл государство «мистическим телом» («corpus politicum mysticum»), обозначение, которое в XV и XVI веках подхватили Иоанн Герсон, Антоний де Роселлис, Доменик Сото и Франсиско Суарес. Апостол Павел применил к Церкви аналогию с организмом. Он говорит о «теле Христовом» в двояком смысле: Тело Христово означает в некоторых местах (см. 1 Кор 12, 12_30; Рим 12, 4_8) Церковь как видимое, органически структурированное, социальное явление; в других местах (напр., Еф 5,21_33) Павел понимает под «телом Христовым» сверхъестественн ое, таинственное жизненное сообщество, которое соединяет его членов с их главой и между собой. Выражение «мистическое тело» Павел не употребляет; оно появляется только в ранней схоластике и применяется, как мы видели, с XIII века, не только по отношению к Церкви, но и к государству.

2. Христианская социальная философия использует аналогию с организмом для того, чтобы, с одной стороны, отвергать индивидуалистическое понимание общества и, с другой стороны, наглядно разъяснять принцип общего блага. При этом следует различать троякую аналогию:

а) Организм продолжает свое существование, в то время как отдельные клетки отмирают и всегда нарождаются вновь. Аналогичным образом общество переживает появление и исчезновение отдельных людей. Уже семья охватывает два поколения. Город и деревня, народ и государство существуют века. Общество, пишет Августин (Блаженный — прим. перев.) в 22-й книге Града Божьего, подобно маслине, у которой листья опадают и вырастают снова, а ствол и крона остаются. Аналогия с организмом отчетливо показывает, что общество, с одной стороны, превосходит краткий отрезок человеческой жизни во временном отношении, простираясь в прошлое и будущее, и не является, таким образом, статической величиной, а наполнено наступательным, часто стремительным и полным конфликтов движением, и что, с другой стороны, и в пространственном отношении — как ветви маслины — оно превосходит жизненное пространство индивида.

б) Части организма, например, листья и корни растения, образуют не сумму разрозненных, несвязанных вещей; они поставлены имманентной жизненной силой энтелехии на службу целому. Это онтологическое отношение можно опять-таки видеть аналогичным образом осуществленным в обществе, члены которого не являются изолированными индивидами, а образуют духовно-нравственные элементы системы и служат целому.

в) Организмы не позволяют хиреть своим членам, а питают и содержат их; только в случае крайней нужды организм жертвует каким-нибудь членом, чтобы спасти целое. Подобный закон действует аналогичным образом и в обществе, которое не имеет права эксплуатировать своих членов, а должно заботиться о них, в то время как члены, со своей стороны, должны быть готовы самоотверженно подчинить свои интересы всеобщему благу. Подобно тому как рука непроизвольно подставляет себя удару меча для того, чтобы спасти все тело, так и гражданин «подвергает себя смертельной опасности ради сохранения социума как целого»3 .

3. Из аналогии с организмом вытекает следующее положение, важное для истолкования общего блага: неверно, подобно Виктору Катрайну «не видеть ничего (иного), кроме суммы равнозначных индивидуальных благ»4. Общее благо — это не сумма, а качествен но новая ценность, отличная от единичного блага и от суммы единичных благ. Всякое социальное образование, например, город или университет, имеет свое особенное общее благо. Но если просто говорят об общем благе, то имеется в виду общее благо «совершенного общества»; это совокупность направлений и состояний, которые позволяют индивиду и небольшим социальным кругам стремиться, в упорядоченном взаимодействии, к выполнению угодных Богу целей (развитие личности и создание сфер культуры). При этом, конечно, следует иметь в виду, что в эпоху всемирных связей bonum commune (Общее благо — Прим. перев.), которое до сих пор ограничивали сферой отдельного государства, «все более и более приобретает мировой масштаб и поэтому включает в себя права и обязанности, которые касаются всего человечества» (GS 26, см. также 74).

§ 2. Сохранение достоинства личности

1. Было бы роковым заблуждением путем преувеличения аналогии с организмом злоупотреблять принципом общего блага для уничтожения свободы и достоинства личности. Органическое живое существо и общество относятся к двум качественно различным сферам бытия. Клетка полностью растворяется на службе организму; человек, однако, должен оставаться субъектом общественных процессов.

На самом деле, с XIX века немало социологов соблазнялось ложным биологическим истолкованием аналогии с организмом. Огюст Конт называл социологию «социальная физика» и говорил о «социальной анатомии». Пол Лилиенфельд видел в обществе реальный организм с социальной нервной системой, социальной межклеточной субстанцией, торможениями роста и явлениями инволюции. И христианские ученые увлекались в борьбе против индивидуалистического понимания общества непонятными и сомнитель ными формулировками. Еще предстоит правильно понять, что означает, когда Маттиас Шебен говорит о «квази-субстанциальном» единстве человеческого рода5 или когда Дитрих фон Хильдебранд, хотя и отказывает общности в субстанциальном характере, но признает за ней «субстанциеподобное бытие»6, хотя такие выражения рискованны. Рудольф Кайбах называет социальное «субстанциальным бытием», «завершенной субстанцией» 7.

2. В противовес этим допускающим ложное толкование формулировкам для защиты достоинства личности должны быть выдвинуты три принципа :

а) Только индивид является субстанцией, а общество — реальным единством связей и организации (relatio realis). Общество не существует помимо индивидов и независимо от них. В Церкви, мистическом теле Христа, это единство особого, ни с чем не сравнимого рода. Дело в том, что Христос позволяет «Церкви принимать участие в своей сверхъестественной жизни, пронизывает все ее тело своей божественной силой и питает и содержит отдельных членов»; таким образом, термин «мистическое тело» исключает всякое естественное тело, «будь оно физическое или так называемое моральное» 8. Поэтому недопустимо из структуры мистическо го тела Христа делать выводы для истолкования естественно выросших общественных образований.

б) Преимущество общего блага перед отдельным имеет силу только в той мере, поскольку и насколько человек несет обязанности перед социальным образованием как его член. Человек всегда является в том или ином плане членом социального образования, скажем, на предприятии — член коллектива, в союзе — член союза, в государстве — гражданин и т.д.; ни одно предприятие и ни одно государство не имеет права видеть в человеке только члена коллектива («тотальное» предприятие) или только гражданина государства («тотальное» государство) и желать завладеть им целиком, кто он, как мыслит и действует. Ибо человек — это больше, чем работник предприятия или гражданин государства; он — человек и ни в коей мере не «часть государства соответственно тому, кто он и чем владеет» 9. Только постольку, поскольку человек как член коллектива работает на предприятии, он должен подчиняться объективной необходимости предприятия; и лишь поскольку речь идет о его статусе гражданина государства, государственное общее благо имеет преимущество перед личными интересами. Некоторые говорят почти в мистическом экстазе об общем благе «вообще» (что встречается так же часто, как дерево «вообще»), не различая, имеется ли в виду общее благо города, государства или всего человечества.

Общее благо земного социального образования лишь тогда не имеет преимущества, когда ему противостоят блага сверхъестественного порядка. «Сверхъестественное благо отдельного человека выше, чем естественное благо всего универсума» 10.

в) Смысл всякой социальности заключен в конечном счете в завершении личностного. В конечном счете общество служит человеку, поскольку «только духовное существо желанно в мировом плане (Бога — прим. перев.) ради него самого, все остальное — (тоже) для него»11. «В плане Создателя общество — естественное средство, которым может и должен пользоваться человек для достижения своей цели; поскольку человеческое общество существует для человека, а не наоборот» 12. Несмотря не это, можно сказать, что в известном смысле общество обладает своей самоцелью. Ведь когда социальное образование, например, государство, развивается в благоговении перед положенным Богом порядком и достигает расцвета, оно не только способствует развитию блага своих членов, но и как осуществленная мысль Бога служит чести и прославлению Создателя.

§ 3. Власть

1. Христианская социальная философия обычно наглядно показывает с помощью аналогии с организмом, что каждое общество — а не состоящая из двух лиц, лишенная авторитарных структур общность (например, дружба), — нуждается в единой власти, приводящей всех членов общества к осуществлению общего блага. Подобно тому как организм при убывании его имманентной жизненной силы начинает распадаться, так и ни одно общество не может существовать, если каждый следует своим особым интересам. «Многообразие может лишь тогда жить как общество, если кто-то один руководит и заботится об общем благе; множество само по себе преследует много целей; однако каждый — одну цель»13. Задачей власти является как принятие необходимых мер каждый раз в интересах общего блага, так и обеспечение, на основе предварительного планирования, стабильности общества.

[Власть, служащая общему благу, может и должна формироваться, согласно энциклике «Centesimus annus», только на основе обязательного этоса, который обязывает в равной мере ее (власть — прим. перев.) и всех членов общества. Сердцевина этого этоса заключена в «трансцендентной» основе человеческого достоинства. Без такой обратной связи существует опасность того, что «классовые, групповые, национальные интересы» людей «неизбежно противопоставляются друг другу». «Если не признавать трансцендентной истины, тогда торжествует сила» власти (CA 44). Это верно в одинаковой мере как для столкновений между гражданами, так и, с точки зрения логики, для формирования власти общего блага: «Демократия, не признающая ценностей, легко превращается в открытый или скрытый тоталитаризм, как о том свидетельствует история» (CA 46).]

2. Общественную власть, основанную на общем благе и связанную с общим благом (например, государство), следует отличать от первоначального авторитета, как он дан в качестве прообраза в отношении Бога к своим созданиям и аналогично в отношении родителей к своим детям и в отношении Церкви к родившимся в ее лоне в таинстве крещения. Задача общественной власти — упорядочивать совместную жизнь индивидов и групп путем провозгла шения и применения правовых норм. Второй Ватиканский Собор сожалеет о том, что сегодня некоторые «под предлогом свободы» отвергают «какое бы то ни было подчинение». Сегодняшнему миру нужны люди, «которые, в соответствии с нравственным строем, подчиняются законной власти и одновременно являются почитателями подлинной свободы» (DH 8). Собор ни в коей мере не исходил из триумфального восхваления «Богом данной власти». Каждый носитель власти подвержен ошибкам и слабостям, прежде всего искушению злоупотреблением властью. Поэтому в современном демократическом обществе власть подлежит контролю и критике, которую осуществляют не только парламенты, суды и общественное мнение, но и отдельные граждане на выборах. При этом речь, конечно, ни в коем случае не должна идти о безбрежной критике всякой власти и всего, что носит институциональный характер, будь то семья, школа, церковь или государство. Восхваляемое многими как «освобождение» человека антиавторитарное воспитание будет порождать неспособных к жизни в сообществе сверхиндивидуалистов и увеличивать неврозы. Опасно ставить на место переделывания себя переделывание системы.

По-настоящему подрываются устои государства, если террор и насилие (покушения, похищения и т.п.) расширяются и их идеологически оправдывают или им способствуют.





1 L. A. Senecae ad Lucilium I, XV. ep.4. Bononiae 1927, 83.

2 Thomas von Aquin, S. th. I_II 81,1.

3 Thomas von Aquin, S. th. I 60,5.

4 V. Cathrein, Moralphilosophie. I. Freiburg, i.B. 51911, 285.

5 M. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, II. 1880, 626.

6 D. v. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. Regensburg, 21955, 179.

7 R. Kaibach, Das Gemeinwohl und seine ethische Bedeutung. Dusseldorf 1928, 44.

8 Pius XII., Enzyklika «Mystici Corporis» [AAS 35 (1943) 218, 221].

9 Thomas von Aquin, S. th. I_II 21,4.

10 Thomas von Aquin, S. th. I_II 113,9 ad 2.

11 Thomas von Aquin, In Eth. Nic. I, 1.

12 Pius XI., Enzyklika «Divini Redemptoris», AAS 29 (1937) 79.

13 Thomas von Aquin, S. th. I 96,4.

Третья глава: Принцип субсидиарности

§ 1. Смысл принципа субсидиарности

1. Слово «субсидиарность» происходит от латинского «subsidium», что означает «помощь из запасных позиций»; так различались, например, в языке военных Древнего Рима когорты, сражающиеся на фронте («prima acies») от стоящих наготове в тылу резервных когорт («subsidiarii cohortes»). Применительно к обществу субсидиарность означает дополняющее активное вмешательство в целях помощи со стороны больших социальных образований в пользу отдельных лиц и меньших жизненных сфер, причем в большинстве случаев под «большими социальными образованиями» имеются в виду государство или целерационально организованные институты. После Второй мировой войны некоторые католические обществоведы пытались все, что мы изложили о принципе солидарности и принципе общего блага, включить в содержание принципа субсидиарности, что привело к понятийным и методическим неясностям. Принцип субсидиарности предполагает принципы солидарности и общего блага, но не тождествен им. Общество должно помогать индивиду — это ясное положение принципа солидарности, подчеркивающего взаимосвязь и взаимные обязательства (общества и индивида — прим. перев.); разделение и разграничение компетенций, которые должны соблюдаться при этой помощи, принадлежат принципу субсидиарности.

2. Классическая дефиниция принципа субсидиарности содержится в энциклике «Quadragesimo anno» (79_80): «Подобно тому как индивида нельзя лишать инициативы и предоставлять обществу делать то, что он может делать по собственной инициативе и своими собственными силами, так же нарушается справедливость, если то, что более мелкие и подчиненные социальные общности могут совершать и успешно доводить до конца, берут на себя большие и вышестоящие общности; к тому же это чрезвычайно невыгодно и запутывает весь общественный строй. Ведь любая общественная деятельность по своему существу и определению субсидиарна: она должна поддерживать членов социального организма, но ни в коем случае не имеет права разобщать или поглощать их ... Чем лучше выдерживается путем строгого соблюдения принципа субсидиар ности последовательность различных общественных процессов, тем сильнее общественная власть и сила воздействия общества, тем лучше и счастливее обстоят дела в обществе».

Пий XII назвал принцип субсидиарности «принципом, который всегда отстаивает социальное учение Церкви»; дело в том, что «деятельность и достижения общества всегда носят только характер поддержки и могут лишь поддерживать и дополнять деятельность индивида, семьи, профессиональной группы»1 . Следует учитывать, что Пий XII высказался в пользу действенности принципа субсидиарности «также и в жизни Церкви, исключая ущерб для ее иерархических структур» 2.

Кто рассматривает принцип субсидиарности в связи с принципами солидарности и общего блага, увидит в нем не «высший социально-философский принцип», а «чрезвычайно значимый принцип» («gravissimum illud principium», QA 79).

§ 2. Обоснование принципа субсидиарности

1. Принцип субсидиарности находит свое обоснование как в свободе и достоинстве человека, так и в структуре и своеобразии более узких жизненных кругов, которым надлежит выполнить те задачи и осуществить те права, которые не могут рациональным образом выполнить более крупные социальные образования. При этом следует исходить из двух соображений:

а) Принцип субсидиарности защищает, с одной стороны, собственное бытие и собственную жизнь индивида и более узких жизненных кругов от превышения полномочий более крупных социальных образований, так что в этом отношении он означает определенное разграничивающее подчеркивание самостояния.



б) С другой стороны, субсидиарность означает то, что иногда тенденциозно упускается из виду, — «помощь сверху вниз». Эта помощь более крупных социальных образований может быть предложена по двум причинам: во-первых, если индивиды или более узкие жизненные круги не могут справиться, либо по своей вине, либо без вины, со стоящими перед ними задачами, тогда, когда речь идет о таких задачах, с которыми могут справиться только большие социальные образования. Поскольку индивиды и более узкие жизненные круги не являются самодовлеющими, а включены в более широкие социальные образования, перед ними стоят не только их собственные задачи, но и задачи сообщества.

2. Хотя слово «субсидиарность» относительно новое и не встречается ни у Генриха Пеша, ни в [...] издании «Словаря по государству» (1932 г.), этот принцип представляет собой по своему содержанию древнюю человеческую мудрость. Для него не потребовался, как утверждает А.Ф. Утц, только «удар либерализма», чтобы вообще «пробить» принцип субсидиарности 3. Уже в Книге Исхода Моисей получает совет : «Слишком тяжело для тебя это дело: ты один не можешь исправлять его ... Ты же усмотри (себе) из всего народа людей способных, боящихся Бога, людей правдивых, ненавидящих корысть, и поставь (их) над ним тысяченачаль никами, стоначальниками, пятидесятиначальниками и десятиначальниками (...) и будет тебе легче, и они понесут с тобой бремя» (Исх 18, 18_22). И Фома Аквинат касается задач субсидиарности, когда он вслед за Аристотелем объясняет, что утрированное единообразие и унификация угрожает существованию «социума, составленного из различных образований», подобно тому «как симфония и гармония голосов исчезает, когда все поют на один голос»4. И Данте в своей «Монархии» подчеркивает, что «каждый мелкий вопрос каждого города» ни в коем случае не должен решаться непосредственно императором, потому что «нации, королевства и города имеют свои различные особенности, которые должны быть учтены в особых законах» 5. Позднее субсидиарность сыграла важную роль в дискуссиях куриалистов и их противников в XIV веке. В XIX веке — задолго до энциклик по социальным проблемам — епископ Кеттелер не только удачно сформулировал, но и, пожалуй, первым сказал о «субсидиарном праве»: разум и истина дают народу право «самому обеспечить и совершить то, что он может сделать сам в своем доме, в своей общине, в своем отечестве. Конечно, это ни в коей мере не сочетается с принципом централизованного государственного правления... Тогда бы чрезмерному управлению и изданию несметных законов пришел бы конец». Например, государство имеет по отношению к семье только «определенное опекунское право в тех случаях, когда родители грубо нарушают свои родительские права и обязанности». Это же «жесткий абсолютизм, настоящее порабощение духа и души, когда государство злоупотребляет этим, я хотел бы сказать, субсидиар ным правом». «Мои взгляды исходят из простого положения о том, что каждый индивид должен иметь возможность осуществлять те права, которые он может осуществить. Государство, по-моему, не машина, а живой организм с живыми членами, в котором каждый член имеет свое собственное право, свою собственную функцию, устраивает свою собственную свободную жизнь. Такими членами являются, по-моему, индивид, семья, община и т.д. Каждый нижележащий член свободно движется в своей сфере и пользуется правом самого свободного самоопределения и самоуправления. Только там, где нижележащий член этого организма более не в состоянии сам достичь своей цели или сам предотвратить угрожающую ему опасность, в его пользу начинает действовать вышележащий член»6. Второй Ватиканский Собор подчеркнул значение принципа субсидиарности, особенно для воспитания и школьного образования (GE 3) и для международного экономического сотрудничества (GS 86).

Из принципа субсидиарности вытекает характерный для католического социального учения дуализм государства и общества. Этот дуализм является «условием свободы индивида» 7.





1 Pius XII., 18.7.1947 (UG 3255).

2 Pius XII., 20.2.1946 (UG 4094).

3 A. F. Utz, Das Subsidiaritsprinzip. Heidelberg 1953, 7.

4 Thomas von Aquin, In Pol. II, 5.

5 Dante, Monarchia I, 14.

6 Kettelers Schriften I, 403; II, 21,162.

7 P. Koslowski, Gesellschaft und Staat. Ein unvermeidlicher Dualismus. Stuttgart 1982, 3.

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ.

ПРАВО И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

Первая глава: Право как норма общественной жизни

§ 1. Естественное право как существенное право

1. Большинство важнейших норм, которые регулируют совместную жизнь в обществе, имеют правовую природу, причем под «правом» понимаются те права, которые принадлежат индивиду и обществу как «свои» (объективное право) и на которые, следовательно, существуют притязания (субъективное право). Право возвещает о достоинстве созданного по подобию Бога человека, которому принадлежат как собственность определенные блага; одновременно это выражение угрозы человеку, поскольку этим благам угрожает опасность и поэтому они должны быть защищены правом.

Три черты, учит Фома Аквинат, характеризуют право: во-первых, предполагается соотнесенность многих («ad alterum»); по отношению к себе самому у человека нет прав. Во-вторых, к сфере права относятся только те блага, которые принадлежат законному владельцу в качестве собственных в строгом смысле слова («debitum»); на благодарность и любовь человек не имеет никаких правовых притязаний. Наконец, право предполагает равенство труда и вознаграждения («tantum — quantum»); каждое превышение мзды выходит за рамки права1.

2. Определенные права неотъемлемы от человека по его природе. Естественное право исходит не из конкретной, исторической природы того или иного человека, а из природы как конституи рующей сущность человека как такового, т.е. из того, что во все времена и во всех культурных кругах метафизически определяет человека как человека, к чему относится телесность и духовность, личностность и социальность, а также тварность. Человек обладает естественными правами, поскольку Бог создал его как личность: например, правом на жизнь, на личную неприкосновенность, свободу совести. Такие естественные права человека записаны во «Всеобщей декларации прав человека от 10 декабря 1948 г.» ООН. «Каждый человек имеет право на жизнь, на свободу и на личную неприкосновенность. Никто не должен содержаться в рабстве или в подневольном состоянии... Каждый человек, где бы он ни находился, имеет право на признание его правосубъектности». Все это могло бы звучать как само собой разумеющееся или даже «бессодержательное» (Штаммлер). Но перед фактом массовых убийств миллионов евреев, включая детей, совершенных национал-социа листским террористическим режимом, стало очевидно, какое огромное содержание имеет естественное право. И сегодня существует угроза праву человека на жизнь, когда умаляется опасность абортов и открыто говорят о том, можно ли неизлечимо больным или очень старым людям сделать смертельный укол2.

3. Естественное право как часть естественного нравственно го закона в конечном счете обосновано в «вечном законе» («lex aeterna») Создателя и закрепляется ответственностью в совести. Поэтому неверно противопоставлять нравственность и право как «внутреннюю мораль» и «внешнюю законность». Однако право ни в коей мере не охватывает все без исключения сферы нравствен ного, например, ни набожности, ни целомудрия, ни себялюбия, ни любви к ближнему. Человеческий закон, учит Фома Аквинат, обращается к большому количеству людей, которые в своей массе отнюдь не обладают «совершенными добродетелями». Поэтому человеческий закон запрещает не все пороки, а только более тяжкие, избегать которых в состоянии большинство людей, прежде всего те преступления, «без запрета которых человеческое общество не сможет существовать, поэтому человеческий закон запрещает, например, убийство, воровство и т.п.»3. Человеческий закон в целом также довольствуется внешним исполнением предписаний, не спрашивает об убеждениях. Уголовное право, правда, не может отказаться от поисков побудительных причин и вины, так что утверждение о том, что «в основе судебного решения не должно лежать никаких этических оценок», является «к сожалению, ошибочным», так как «внутренняя обязательность права покоится именно на его совпадении с нравственными заповедями» 4.

4. Уже отцы Церкви, например, Ириней, отличали первичное естественное право, которое действует независимо от грехопаде ния, и вторичное естественное право, которое предполагает состояние падшего естества. В то время как право на жизнь является первичным естественным правом, институт частной собственности относится к вторичному естественному праву, которое Фома Аквинат обычно называет «jus gentium» [...].

§ 2. Борьба за естественное право

При решающем значении, которое имеет естественное право для общества и человека, неудивительно, что вокруг этого «существенного права» идет ожесточенная борьба. Сегодня идет наступление против естественного права с пяти сторон.

1. Атеистический экзистенциализм пытается лишить естественное право его фундамента, отрицая общую человеческую природу. «Нет человеческой природы, как нет и бога, который бы ее изобрел», утверждает Жан Поль Сартр. Высший принцип экзистенциализма гласит: «Человек есть лишь то, что он сам из себя делает», потому что у человека существование предшествует сущности; он существует сначала и «устремляется навстречу будущему» 5. Излишне рассматривать подробнее исходный тезис Сартра — отрицание Бога. С признанием Создателя рушатся выводы Сартра.

2. Особенно упорно отвергает естественное право правовой позитивизм . К концу XIX века многочисленные правоведы были убеждены в окончательном закате естественного права. «Борьба против естественного права», считал в 1883 г. Отто фон Гирке, «относится в основном к прошлому. То, что в нем пережило удары меча Исторической школы, является лишь тенью былой гордой мощи»6. Но Карл Бергбом требовал в 1892 г. беспощадно искоренять «сорную траву естественного права», это «незаконнорож денное дитя рационализма и политики, в какой бы форме и обертке, открыто или стыдливо оно ни выступало». «Гибельные воздействия естественного права, покоящегося на явно неверных предпосылках, сотканного из сплошных фантазий и софизмов», станут «лишь в будущем, когда они переживут последние спекулятивные конвульсии, полностью обозримыми и точно оцениваемыми». Только благодаря «позитивному уголовному кодексу» действие становится преступлением; у тех, кто считает, что есть действия, которые являются преступлением «в себе», «в голове какое-то естественное право»7. Ханс Кельзен назвал это еще в 1925 году «естественно-правовой наивностью или зазнайством», и «совершенно бессмысленно высказывание» о том, что в тоталитарных деспотиях нет правопорядка; «ведь государство, хотя и деспотического правления, представляет собой какой-то порядок человеческого поведения... Этот порядок и есть правопорядок». Правда, деспотичес кое государство может «принимать любое решение в своих интересах, безоговорочно определять деятельность подчиненных органов и в любое время отменить или изменить однажды установленные нормы. Но такое положение — это правовое положение» 8.

Последовательный правовой позитивизм должен придти к выводу о том, что, с одной стороны, не может быть действия, которое само по себе, т.е. независимо от позитивного закона, противоправно, и что, с другой стороны, позитивный закон, даже самый гнусный, создает право — два роковых для человека и общества следствия, как подтверждает новейшая история. «Правовой позитивизм», писал Густав Радбрух в 1948 году, «обезоружил германскую правовую науку и судопроизводство перед лицом сохраняющейся огромной жестокости и произвола», таким образом, «идея сверхзаконного права, исходя из которого и позитивные законы могут представляться правовой несправедливостью, снова воскресла в больших масштабах после века юридического позитивизма» 9. Федеральный конституционный суд (ФРГ — прим. перев.) тоже заявил в 1952 году, что он признает «существование сверхпозитивного права, обязательного и для конституционного законодателя». Но Пий XII изложил 13 ноября 1949 г. перед Римским Кругом (Высший судебный орган католической церкви. — Прим. перев.): «Одного факта, что нечто может быть объявлено законодательной властью обязательной нормой государства, самого по себе недостаточно, чтобы создать подлинное право... Должно было быть тоталитарное государство антихристианского толка, государство, которое принципиально или хотя бы фактически сбрасывает всякое сдерживание высшим Божьим правом, чтобы раскрыть миру подлинное лицо правового позитивизма... Мы все были свидетелями того, как некоторые, действовавшие по этому праву, затем были привлечены к ответу перед людским судом... Было установлено, как на основе принципов этого правового позитивизма все эти процессы должны были бы заканчивать ся оправдательными приговорами... Обвиняемые были защищены, так сказать, «действующим правом»10 .

Многие обратили пристальное внимание, когда Макс Хоркхаймер в 1970 г. указал на «иллюзии гармонии» позитивизма, который совершенно исключает «потусторонний мир». «Позитивизм», пишет он, «не находит для людей никакой трансцендент ной инстанции, которая бы различала готовность помочь и жажду наживы, добро и жестокость, алчность и самоотверженность». «Нет никакого однозначного логического обоснования, почему я не должен ненавидеть, если это не приносит мне никакого ущерба в общественной жизни»11.

3. Родственным правовому позитивизму является правовой социологизм , который, правда, признает, что в различных культурных кругах существуют общие правовые воззрения, но потом утверждает, что эти правовые воззрения не являются ни неизменны ми, ни общепринятыми, а привязанными к «совокупной структуре данной культуры». Социология как «современное учение о естественном праве» доказала, что правовые представления, сами по себе относительные, кажутся людям определенного культурного круга — которые больше не осознают относительный характер этих норм, — абсолютными, т.е. «естественным правом». Так, например, Арнольд Гелен заявляет, что «существуют, в смысле настоящего изменения, исторически возникшие структуры сознания, обусловленность и становление которых от нас скрыто». В этом смысле общество, «которое еще не потеряло силу своих традиций», воспринимает «и свои нравственно-социальные нормы как естественные, хотя некоторые ученые и могут знать, какими бесконечно разнообразными были эти нормы в пространстве и времени... Естественное — это всегда само собой разумеещееся и это — ставшее самостоятельным, становление которого скрыто от нашего сознания». Так, мы воспринимаем гомосексуализм как нечто неестественное, «поскольку он не относится к нормам нашего общества, как в Древней Греции»12 , причем следует отметить, что растление детей у греков ни в коей мере не было общепризнанной нормой.

Сегодня и некоторые представители католической теологии морали, у которых нарушена связь с метафизикой, утверждают, что нет самих по себе плохих действий . Как этика вообще, так и социальная этика является-де не чем иным как оценкой и поэтому подчинена человеческому суверенитету. Речь идет о побудительных мотивах, причем важную роль играет оценка благ. «Мораль», пишет, например, Вильгельм Корф, — «это искусственный продукт человеческого ума, созданный и претворяемый в жизнь человеком для человека. Этот разум она (мораль — прим. перев.) делит с другими созданиями человека: с языком, о котором никто не стал бы утверждать, что это — непосредственно данное естественное образование, с толкованиями и теориями о нашем мире и его смысле, и, наконец, с техническими изобретениями от ручного рубила до компьютера. При этом не оспаривается, что все это имеет свои естественные предпосылки, детерминанты, необходимости и ограничения, но они созданы человеком. Все они без исключения — артефакты. Это относится и к морали»13 .

Франц Бёкле тоже заявляет, что «все этические нормы, касающиеся межчеловеческих отношений», основываются «в конечном счете на суждении предпочтения»: «Хорошо означает: лучше, чем»14. Отсюда делается вывод о том, что нарушения второй скрижали Десяти заповедей не являются сами по себе дурными действиями ; их нравственное качество зависит от оценки благ. В сфере межчеловеческих отношений нравственные нормы могут быть обоснованы только телеологически, т.е. с учетом «предсказуемых следствий действия».

Это положение справедливо отвергается многими. «Я считаю это понимание вещей ложным»15 , пишет Роберт Шпеман. Телеологическая мораль «не выдерживает критики по разным причинам» 16. Подобные сомнения высказывают Б. Штёкле, А. Шапелле, Йозеф Зайферт и Йозеф Георг Циглер. Йозеф Пипер называет положение о том, что нравственные нормы — это «конструкты человечес кого ума», «чудовищным» 17.

Никто не отрицает, что могут быть обусловленные временем правовые представления, нравы и обычаи, которые представляют ся людям неизменными и общепринятыми. Но не в этом заключается проблема. Вопрос состоит в большей мере в том, является ли право просто связанным с определенным типом культуры или есть права, которые действуют во все времена и во всех типах культур, потому что они — как, например, право на жизнь — являются неотъемлемыми правами человека. В концлагере Освенцим еврейских младенцев живыми бросали в печь. Это было плохо само по себе. Человек — не какое-то создание, а дитя Бога, спасенное кровью Христа. Абсолютный правовой социологизм так же не выдерживает критики, как и абсолютный правовой позитивизм.

4. Особенно серьезно католическое социальное учение должно рассматривать те рассуждения против естественного права, которые высказывают евангелические теологи. Правда, сам Лютер положительно относился к естественному праву, несмотря на его учение об оправдании, так что его можно назвать «стихийным сторонником естественного права», что, конечно, отвергается другими. Реформатор называет «благородной жемчужиной естествен ное право и разум», «редкой вещью среди детей человеческих» и рассматривает «закон Моисея и естественный закон» как «одну вещь».

В противоположность этому сегодня в широких кругах, особенно европейского протестантизма, естественное право энергично отклоняется как «сомнительная онтология» и «гнусная человечес кая уверенность в собственной непогрешимости» 18, как «дерзость перед Богом» и снижение до «бытия подобно Богу»19. Учение о естественном праве якобы не осознает «всеобщего взаимопроникно вения Божьего Творения и греха»20 и предполагает «самораскрытие Бога минуя Христа»21 , даже деистическое созидание, «которое Бог, так сказать, покинул» (Прентер). Разрушение изначальной сотворенности по подобию Божьему делает невозможным право, «которое было бы внутренне присуще природе человека» 22. Учение о естественном праве якобы не осознает «реформаторскую глубину познания греха», подменяет «теологию инкарнации имманентной философией» и не занимается «серьезно ни грехом, ни милостью в библейском смысле»23 . Падший эон «не является более Творением и еще не царством Христа»24 .

С учетом этого резкого неприятия естественного права представляются логичными сомнения и по поводу учения о «библейском строе Творения», как его представляет, скажем, Эмиль Бруннер. Идея устройства Творения умаляет-де значение эсхатологии и угрожает миру лишением «Божьего Суда»25. Также спорным является традиционное понятие «Божественных устройств сохранения», отличающихся от строя Творения, но и предполагающих его, которые, как, например, брак, право и государство, установлены как «реакция гнева Божьего на грехопадение» 26. для того, чтобы предохранить падшее человечество от полного уничтожения силами зла. В критике этого учения подчеркивается, что оно слишком односторонне видит в этих устройствах только гнев Божий.

Впрочем, некоторые евангелические обществоведы заявляют о том, что противники естественного права слишком легко отделываются, монотонно отрицая его. «Без того, что существенно в естественном праве», не может обойтись и евангелическая социальная этика27. Хотя грехопадение и «определяет радикально сущность человека», «непрерывность его человеческого бытия», однако, не снимается 28. Речь идет не об «альтернативе: Христос или естествен ное право, а о задаче включить естественное право в учение о Христе так, чтобы не стереть таким образом его (естественное право — прим. перев.) самого»29 . Тем самым сохраняется «импульс связи с естественным правом» так, чтобы евангелическая теология «при этом одновременно не прикусила себе язык»30.

При всей остроте формулировок различия во мнениях между евангелической и католической теологией не должны быть непреодолимыми, так как, с одной стороны, евангелическая теология признает как «само собой разумеющееся», что человек и после грехопадения остался человеком, и поскольку, с другой стороны, с точки зрения католической теологии, конкретный, исторический человек был ранен грехопадением и изменился в худшую сторону, что не исключает возможности выведения естественного права из метафизически понятой природы человека и после его грехопадения.

5. Нередко возражают против естественного права даже те, кто в принципе не отрицает его, — в том плане, что оно-де не признает и недооценивает историчность человека и общества и сокращается до чуждой действительности абстракции. Учение о естественном праве пользуется исключительно дедуктивным методом и выводит свои нормы тонкими спекуляциями из lex aeterna (Вечный закон — Прим. перев.). Индуктивное исследование конкретных общественных отношений чуждо учению о естественном праве. Никто «никогда» не пытался сообщить «читателю фактическое осмысление событий» путем «реального изображения» конкретных условий31 .

Это суждение не только не учитывает задачи естественного права, но и неверно даже по отношению к естественному праву схоластики. Фома Аквинат однозначно различает ценности и общественные устройства, положенные Богом, надысторическая значимость которых происходит из «неизменности и совершенства» Бога, Творца человеческой природы, и исторически изменчивые социально-экономические условия32 . В XVI веке Франсиско Суарес, известный глубиной и классической ясностью своих мыслей, пишет, ссылаясь на работы Фомы Аквината, о том, что в основе изменчивости социальных устройств лежит изменчивость людей, нравов и обычаев и прежде всего изменение конкретных условий. Но Людвиг Молина исходит из принципа — этические суждения «тем менее полезны и тем менее верны, чем в более общем виде они сформулированы» 33. Чтобы избежать этой ошибки, прежде всего испанские учители естественного права постарались с удивитель ным успехом изучить и проанализировать конкретные условия34 .

Хотя естественное право имеет силу надысторически, оно становится действенным, естественно, только в истории, т.е. является в этом отношении ни в коей мере не «внеисторическим» или «надысторическим» или «трансцендентным», а имманентным конкретному историческому правовому устройству. Естественное право — это «программа», которую нужно постоянно осуществлять.

§ 3. Естественное право и позитивное право

1. Полное непонимание задач естественного права проявилось в XVIII веке, когда некоторые юристы-просветители все, что казалось им в какой-то мере «разумным», относили к «естественному праву». Одни доказывали тогда, что человек имеет естественное право на украшения и косметические товары (Христиан Вольф), другие заявляли, что введение почтамтов — требование естествен ного права, третьи представляли конституцию Священной Римской империи, феодальную систему или конституцию Французской революции в качестве естественного права, так что полностью стиралось различие между естественным и позитивным правом. На самом деле признание естественного права, которое является не писаным, а сущностным правом, ни в коей мере не делает излишним позитивное законодательство. Естественное право содержит в себе основные нормы, вытекающие из сущности человека, действующие во все времена, высшие и всеобщие, — именно поэтому столь значимые для правового строя. Было бы, однако, утопией рассматривать эти основные нормы достаточными для устройства совместной человеческой жизни и считать позитивные законы излишними. Только позитивные законы создают право, применимое к конкретно-историческим условиям (конституционное и административное право, гражданское право, торговое право, налоговое право, гражданское и уголовно-процессуальное право). При этом следует учесть, что, хотя основные нормы естественного права и имманентны позитивному праву, но позитивные законы содержат, кроме того, многочисленные исторически обусловленные и в силу этого изменчивые элементы, так что созидательная сила законодателя имеет широкий спектр действия.

2. В частности, отношение естественного права к позитивно му определяется пятью принципами:

а) Обязательность позитивного правового строя вытекает из естественного права, которое обязывает законодателя к изданию тех законов, которых требует общее благо, а гражданина — к повиновению законам.

б) Естественное право имманентно некоторым позитивным законам таким образом, что их можно обозначить как кодифицированное естественное право, например, запрещение убийства и наказание за него;

в) Другие позитивные законы являются конкретными, приспособленными к конкретно-историческим условиям осуществлени ями принципов естественного права (прикладное естественное право). В какой мере институт, являющийся сам по себе естественно -правовым, подвержен историческим изменениям, показывает частная собственность, которая, «как и другие основополагаю щие составные части общественной жизни», ни в коей мере не является «неизменной», ее конкретные модификации «зависят в большей мере от человеческого умения и государственных устройств» (QA 49);

г) Бульшая часть позитивных законов не определяется по своему содержанию естественным правом, а подчинена общему требованию естественного права — служить общему благу, например, большинство определений гражданского права, процессуально го права, уголовного права, налогового права и т.д. В силу их исторической, политической и экономической обусловленности эти законы совершенно различны в разные времена и у разных народов;

д) Позитивные законы, которые представляют собой однозначное нарушение основных норм естественного права, являются недействительными . Закон, который отрицает, например, за каким-то определенным народом право на жизнь (скажем, предписывает убийство еврейских детей) — недействителен, и судья, который вершит «правосудие» по этому закону, или палач, который исполняет этот приговор, являются преступниками, причем во все времена и во всех типах культур. Когда во время боксерского восстания в Китае в 1900_1901 гг. возник призыв: «Пощады не будет», профессор Берлинского университета Фридрих Паульсен писал: «Не найдется ни одного немецкого офицера, который приказал бы совершить такое кровавое злодеяние (убийство пленных), и ни одного немецкого солдата, который бы это исполнил... А что должно быть с ранеными? Должны ли мы взять за правило, чтобы сыновья нашего народа... убивали раненых? Я по-прежнему убежден, что само отвращение к подобным кровавым деяниям противилось бы этому приказу» 35. Действия, которые противоречат «естественному международному праву и его всеобщим принципам», являются, согласно учению Второго Ватиканского Собора, «преступлением», так же, как и «приказы, которые предписывают эти действия; и ссылка на слепое подчинение не может снять вину с тех, кто их исполняет», например, при истреблении целого народа или национального меньшинства (GS 79).

§ 4. Черты естественного права

Естественное право как существенное право обладает тремя чертами: всеобщностью, неизменностью и познаваемостью.

1. Всеобщность . Поскольку естественное право вытекает из общей всем человеческой природы, оно обязательно для каждого. Утверждают, правда, что иррациональная, непознаваемая и творческая стороны политического решения исключают государствен ного деятеля — подобно художнику — из массы остальных людей, а тем самым и из сферы права. По христианскому учению этот тезис не только неверен, но и опасен по своему воздействию для народа и для человечества. Без всеобщности естественное право не было бы естественным правом.

2. Неизменность . В то время как позитивные законы в силу их зависимости от конкретных условий подвержены изменениям и при определенных условиях должны быть вообще упразднены, основные нормы естественного права неизменны, поскольку они покоятся на постоянстве человеческой природы. Они не могут быть ни отменены, ни аннулированы, ни смягчены привилегиями и разрешениями. Правда, в средние века некоторые теологи пытались обосновать естественное право не сущностью созданного Богом человека, а волей Бога, которая может, не меняя природу человека, менять по своему усмотрению нормы естественного права и предписывать, например, «ненависть к Богу, воровство и нарушения супружеской верности» (Уильям Оккам, ум. в 1349 г.).

Этот тезис позитивистской морали, который прозвучал и у Пьера Абеляра (ум. в 1164 г., так в тексте — Прим. перев.), и у Иоанна Дунса Скотта (ум. в 1308 г.), не принимает во внимание онтологический фундамент естествен ного права, который в конечном счете покоится на сущности, а не на воле Бога.

Неизменность естественного права ни в коей мере не противоречит историчности человека, т.к. естественное право покоится на вневременной, метафизической составляющей сущности человека. Историческому изменению подвержены отдельные люди и живущее во времени и пространстве человечество, но не метафизическая природа человека. Так, например, вытекающие из права человека на жизнь и обоснованные естественным правом притязания на жизненно необходимые предметы первой необходимос ти, принимают у младенца другую форму, чем у взрослого, но в обоих случаях это то же самое естественное право. Институты естественного права, приспособившиеся к конкретным социальным условиям, обычно меняются вместе с этими условиями, как, например, в случае с частной собственностью. Но принципы естествен ного права действуют вне времени и поэтому они неизменны.

3. Познаваемость . Нередко утверждают, что естественное право якобы содержит «только формальные положения» (Иоанн Заутер), которые с трудом могли бы быть лишь дополнительно конкретизированы. На самом деле человек осознает существенные положения естественного права первоначально и непосредственно «в базисной социальной ситуации сообщества семьи» (Йоханнес Месснер), идет ли речь о большой патриархальной семье прежних типов культур или о состоящей из двух поколений семье индустриального общества. Итак, нельзя сказать, что основные принципы естественного права сначала постигаются формально, а затем раскрываются содержательно, все происходит наоборот: в семье, в которой раскрываются существенные элементы права, они изучаются и переживаются с детства в конкретной и предметной форме, так что познание принципов и онтологического содержания едино уже изначально.



То, что у многих народов обнаруживаются ошибочные толкования естественного права, не является аргументом ни против естественного права, ни против его познаваемости. Как учит история, восприятию даже основных норм мешают заблуждения. Если, например, во всех типах культур право на жизнь признано в принципе, это право все же в определенных случаях затемнялось (принесение людей в жертву, умышленное оставление людей без помощи). Еще чаще ошибочные представления возникали в сфере так называемого прикладного естественного права, в котором принципы естественного права связаны с конкретными условиями. Найти истину здесь, как пишет Фома Аквинат — является не «делом каждого, а задачей мудрых людей»36. Расшифровать «суть закона», которую Бог вписал «в сердцах» (Рим 2, 15), а также его точности — это зачастую сложное, грозящее ошибками дело. Глубинным основанием незнания и ложного толкования естественно го права является ограниченность человеческого ума и его затемнение первородным грехом. Эти заблуждения нередко усиливаются и закрепляются ложными теориями и общественным мнением. Утешает то, что Христос, как учит Второй Ватиканский Собор, дал поручение своей Церкви, «учительнице истины», «авторитарно разъяснить и утвердить принципы нравственного строя, вытекающие из сущности человека» (DH 14) — поручение, которое относится к церковным указаниям, а не к душепопечительской деятельности Церкви, как считает Якоб Давид37.



1 Thomas von Aquin, S. th. II_II 58,5.

2 См. J. Hoffner, Nicht toten — sondern helfen. Koln 81977 (Themen und Thesen 6).

3 Thomas von Aquin, S. th. I_II, 96,2.

4 BGHSt 6, 52.

5 Сартр Жан Поль. Экзистенциализм — это гуманизм // Тошнота: Избр. произведения. — М. 1994, с.438_439.

6 O. v. Gierke, Naturrecht und deutsches Recht. Frankfurt a.M. 1883, 13.

7 K. Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie. I. Leipzig 1892, 118,227,228,280,396, 479,532.

8 H. Kelsen, Allgemeine Staatslehre. Berlin 1925, 335 f.

9 G. Radbruch, Vorschule der Rechtsphilosophie. Gцttingen 1948, 108 f.

10 Pius XII., 13.11.1949 (UG 382_386).

11 M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Hamburg 1970, 60 f.

12 A. Gehlen, Urmensch und Spotkultur. Bonn 1956, 116 f.

13 W. Korff, Theologische Ethik. Freiburg i.Br./Basel/Wien 1975, 14_16.

14 F. Bockle, Glauben und Handeln, в: MySal V, 1976, 36, 92.

15 R. Spaemann, Wovon handelt die Moraltheologie В: IkaZ 6 (1977) 298, 305, 307.

16 R. Spaemann, Moralische Grundbegriffe. Munchen 1982, 67.

17 См. B. Stoeckle, в: IkaZ 5 (1976) 258 f. [...] — A. Chapelle, в: IkaZ 6 (1977) 334. — J. Seifert, Was ist und was motiviert eine sittliche Handlung Salzburg 1976, 67.

18 H. Dombois, Naturrecht und christliche Existenz. Kassel 1952, 62.

19 H. H. Schrey, в: ThR 19 (1951) 41.

20 H. Thielicke, Theologische Ethik, Tubingen 1951 ff., 1080.

21 K. Barth, Christengemeinde und Burgergemeinde. Stuttgart 1946, 24.

22 J. Ellul, Die theologische Begrundung des Rechts. Munchen 1948, 51.

23 Там же., 42.

24 H. Simon, Der Rechtsgedanke in der gegenwortigen deutschen evangelischen Theologie. Bonn 1952, 146 f.

25 E. Wolf, Gottesrecht und Menschenrecht. Munchen 1954, 24.

26 H. D. Wendland, Die Kirche in der modernen Gesellschaft. Hamburg 1956, 227.

27 C. v. Dietze, в: Das christliche Deutschland. Stuttgart 1947, 183.

28 W. Stohlin, Zusage an die Wahrheit. Stuttgart 1951, 48.

29 H. Wenz, в: Evangelische Theologie 8 (1948/49) 177.

30 H. Thielicke, Theologische Ethik, указ. соч., 345.

31 W. Braeuer, Handbuch zur Geschichte der Volkswirtschaftslehre. Frankfurt a.M. 1952, 32f.

32 Thomas von Aquin, S. th. I_II 97,1.

33 L. Molina, De Justitia et Jure. Tr. II, disp. 35, n. 1.

34 См. J. Hoffner, Kolonialismus und Evangelium. Trier 31972, 243 ff.

35 Цит. по: V. Cathrein, Moralphilosophie. I, указ. соч., 414.

36 Thomas von Aquin, S. th. I_II 100,1.

37 J. David, Das Naturrecht in Krise und Louterung. Kцln 1967, 65 ff. — См. L. Berg, Naturrecht im Neuen Testament, в: JCSW 9 (1968) 23 ff.

Вторая глава: Добродетель справедливости

§ 1. Сущность справедливости

1. Если в современной философии права упоминается справедливость, нередко имеется в виду «нравственная идея права», которую предполагают, отвергая естественное право и одновремен но используя его как заменитель, расположенный где-то за позитивным правом, но за пределами собственно права; от которого ожидается, что он будет предъявлять отнюдь не бесспорную претензию быть нравственным масштабом существующего права. В противоположность этому по сути позитивистскому правовому воззрению Христианское социальное учение видит в справедливо сти добродетель , ту нравственную позицию, которая «в силу стойкой и упорной воли предоставляет каждому его право»1. Справедливый человек не ищет свое собственное право, а предоставляет другому его право.

2. Справедливость — одна из четырех основных добродете лей, главная добродетель, вокруг которой другие добродетели вращаются как вокруг своей оси («sicut in cardine»). Она предполагает право, в частности, естественное право, от которого она получает смысл и направленность, из чего следует, что в добродетели справедливости повторяются три качества права: связь с другими, строгое долженствование и точная соразмерность между должным и совершенным. Если отсутствует или ослаблена одна из этих черт, то нет больше основной добродетели справедливости, а есть одна из добродетелей из ее окружения, например, пиетет, правдивость, благодарность или щедрость.

§ 2. Основные формы справедливости

Справедливость — великая распорядительница совместной человеческой жизни. По трем социальным связям — отношению юридически равноправных партнеров друг к другу, отношению социального образования к своим членам и отношению членов к социальному образованию — западная традиция различает, начиная с Аристотеля (Никомахова этика) три основных формы справедливости:

1. Если встречаются юридические партнеры равного уровня, действует justitia commutativa (коммутативная, уравновешивающая справедливость общения, договора, обмена). Ее нарушение путем воровства, нанесения ущерба, вмешательства в жизнь ближнего создает состояние несправедливости, в котором не следует раскаиваться лишь внутренне, но которое нужно исправлять и внешне. В индустриальном обществе коммутативная справедливость выступает прежде всего в четырех сферах:

а) Индустриальное общество является коммерциализирован ным обществом, в котором покупаются почти все блага и услуги, в которых нуждается семья, таким образом справедливость цены приобретает значение, немыслимое в прежние экономические эпохи, в которых было широко распространено частное индивидуаль ное хозяйство.

б) Поскольку в развитом индустриальном обществе примерно 80% самодеятельного населения составляют рабочие, служащие и чиновники, работающие по найму, справедливость общения должна проявляться особенно в трудовых отношениях (справедливая оплата труда, выполнение своих функциональных обязанностей).

в) Более 4/5 населения индустриальных стран включены в систему «социального обеспечения », таким образом складывается дальнейшая важная сфера коммутативной справедливости. Обман не только в частном, но и в официальном социальном страховании (медицинское страхование, страхование от несчастных случаев и т.д.) является нарушением справедливости человеческого общения, что следует настоятельно подчеркнуть, так как здесь господствуют вольные представления.

г) Возрастающее значение приобретает коммутативная справедливость в современном транспорте , при этом следует учесть, что обязанность возмещения при несчастных случаях на транспорте относится и к семье раненого или погибшего.

2. Хотя справедливость на транспорте чрезвычайно важна для совместного человеческого проживания, но все-таки еще большее значение приобретают — прежде всего сегодня — те основные формы справедливости, которые регулируют напряженные отношения между индивидом и социальными образованиями. Здесь прежде всего следует назвать ту основную форму, которая упорядочивает отношение социального образования к своим членам — как бы сверху вниз: justitia distributiva (дистрибутивная, распределительная справедливость), целью которой является обеспечить индивиду путем справедливого распределения участие в общем благе таким образом, что духовно-нравственное развитие становится возможным для всех. Поскольку не каждый индивид и не каждая группа занимает во всех отношениях одинаковое положение внутри социального целого, распределительной справедливости соответствует не арифметическое уравнение, имеющее значимость для коммутативной справедливости, а алгебраическое уравнение, примерно так, как оно лежит в основе законов управления. Карикатурой на дистрибутивную справедливость является всякая коррупция, протекция и подавление определенных людей или групп. Поэтому дистрибутивная справедливость обязывает прежде всего тех, кто выполняет властные функции в социальных образованиях (в общине и государстве), в то время как члены общества действуют в духе дистрибутивной справедливости тогда, когда они довольны справедливыми мерами. Впрочем, если бы государство нарушало не только положение граждан внутри государственного целого, но и права человека, оно бы нарушало как дистрибутивную, так и коммутативную справедливость.

3. Социальные образования тоже являются субъектами прав. Таким образом, перед нами — третья основная форма справедли вости: justitia legalis (легальная, или законная справедливость), формальным объектом которой является подключение к общему благу. Ее следует отличать от распределительной справедливости, дело в том, что законная справедливость направлена на создание общего блага, а распределительная справедливость нацелена на индивида, точнее: на разделение общего блага в соответствии с конкретным положением индивида в обществе. Законная справедливость заключена прежде всего и, так сказать, «композиционно, в архитектурном отношении» в законодателях и правителях, лишь во вторую очередь и скорее «в исполнительском плане» — в гражданах 2. Законодатель осуществляет обязанности законной справедливости прежде всего через справедливое законодательство и управление; от граждан она (законная справедливость — прим перев.) требует подчиняться законам и в случае необходимости защищать общее благо всем своим имуществом и даже жизнью. Хотя законная справедливость — это прежде всего сфера государства, она имеет силу везде, где нужно охранять общее благо. В этом смысле Каетан (ум. в 1534 г.) говорит, например, о законной справедливости в лоне Церкви, в то время как Мартин де Эспарца (ум. в 1689 г.) однозначно подчиняет ее так называемой «общественной» сфере, настойчиво предписывая обязанности законной справедливости городской общине, торговой компании и т.д.

4. С XIX века наряду с названными тремя основными формами справедливости выделяют четвертый вид: социальная справедливость . Вначале, правда, это обозначение было всего лишь лозунгом, за которым стояли всего лишь неясные желания и требования, но не научным понятием. Очевидно, первым употребил выражение «социальная справедливость» в недостаточно четком смысле «справедливость в отношениях человека с человеком» неосхоласт, социофилософ Людвиг Тапарелли (ум. в 1862 г.). Антонио Розмини включил в 1848 г. в свое предложение об образцовой христианской конституции государства еще нечетко сформулированную по содержанию социальную справедливость в качестве ориентирующего принципа. Другие называли в конце века социальную справедливость, которой не знал Фома Аквинат, «ядовитым плодом модернизма» и энергично отклоняли «Слово и дело»3. Несмотря на эти подозрения, термин все шире распространялся в католических текстах и при Пие Х был включен и в официальные послания Римской курии. Наконец, энциклика «Quadragesimo anno» в 1931 г. настолько выдвинула социальную справедливость на первый план, что это знаменательное послание было названо «энцикликой социальной справедливости». Но имеем ли мы в виду, говоря о социальной справедливости, лишь новый термин для давным-давно известной вещи или же новый основополагающий принцип, который раньше не учитывался или недостаточно учитывался? Многие отождествляют социальную справедливость с законной (например, А. Вермерш, Е. Дженико, Л. Лашансе, П. Тишледер). Другие ограничивают социальную справедливость требованиями общего блага, определяемыми естественным правом, а не законами (например, Б. Херинг, А.Ф. Утц). Третьи объединяют в понятии социальной справедливости законную и распределительную справедливость (Г. Пеш, О. Шиллинг, Э. Вельти). Некоторые идут еще дальше и истолковывают социальную справедливость как «гармонию правильно понятой законной, дистрибутивной и коммутативной справедливости» (Б. Матис, Ф. Кавальера).

В то время как ранее названные определения понятия сохранялись в области трех основных традиционных форм справедли вости, другие хотели видеть в социальной справедливости специфически новый вид. Так, например, Йоханнес Месснер утверждает, что социальная справедливость упорядочивает отношения групп и классов внутри общества, в то время как известные три формы справедливости «совершенно очевидно» относятся к государству. Но Густав Гундлах пытается поставить социальную справедливость над тремя привычными формами. У трех основных традиционных форм статичная природа, а социальная справедливость носит динамичный характер, она оформляет становление правовой системы и осуществляется «в трех названных статических формах справедливости».

На самом деле социальная справедливость не может быть истолкована как четвертая форма основной добродетели, она скорее тождественна правильно понятой законной справедливости. С самого начала выделяются те определения понятия, которые объединяют в социальной справедливости многие основные формы главной добродетели. И, поскольку такому собирательному понятию недостает собственного формального объекта, невозможно мыслить новую основную форму справедливости. Не убеждает и предложение Месснера ограничить сферу действия социальной справедливости связями между общественными группами и классами, поскольку здесь не обнаруживается новый формальный объект, а лишь выделяется определенная сфера применения законной справедливости. Против самой по себе заманчивой попытки толкования Густава Гундлаха можно возразить, что у традиционной законной справедливости отнюдь не отсутствует динамический характер. Фома Аквинат предполагает, что ответственный за общее благо может узреть образ строя, который надлежит осуществить, «композиционно, архитектонически», подобно художнику в своем воображении, только тогда он сможет осмысленно принимать разумные политические решения и издавать законы со знанием дела. Тем самым собственная функция законной справедливости предшествует законодательству в творческой политической концепции, которая воплощается в законодательстве и в политике правительства. Поэтому больше бы соответствовало сущности и функции законной справедливости, если бы ее называли не «законная», а «справедливость общего блага» или «социальная справедливость». Было бы этатистским суждением ограничивать справедливость общего блага только государством и его общим благом. Ее сфера деятельности шире. Она действует не только в государстве, но и в территориальных органах, в профессиональных кругах, в Церкви и т.д. — т.е. везде, где речь идет об «осуществ лении динамично понятого общего блага» (GS, 74).

§ 3. Социальная справедливость и социальная любовь

1. Справедливость и любовь не исключают друг друга, а лишь, действуя совместно, укрепляют функционирование и развитие человеческого общества. «Обе они являются излучениями одного Божьего духа, программой и печатью достоинства человеческого духа. Обе они взаимно дополняют друг друга, действуют совместно, оживляют и поддерживают друг друга, протягивают друг другу руку на пути мира и согласия» (Пий XII). В праве есть что-то изначально жесткое и ограничивающее; оно независимо от чувств и склонностей. Итак, справедливость, «как бы строго она ни соблюдалась», может... «только убрать из жизни основу социальных конфликтов; но внутренне связывать сердца она не может». Социальный мир и сотрудничество между людьми предполагают «внутреннюю духовную связь», что не означает, что любовь может быть заменителем «долженствующей, но не справившейся справедливости» (QA 137). Рабочему «не нужно принимать как милостыню то, что принадлежит ему по справедливости; но еще нередки попытки откупиться от тяжелых, налагаемых справедливостью обязанностей мелкими подачками из милости» 4.

2. Термин «социальная любовь» («dilectio socialis»), очевидно, ввел Фома Аквинат5 . Это выражение сегодня употребляется в тесной связи с социальной справедливостью. Как излагается, например, в энциклике «Quadragesimo anno», социальная справедливость должна господствовать в «государственных и общественных учреждениях», а социальная любовь должна быть «душой этих учреждений». Социальные группы должны быть пронизаны «сознанием их единства как членов одной большой семьи, как детей одного Отца небесного» и чувствовать себя «телом во Христе» (QA 137). Здесь предполагается, что человек может исполнять долг социальной любви, опираясь на силу охватывающей его любви к Богу и ближнему. В отличие от супружеской, детской, братской, дружеской любви социальная любовь в узком смысле слова является социально-творческим, благожелательным и жертвенным признанием и утверждением как ценностей, лежащих в основе общественных связей и образований, так и присущего индивиду и группам участия в общем благе. Социальная любовь готова самоотверженно служить общему благу и предоставляет каждому его место в обществе. Важные задачи стоят перед социальной любовью, особенно во взаимоотношениях сословий, профессий, групп и классов. Социальная любовь старается преодолеть конфликты путем взаимопонимания. Она ищет общее и объединяющее в людях. Она снимает холод и отчужденность в требованиях справедливости. Ничто не противоречит ей в такой степени, как классовая ненависть. Даже если остающееся в определенных рамках противостояние классов не очень нарушает социальную любовь, то и в этом случае как социальная справедливость, так и социальная любовь требуют сделать все, чтобы преодолеть раскол общества на классы путем реорганизации общественных отношений (см. QA 114). Впрочем, социальная любовь нередко прокладывает путь социальной справедливости и социальному праву своими делами и инициативами. «Сегодняшняя справедливость — это вчерашняя любовь, сегодняшняя любовь — это завтрашняя справедливость» 6. Целью Христианского социального учения является такое социальное устройство, «которое основано на правде, построено по ориентирам справедливости, наполнено живой любовью и, наконец, осуществляется в свободе». Связи «между отдельными людьми и народами» должны определяться «не страхом, а любовью», «потому что любви присуще прежде всего вести людей к искреннему и многостороннему сотрудничеству, благодаря которому появляется так много материальных и духовных благ»7. Она учит нас различать «между заблуждением, которое всегда следует отбрасывать, и заблуждающимся, который всегда сохраняет свое человеческое достоинство, даже если он обременен ложными или не совсем правильными религиозными взглядами» (GS 28).





1 Thomas von Aquin, S. th. II_II 58,1.

2 Thomas von Aquin, S. th. II_II 58,6.

3 См. J. Hцffner, Soziale Gerechtigkeit und Soziale Liebe. Saarbrьcken 1935, 10.

4 Pius XI., Enzyklika «Divini Redemptoris», AAS 29 (1937) 91.

5 Thomas von Aquin, De caritate, a. 9.

6 M. Gillet, Justice et Charitй, в: Semaine sociale de France 1928, 132.

7 Johannes XXIII., Enzyklika «Pacem in terris», Teil III und V.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ




Каталог: wp-content -> uploads -> 2013
2013 -> Психология предрассудка
2013 -> Книга в других форматах Бергер П., Лукман т социальное конструирование реальности
2013 -> Рабочая программа психология общения по специальности 030301 (020400) Психология Калининград 2010г
2013 -> Человек и ситуация: Уроки социальной психологии
2013 -> Учебно-методический комплекс специальность 030301. 65 «психология» калининград 2010
2013 -> Макаров В. В., Макарова Г. А
2013 -> Напутствие
2013 -> В современных условиях рыночной экономики имущество, которое может принадлежать гражданину на праве собственности, не ограничено ни по составу, ни по количеству, ни по стоимости


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница