Хоружий С. С. Исихазм: эволюция рецепции



Скачать 220.88 Kb.
страница1/3
Дата26.02.2018
Размер220.88 Kb.
ТипЛитература
  1   2   3

Хоружий С.С.
Исихазм: эволюция рецепции
Общий раздел, открывающий нашу библиографию, невелик, и мы не нашли нужным наделять его какой-либо внутренней структурой. Однако его содержание не явствует из названия, и нам следует раскрыть, какую же проблематику он охватывает. Естественно, здесь в первую очередь должна быть собрана литература о том, что такое феномен православной аскезы и аскетической традиции в целом – в его общих очертаниях и главных понятиях, целях, смысле; иными словами, основная часть литературы раздела должна относиться к общему пониманию православной аскезы. Но понимание, представленное в любом тексте, всегда принадлежит определенной эпохе и культурной среде, определенному обществу; иначе говоря, оно всегда выражает определенную рецепцию православной аскезы и аскетической традиции. Литература раздела должна, таким образом, представлять рецепцию исихазма в ее основных версиях. Различные рецепции отличаются меж собой по выбору базовых понятий (способу концептуализации феномена) и спектру проблем, по тематике литературы и т.д. И уже при беглом обозрении массива литературы наш взгляд различает две явственно расходящиеся рецепции: одну, развивавшуюся в православном мире и, прежде всего, в России, и другую – на Западе, в инославии. Понятно, что это очень огульный взгляд, и каждая из двух рецепций может быть, в свою очередь, разбита на ряд других; но от этого разделения естественно и удобно отправляться. Мы кратко проследим «русскую» и «западную» рецепции в их исторической эволюции.

В 1846 г. в Санкт-Петербургской Духовной Академии был введен курс аскетического богословия. В перспективе истории русского исихазма, это событие видится своевременным и нимало не удивительным: в России уже начиналось исихастское возрождение. Подвиг св. Паисия Величковского и Серафима Саровского оказывал все усиливающееся влияние, и во многих монастырях прививались начала исихастской аскезы. Одно за другим следовали издания славянского «Добротолюбия», а в Оптиной пустыни усилиями старца Макария складывалась уже «аскетико-филологическая школа» и начиналось издание аскетической и патристической классики. Однако рецепция аскетической традиции формируется не внутри последней, она выражает восприятие традиции в окружающей церковной и культурной среде; и это восприятие не было адекватным. Интенсивная внутренняя жизнь традиции и важные явления, что рождались в ней, отчасти трактовались неверно в господствовавшей рецепции, а в еще большей части попросту игнорировались ею, упускались из поля зрения. Поэтому петербургское событие осталось лишь единичным исключением, и появление этого исключения станет вполне понятным, если добавить, что курс аскетического богословия ввел ректор Академии архимандрит Феофан, ныне почитаемый как св. Феофан Затворник, один из выдающихся учителей исихастской традиции.



Но какова же была рецепция православной аскезы, господствовавшая в начале и середине XIX в.? Как ярко показано в «Путях русского богословия» о. Георгия Флоровского, в состоянии церковной науки и религиозного сознания определяющею чертой продолжало оставаться «западное пленение» русского богословия. Отсылая к описанию о. Георгия за общей характеристикой духовной ситуации, отметим лишь факторы, влиявшие непосредственно на понимание аскезы и отношение к ней. Одним из главных таких факторов, несомненно, было положение аскетики в структуре богословского знания. Не только это положение было заведомо незначительным, маловажным, но и сам статус аскетики (аскетического богословия) не имел полной ясности: она принадлежала к области нравственного богословия, и внутри этой области могла как признаваться самостоятельной (суб)дисциплиной, так и не признаваться, растворяясь в христианской психологии и морали. Последнее бывало чаще. Но в любом случае, независимо от того, был ли аскетический дискурс имплицитным или же эксплицитным, аскетика оставалась сугубо частной, прикладной сферой, ибо и само нравственное богословие, которое включало ее, тоже расценивалось лишь как вторичная, прикладная область по отношению к догматике и вероучению. То был прямой след «западного пленения». В России, как и на Западе, строение богословской сферы формировалось общими аристотелианскими принципами европейской эпистемы, которые были выработаны схоластикой и затем сумели, хотя и модифицируясь, сохраниться в основе эпистемы не только в Возрождение, но и в Новое Время. По этим принципам, вершиной знания была речь о сущностях, которая нормативно определяла речь о действиях и событиях. В системе Аристотеля, а за нею и во всей западной философской традиции, эти две речи, два дискурса были метафизика и этика, где этика, соответственно, получала статус прикладной области. Данная структура была рабски перенесена в богословие, где эти же два дискурса именовались «догматическое богословие» и «нравственное богословие», или же вероучение и нравоучение. И в рамках этого аристотелиански-схоластического способа мышления, исихастская практика заведомо не могла быть понята в своем истинном значении и смысле: как путь к благодатному обожению. Представители богословской науки могли чтить отечественных подвижников, однако мысль, что их подвиг несет некое кардинально важное богословское содержание, при этом отнюдь не возникала.

Естественно, что плодами описанной рецепции исихазма служили лишь малочисленные труды исторического или (реже) морализирующего характера. Но во второй половине XIX в. ситуация постепенно стала меняться, сначала опять-таки не в богословской, а в исторической сфере, в области изучения поздневизантийского исихазма. Прогресс начинался с самых эмпирических разделов: путешествия, собирание и изучение рукописей; на этой эмпирической базе наука исподволь переходила к историческим исследованиям, а вслед за тем в орбиту мало-помалу вовлекалась и богословская проблематика. Продвижение было основательным, но не быстрым, и если изучение исихазма как области византологии в предреволюционный период достигло вполне высокого уровня, то осмысление исихазма как такового, в полноте его богословского, философского, антропологического содержания, делало разве что первые шаги. Стойкость старой рецепции красноречиво показывает оценка, данная исихазму уже в 1913 г. с кафедры той самой Санкт-Петербургской Академии, где некогда учил великий исихаст святитель Феофан Затворник: в читанных там лекциях проф. Мелиоранского, исихазм аттестовался как «афонское извращение мистики Симеона Нового Богослова, ... напоминающее дервишей, хлыстов или мессалиан»1. Исследования, рассматривавшие христианский аскетизм как целое, изучавшие различные стороны этого целого, уже появлялись: см., напр., в данном разделе труды С. Зарина, П. Пономарева, С.И. Смирнова, А. Соловьева, еп. Феодора (Поздеевского) и др. Однако во многих отношениях они несли сковывающую печать старой рецепции, которая сводила природу явления почти исключительно к психологии и морали, будучи неспособна увидеть в ней более глубокие и существенные богословские и антропологические стороны. Этими свойствами отмечен и самый значительный, итоговый труд русской дореволюционной науки по нашей теме: сочинение С.М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (№ 1.81). Автор, оставляя в стороне исторический подход, ставит своею целью дать исчерпывающий систематический анализ восточнохристианской аскезы. Задача исполняется усердно и скрупулезно: на базе огромного множества аскетических и патристических источников, с привлечением солидного набора современных исследований, книга детально разбирает все принципы, установки, приемы аскетического делания, все специфические понятия, вводимые аскетами, и т.д. Но метод автора чисто схоластический, а точней – семинарский, в любом вопросе лишь составляющий бесконечные своды мнений источников и неспособный к научному обобщению, к созданию целостной картины. Беспомощность семинарского мышления ведет к крупнейшим просчетам, не замечаемым автором: с одной стороны, аскетизм характеризуется им как необходимая составляющая христианской жизни как таковой, независимо от эпохи; но с другой стороны, весь представленный материал аскетизма не идет далее Симеона Нового Богослова. Важнейший для аскетической традиции поздневизантийский период упущен полностью, и охват источников ограничен древней эпохой, когда зрелый исихазм еще не существовал, – но при этом авторские суждения притязают быть оценками аскетизма в целом. Отсюда с неизбежностью возникают зияющие пробелы и в концептуальном плане, в облике изучаемого предмета: у автора практически отсутствуют темы высших ступеней подвига, Света Фаворского, обожения; нет даже намека на то, что исихастская аскеза видела себя как цельный метод и путь к превосхождению естества. В итоге, систематический анализ также вопиюще неполон, и весь капитальный труд имеет лишь ценность справочника, нимало не углубляя прежних воззрений на предмет. Притом, как и во всей прежней науке, материал отечественного исихазма полностью игнорируется – читатель даже не заподозрит, что разбираемое явление имеет касательство к России (хотя обильно цитируется св. Феофан Затворник как теоретик духовного опыта). И можно еще добавить, заключая характеристику дореволюционного периода, что столь знаменитые явления как Серебряный Век и Религиозно-философское возрождение в понимание исихазма не внесли практически ничего; единственный вклад их выразился в поддержке имяславия (см. разд. 10).

Ход истории отчетливо показал, отчего продвижение к новой, более адекватной рецепции исихазма было столь затрудненным. Как сегодня мы видим, создание этой рецепции требовало не только глубокого знания истории и текстов традиции, но также и новых оснований для мысли. Новых – и не совсем новых: они исконно присутствовали в православной патристике и аскетике, однако в патристике прежде не получали должного внимания, а в аскетике, по самой природе ее дискурса, выражались на языке практического опыта. В своей предшествующей истории, православная мысль наиболее приблизилась к их уяснению и утверждению в учении о Божественных энергиях, созданном в XIV в. в творчестве св. Григория Паламы, с прямою опорой на исихастский опыт. Вследствие этого, первым и основным этапом в создании новой рецепции исихазма стало создание новой рецепции паламитского богословия.

Капитальное аналитическое изучение наследия Паламы, пересматривающее старые трактовки этого наследия и по-новому вписывающее его в догматический контекст и богословский процесс, было начато и в большой мере осуществлено богословами русского рассеяния. Исходным событием, заявившим о рождении нового направления, нового богословского взгляда, стало появление двух работ: «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы» иером. Василия (Кривошеина) (1936) и «Мистическое богословие Восточной Церкви» Вл. Лосского (1944). Обе они содержали углубленный современный анализ богословия Паламы, при этом удачно дополняя друг друга: первый труд, написанный афонским монахом, укоренял это богословие в аскетической традиции и опытном православном способе богословствования, второй же выстраивал цельную догматическую и историческую перспективу, в которой на базе этого богословия систематически раскрывалась вся основная проблематика православного вероучения. Ныне оба труда давно признаны научной классикой, имея множество переводов и переизданий (см. №№


Каталог: lib -> download -> lib -> isihasm book
lib -> Человек: сущее, трояко размыкающее себя
lib -> «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии XX века
lib -> Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках себя
lib -> Неопатристический синтез и русская философия
lib -> Работа моя связана не только с настоящим временем, но и с древностью, с древними традициями
lib -> Православно-аскетическая антропология и кризис
lib -> Философский символизм флоренск
lib -> Идея всеединства от гераклита до бахтина
lib -> Личность как синергийная конституция
isihasm book -> Русский исихазм: Спор об Имени и его уроки


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница