Галилео галилей


Трансцендентальный идеализм



страница33/45
Дата30.07.2018
Размер1.68 Mb.
1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   ...   45
Трансцендентальный идеализм

Не менее натянутыми, хотя более близкими мыслям Канта и особенно Фихте, представляются идеи, высказанные Шеллингом в его системе трансцендентального идеализма — философии второго периода, где он показывает, как из субъекта возникает объект, демонстрируя вторую сторону их тождества. Для понимания учения Шеллинга здесь важен термин «интеллигенция», обозначающий не то, что мы с вами привыкли вкладывать в это слово, а некоторый носитель интеллекта, субстанцию, которая может мыслить. Интеллигенция есть то, что имеет свойство интеллекта. Понятно, что именно интеллигенция исследуется Шеллингом в трансцендентальной философии.

Если философия природы, натурфилософия исходила из того, что для нее аксиомой является существование объективного внешнего мира, то трансцендентальная философия исходит из другой аксиомы, из уверенности в том, что существует лишь субъект, «я». Поэтому основным принципом трансцендентальной философии является принцип скептицизма: «Подобно тому как натурфилософ в своей исключительной направленности на объективное прежде всего стремится устранить всякое вмешательство субъективного в область своего знания, так трансцендентальный философ больше всего опасается какого бы то ни было вмешательства объективного в чисто субъективный принцип знания. Средством такого устранения служит абсолютный скептицизм» (5, т.1, с. 235). Именно эту линию неосознанно развивали все философы античности, когда проводили сомнение в существовании внешнего мира. Особенно радикально этот поворот был виден у Рене Декарта. Но, как показывает Шеллинг, это лишь одна часть истинной философской системы.

Трансцендентальная философия начинает с повального сомнения и в результате этого приходит к убежденности в существовании только субъекта, только мыслящего фихтевского Я, или кантовского трансцендентального разума. Здесь на первых порах Шеллинг рассуждает подобно тому, как рассуждал в свое время Фихте. Если для человека единственной достоверной реальностью является Я, то философ в трансцендентальной философии начинает с положения, что Я полагает Я. Я мыслит и созерцает только себя. Но Я созерцает себя ограниченным и в этом ограничении себя оно понимает, что существует некоторое не-Я. Если существует не-Я, то, значит, оно воздействует на Я, а поскольку кроме Я ничего не существует, то значит это не-Я есть аффицирование Я самим себя со стороны самого себя. То есть не-Я, объект познания возникает из самого же субъекта, из самого познающего Я. Поэтому Я созерцает себя ощущающим (когда сознает, что существует еще не-Я). Поэтому следующий факт, который наблюдает мыслитель, трансцендентальный философ, это факт уже не созерцания, а ощущения — ощущения объективного мира. То есть возникает представление о внешнем мире.

На этом же этапе Шеллинг исследует и второй раздел трансцендентальной философии — практическую философию. Трансцендентальная философия есть философия, состоящая из двух частей: теоретической философии, исследующей познание, и практической философии, исследующей свободную, т.е. нравственную деятельность человека. В субъекте совпадает и познавательная деятельность, и нравственная. Но законы, которые познают ученые, и свобода противоречат друг другу. Это очевидное противоречие свободы и необходимости, поэтому разрешиться оно может в более высокой философии.

Эта философия может быть основана на принципах, превосходящих человеческий разум. Таким учением для Шеллинга является принцип предустановленной гармонии. Шеллинг высоко оценивал Лейбница и всю его философию. В преодолении противоречия свободы и необходимости возникает понятие целеполагания — предустановленная гармония существует ради какой-то цели.

Целеполагание, о котором Кант говорил в «Критике способности суждения», опять же обнаруживается в субъекте, т.е. философ вновь, как бы уходя от субъекта для разрешения противоречия между необходимостью и свободой, возвращается к субъекту. И вообще Шеллинг указывал, что этот круг в философии не есть порочный круг, а наоборот признак действительной системы философии, ибо истинность системы как раз и состоит в том, что философия в своем последнем пункте возвращается к своей исходной точке, из которой она исходила. То есть истинная система всегда должна быть системой всеохватывающей, цикличной, круговой.

Философия тождества

Единство целеполагающей, свободной и познавательной деятельности образуется в субъекте, в Я. Я оказывается, таким образом, единством, превосходящим обычную разумную познавательную деятельность. Единство, существующее в Я, включает в себя тождество противоположностей — разума, свободы и цели. Поэтому в человеке проявляется более высокое начало. Именно в этом состоит творчество гения, который может находить в своем Я принципы, превосходящие человеческий разум. Художник, гений всегда творит, не понимая, откуда исходит источник его творчества, не понимая того механизма, при помощи которого происходит это творение. На самом деле существование гения доказывает то, что человеческое Я есть гораздо более сложная система, чем ее представляли себе мыслители типа Декарта, сводивших все человеческое Я только к разумной познавательной деятельности.

Поэтому Шеллинг, видя единство в субъекте, делает вывод о существовании особой познавательной способности, при помощи которой творит гений. Эту способность Шеллинг называет привычным для нас словом «разум», понимая его не в кантовском смысле, для которого не было различия между рассудком и разумом, а в платоновском, точнее неоплатоническом. Хотя различие рассудка и разума встречается впервые у Платона, но Платон сам не разрабатывал эту тему подробно, что сделал позднее Плотин, который видел в рассудке деятельность, существующую во времени, подчиняющуюся законам формальной логики, и поэтому действующую на основании принципа «или — или», принципа запрещения противоречия. Разум же восходит к истине вневременной, вечной. Поэтому разум может превосходить все противоречия и созерцать истину, объемлющую в себе все многообразие мира, все противоречия. Именно этим разумом мыслит гений, творец, как мыслит и человек, находящийся на стадии не просто научного, а религиозного познания, о чем Шеллинг будет говорить в последующих работах.

В последующих работах Шеллинг все больше и больше объективирует единство человеческого Я, понимая, что субъект и объект, которые раньше он выводил друг из друга, на самом деле образуют единство, существующее не только в человеке и природе. Это единство абсолютное, в котором субъект и объект полностью совпадают. То есть это абсолют, который существует неразличенно, но раздваивается в процессе своей собственной жизни, непостижимой для нас, на субъект и объект, которые мы непосредственно наблюдаем.

Шеллинг все больше и больше мыслит как христианский философ, и проблемы, которые теперь волнуют Шеллинга, уже не столько проблемы спинозизма или трансцендентального идеализма. Это проблемы, всегда интересовавшие западную христианскую философию, — проблемы существования в мире зла (теодицея), свободы и благодати.

Философия мифологии

На заключительном этапе своей философской эволюции Шеллинг исследует мифологию и откровение, видя в них последовательное самооткровение Бога человеку.

В «Философии мифологии», изданной после смерти автора, Шеллинг подходит к вопросу откровения эмпирически, будучи уверенным, что в истории немало фактов, подтверждающих его концепцию естественного откровения Бога. В архаических религиях Шеллинг видит не просто выдумку людей, а проявление истинной религии, несколько искаженной человеческим разумом. Эти религии подтверждают существование первоначального монотеизма, предшествовавшего мифологическим религиям, иначе невозможно объяснить древние религиозные обряды, например, человеческие жертвы. Если бы за всем этим стояли бы просто выдумки людей, то природа бы взяла свое и были бы невозможны жертвоприношения. Очевидно, что за всеми жертвоприношениями стоял «сверхъестественный факт, отпечаток которого оставался в душе» (5, т.2, с.228). Поэтому «мифология — это разбредшийся, разложившийся монотеизм», — делает вывод Шеллинг (5, т.2, с.235). Это объясняет сходство между различными архаическими религиями. Между мифологией и религией откровения, по сути, нет большой разницы: «Если же религия естественная и религия откровенная — обе действительные религии, то между ними в самом конечном их содержании не может быть различия; обе они должны содержать те же элементы, и только значение этих элементов будет одно в этой, иное — в той, и коль скоро различие между обеими состоит лишь в том, что одна — естественна, другая — положена Богом, то те же самые принципы, которые в первой были лишь естественными, приобретут во второй значение божественных. Помимо своего прасуществования Христос — не Христос. Он существовал как естественная потенция, пока не явился как божественная личность» (5, т.2, с.371).

Философия свободы. Теодицея

Шеллинг в своем трансцендентальном идеализме, как и Фихте, делает Я принципом всей философии. Но Я есть начало деятельное и прежде всего нравственное. Деятельность Я состоит в выборе между добром и злом. Я свободно, а свобода есть способность выбирать между добром и злом. В этом-то и состоит наибольшая трудность, пишет Шеллинг в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», — в том, что зло или действительно существует или не существует вообще: надо принять либо манихейское решение проблемы, либо истинно христианское. Но если зло действительно существует, то фактически отрицается понятие Бога, всесовершенного и всемогущего Существа. А если отрицается реальность существования зла, то отрицается реальность свободы, ибо свобода человека состоит в выборе между добром и злом; если нет зла, значит нет свободы: «…либо действительное зло допускается, тогда зло неизбежно приходится поместить в бесконечную субстанцию или в исконную волю, что полностью разрушает понятие всесовершеннейшего существа; либо необходимо каким-либо образом отрицать реальность зла, в результате чего одновременно исчезает и реальное понятие свободы» (5, т.2, с. 103). И тот и другой вариант получаются тупиковыми, в том числе и для богословия, ибо если зло существует объективно, следовательно, «в зле содержится нечто положительное, то и это положительное идет от Бога» (там же). Или если зла объективно не существует, значит свобода как выбор между добром и злом существует лишь как иллюзия, реальной свободы нет, и поэтому за зло в мире ответственен не человек, а его Творец, т.е. Бог. Получается, что в любом случае и при одном, и при другом варианте решения этой проблемы ответственным за зло является Бог.

Дальше, рассуждает Шеллинг, все положительное в мире исходит из Бога. Поэтому если в зле есть нечто положительное, то оно тоже исходит из Бога. Этот аргумент приводился еще Августином, который понял, как может существовать зло, не имея при этом субстанциальной основы. Пример с гниением — дерево гниет, и гниение возможно лишь тогда, когда существует дерево, т.е. существует добро. Если дерево сгнило, добра нет, следовательно, нет и процесса гниения, т.е. нет зла. Зла как такового нет, оно есть лишь умаление добра. Шеллинг рассматривает и другой вариант: если положительное — т.е. то, что существует, — есть добро, а зло существует как умаление добра, то, следовательно, есть некоторое сущее в зле, т.е. то, что существует в зле, и оно есть добро. Откуда же берется то, в чем существует сущее зла, некая его основа? Возникает опять же неразрешимая проблема, ибо получается, что зло необходимо должно иметь некоторое основание в себе. Далее, в зле являет свое существование некоторая сила. Она, конечно, менее совершенная, чем сила Божественная, но тем не менее существует. Следовательно, если все, что существует, — от Бога, то злая сила тоже существует от Бога. Бог есть Творец этой злой силы.

Шеллинг рассматривает все возможные варианты проблемы существования зла в мире и приходит к выводу, что ни один из существующих вариантов решения не может нас устроить. Поэтому он пытается осмыслить его с другой позиции. Понятно, что, как пишет Шеллинг, позиция философского идеализма, т.е. фихтевской философии, есть уход от решения проблемы зла, потому что для идеализма не существует природы, поэтому не существует деятельности «в чем-то».

Шеллинг рассуждает следующим образом. Все, что существует, имеет свою основу в чем-то. Бог есть существо всемогущее и всеобъемлющее, поэтому вне Бога нет ничего. Но Бог существует, следовательно, должна существовать и основа Его существования, некоторая природа в Боге. Но вне Бога нет ничего, поэтому природа, основа существования Бога, существует в Самом Боге. Получается некоторое противоречие: основа существования Бога не есть по определению Бог, но существует в Боге, поэтому она есть Бог. Поэтому эта природа в Боге неотделима от Бога, но тем не менее не есть Бог: «Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т. е. поскольку он существует, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность» (5, т. 2, с. 107).

Бог есть Существо всеобъемлющее, поэтому Он порождает и весь мир, и Сам Себя, стало быть окончательного единства в Боге не существует. Для Себя Бог существует как некоторая воля, и то, что Он порождает, есть Его представление о Самом Себе, есть Его Слово, Логос. Это представление Бога о Самом Себе существует в некотором духовном начале, т.е. в Духе.

Этими рассуждениями Шеллинг стремится философски обосновать и прийти к действительной необходимости существования Пресвятой Троицы. Бог представляет Сам Себя в некотором действии, т.е. в Разуме, в Слове, творит и представляет нечто другое, а действие разума состоит всегда в разделении, поэтому и творение Богом единого мира невозможно без существования в мире принципа делимости, множественности вещей. Но множественность вещей существует лишь в единстве как в некотором семени. Поэтому вещи, существующие в мире, всегда имеют двойную природу, двойное начало. Первое — то, которое отделяет вещи от Бога, показывает, что они есть творение, а не Творец. Другое начало — то, которое показывает, что они существуют в Боге, существуют в Его основе. Итак, наличие некоторой основы в Боге проявляется и в вещах. Вещи могут существовать, потому что в самом Боге существует Его основа, то, что в Боге не есть Сам Бог. Поэтому вещи могут существовать в Боге и не быть Богом: они имеют двойную природу.

В человеке эта двойная природа проявляется в его свободе. Из-за того, что человек произведен из основы Бога (потому что человек не есть Бог), он содержит относительно независимое от Бога начало. Но это начало, в отличие от природы, освещено светом Божественного Логоса; это начало есть Разум, Свет. Самость человека, которая есть дух, разум, тем не менее отличается от сущности Бога, ибо она происходит из Божественной основы, т.е. отличается от Бога. Поэтому человек, с одной стороны, имеет в себе все от Бога, и все, что он делает, он делает силой Божией, с другой — он происходит из этой основы в Боге, поэтому может творить то, что не имеет Божественного происхождения, т.е. творить зло. Человеческая воля, действует, с одной стороны, в природе, а с другой — возвышается над природой. Следовательно, эта самость может отличаться и от природы, и от Божественного света, т.е. Разум и Воля, неразрывно связанные в Боге, у человека могут разделяться, различаться. Поэтому человек делает поступки, не подлежащие никакому разумному осмыслению, поступки безнравственные. Таким образом возникает способность творить зло.

На эту концепцию Шеллинга оказал влияние немецкий средневековый мистицизм, особенно творчество Я. Бёме, учивший о наличии некоей безосновной бездны в Боге. О влиянии Бёме писал и сам Шеллинг: «Бёме рождением Бога, как он нам его описывает, предшествовал всем научным системам новой философии» (6, т. 1, с. 168).

Философия откровения

В последнем периоде творчества Шеллинг критически пересматривает некоторые положения своей философии. Он называет ту философию, которой он ранее занимался, негативной, противопоставляя ей позитивную философию, философию откровения. Недостаток негативной философии состоит в том, что она занимается лишь познанием вещей, т.е. в ней всегда наличествует точка зрения субъекта, в то время как необходимо объяснить действительное существование вещей, к чему и призвана позитивная философия. Для этого позитивная философия должна исходить из бытия самого по себе, а не из какого-либо встречающегося в опыте бытия (ибо тогда она откатывалась бы к негативной). Поэтому философия должна выйти за пределы мышления и чувствования, и «в таком случае она будет исходить из того, что есть до и вне всякого мышления, стало быть, из бытия, но не из эмпирического бытия… а только из абсолютно вне него пребывающего бытия. Но это бытие вне всякого мышления точно так же находится над всяким опытом, как оно опережает всякое мышление, следовательно, бытие, из которого исходит позитивная философия… есть безусловно трансцендентное бытие» (6, т. 1, с. 172-173). Если позитивная философия не зависит от опыта, следовательно, она является априорным учением. Правда, негативная философия тоже априорная, но отличие их друг от друга состоит в том, что негативная философия противостоит опыту, а позитивная — включает опыт в себя, словно срастается с ним. Иначе говоря, позитивная философия возвышается над опытом, поэтому она является и априорной, и апостериорной: «В отношении мира позитивная философия есть наука a priori, выведенная, однако, из абсолютного prius; в отношении Бога она есть наука и познание а posteriori» (6, т. 1, с. 176). Следовательно, позитивная философия свободна, ибо в ней нет ничего принуждающего — ни внешнего опыта, ни рассудка, а также не является замкнутой системой в отличие от негативной рационалистической философии.

Свою философию Шеллинг отличает от христианской философии, основанной на библейском откровении, поскольку откровение христианства предстает как некий опыт, а позитивная философия должна прийти к опыту, а не исходить из него. «Позитивная философия должна была бы отклонить название религиозной философии также и потому, что как раз благодаря ей только и обнаруживается истинное понятие и содержание религии, последняя, стало быть, не может быть уже предпослана» (6, т. 1, с. 181). Откровение, говорит Шеллинг, это не то однократное откровение, которое дано было людям в христианстве через Моисея, пророков и Христа, это некое всеобщее откровение, через которое становится понятным и то откровение, которое выступает в виде земного явления. Поэтому, отмечая, что хотя позитивная философия — не христианская философия, Шеллинг не говорит что это — антихристианская философия. Наоборот, через позитивную философию Шеллинг надеется сделать более ясным и понятным христианское откровение. Именно этому он посвящает бóльшую часть своих лекций по философии откровения, герменевтически истолковывая как христианские догматы, так и многое библейские факты. Например, он философски осмысливает христианское положение о троичности Бога, вновь возвращаясь к своей идее безосновного в Боге, порождения Богом Самого Себя (что в христианстве описывается как рождение Отцом Сына).

Реакция на лекции по философии откровения, последовавшая вскоре, была неоднозначной. Разумеется, атеисты и материалисты резко осудили новые идеи Шеллинга. Были и те, кто приветствовал позитивную философию, среди них был и П.Я. Чаадаев, который писал Шеллингу: «…признаюсь, при чтении Вас у меня зачастую являлось предчувствие, что из Вашей системы должна когда-нибудь проистечь религиозная философия; но я не нахожу слов, как я был счастлив, когда узнал, что глубочайший мыслитель нашего времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией»25. Однако чаще всего христианские философы оценивали учение Шеллинга сдержанно. Так, профессор протоиерей Ф. Голубинский писал в одном из своих писем: «Но выходит, что он [Шеллинг. — В. Л.] от одного берега отстал (и то не совсем), а к другому не пристал. Теперешняя его философия откровения не удовлетворит ни строгим философам, требующим не провещаний оракула, а доказательств, ни любителям и ученикам премудрости божественной» (цит. по: 6, т. 2, с. 423). Эта же мысль высказывалась и И. Киреевским: «Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии — самым способом познавания» (там же).



§ 4. Романтизм

Однако далеко не все философы считали, что только и именно разум способен познать истину и Бога. В отличие от Канта и представителей картезианского направления в философии немецкие романтики развивают совершенной иной подход в религиозной философии. Основными представителями немецкого романтизма являются Фридрих Шлегель (1772–1829), его брат Август Шлегель (1767–1845), Людвиг Тик (1773–1853), Новалис (1772–1801), а также Фридрих Шлейермахер (1768–1834). Одним из главных положений этого течения являлось некоторое недоверие холодному рассудку, понимание того, что эмоционально-интуитивная сфера играет огромную роль в человеческой деятельности. Одной из основных проблем, поднимавшихся в романтизме, была проблема бесконечного. Очевидно, что бесконечное невозможно познать на путях рассудка, способного лишь к конечным определениям. Отсюда большой интерес к поэтическому творчеству, ведь, по словам Новалиса, «поэт понимает природу лучше, чем ученая голова». Поэтому практически все романтики выражают свои мысли не в философских трактатах, а в художественных произведениях – стихах, поэмах, драмах, романах (отсюда название «романтизм»).

Подлинным предметом филосо­фии является внутренняя духовная жизнь человека, а наиболее глубоким ее выразителем является гений – человек, схватывающий в интуитивном озарении противоречиую суть бытия. Настоящий философ – это скорее маг, чувствующий свою живую связь с природой. Может быть, лучше всего эту связь ощущал Новалис, учение которого часто называют «магическим реализмом». Для Новалиса все происходит из духа, причем и в природе, и в Божестве, и в человеческой душе действует одна и та же духовная сила. Материальный мир лишь кажется нам, мир по сути сказочен, магичен, и только философ-маг может понять это. Древнегреческая поэзия прекрасно чувствовала эту магичность природы, христианство объяснило ее и завершило, поскольку включило в структуру бытия даже смерть. Символ победы над смертью — Крест, и лишь он, по мнению Новалиса, может поддержать нас в страдании и борьбе с жизненными невзгодами. Лютер, правда, вновь разрушил эту гармонию своим рассудочным подходом.

Наиболее пристальное внимание к религии проявлял Ф.Шлейермахер. Он видел свою задачу в том, чтобы выяснить сущность религии (как Кант выяснил самостоятельную сущность морали). В «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» он указывает, что в человеческой душе особая религиозная сфера, которая отделена от сферы метафизики и морали. Сущность религии — не мысль и не этическое действие, а созерцание и чувство бесконечного, она дает человеку чувство сопричастности универсуму. В человеке имеется особое религиозное чувство, являющееся ответом на то божественное бесконечное, что живет в человеке. Поэтому научить религии невозможно, она рождается изнутри. Религия рождается посредством особго религиозного опыта. Поэтому религия, по Шлейермахеру, не есть ни теоретическое знание, ни нравствен­ное учение, ни искусство, ни практическая деятельность, она не сводится ни к одной известной нам сфере деятельности. Без искреннего переживания Бесконечного не может быть подлинной религии. Религию не интересуют метафизические дедукции, не занимается она и тем, чтобы использовать универсум для извлечения из него кодекса моральных обязанностей. Она не является ни знанием, ни моралью: она есть чувство: «сущность религиозных возбуждений состоит в чувстве абсолютной зависимости»26. Для Шлейермахера, как и для других романтиков, религиозное сознание ближе эстетическому сознанию, нежели теоретическому знанию. Однако чувство, на котором базируется религиозное сознание, а именно чувство зависимости от бесконечного, характерно только для этого сознания. В этом позиция Шлейермахера отличается от романтического смешения религиозного и эстетического сознания.




Каталог: files
files -> Истоки и причины отклоняющегося поведения
files -> №1. Введение в клиническую психологию
files -> Общая характеристика исследования
files -> Клиническая психология
files -> Валявский Андрей Как понять ребенка
files -> К вопросу о формировании специальных компетенций руководителей общеобразовательных учреждений в целях создания внутришкольных межэтнических коммуникаций
files -> Русские глазами французов и французы глазами русских. Стереотипы восприятия


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   29   30   31   32   33   34   35   36   ...   45


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница