Г. П. Ковалева основания категории «духовность» в онтологии трансцендентного космизма



страница14/53
Дата06.01.2018
Размер3.27 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   53
1.2. Гносеологические предпосылки исследования онтологии трансцендентного космизма и категории «духовность».
Реконструкция онтологии трансцендентного космизма с целью анализа представлений о «духовности» требует специфической методологии на базе интегрирования различных программ исследования. Рассмотрение гносеологических предпосылок трансцендентного космизма предполагает философское реконструирование картины мира как системного единства идеальных и материальных сторон космического бытия. Так как картина мира с позиций космизма предполагает рассмотрение его как всеохватывающей целостности физической, биологической и психической действительности (холичность), то данное исследование может быть основано на интеграции платонистской философско-методологической установки с современными философскими методологиями познания, гносеологически сочетающими в себе интуитивизм и системно-деятельностный подход.

Такая гносеологическая установка учитывает как формально-естественные, так и рефлексивно-философские возможности реконструкции онтологии трансцендентного космизма. В интуитивистской отечественной философии этот подход называется многосторонним философским синтезом.45 Указанный синтез сочетает в себе следующие исследовательские программы: эмпиризм, феноменологический подход (феноменологизм), трансцендентализм, диалектику и системный подход. Их обобщение в единый философский синтез является генетической диалектически-системной рефлексией над бытием. В качестве методологически интегрированного начала в многостороннем философском синтезе предлагается метод восхождения от конкретного к абстрактному и от абстрактного к конкретному.46 Данный метод позволяет наиболее адекватно изложить в систематическом и последовательном виде логику концепции категории «духовность» на основе реконструкции онтологии трансцендентного космизма.

Исходной основой разработки методологических подходов в многостороннем философском синтезе является идея разноуровневости понятий «космизм» и «духовность», требующая процедуры членения целого на части для определения их качественной специфики. Данная процедура реализуется на различных гносеологических уровнях: феноменологическом (уровень явления), который соответствует гносеологической позиции описания, и сущностном (уровень объяснения).47 «Описание объекта есть познание его со стороны явления (так называемый феноменологический подход), а объяснение – познание со стороны сущности».48 Как подчеркивает Э.Г. Винограй, «на феноменологическом уровне осуществляется расчленение целого на компоненты и их взаимосвязи; на сущностном уровне целое расчленяется на противоположности, взаимодействие которых определяет его природу, основные качества, тенденции развития».49

Представим краткую характеристику программ многостороннего философского синтеза с оценкой их значимости для реконструкции онтологии трансцендентного космизма и категории «духовность». (Данная методология и ее описание уже использовалось мною ранее в исследовании онтологии естественнонаучного космизма К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского, Л.А. Чижевского, А.А. Богданова).50



Эмпиризм (от греч. empeiria – опыт) – направление в гносеологии, которое все познание выводит из чувственного опыта (эмпирии).51 Эмпиризм, или эмпирический реализм представляет собой наивно-реалистический подход (по определению А.Ф. Лосева), когда природа или космос (в дальнейшем будет употребляться термин «космос») раскрывается исследователю как данность в чувственном восприятии (ощущении). По определению Н.О. Лосского, эмпирический реализм является чувственной интуицией, т.е. непосредственным восприятием бытия как такового. Лосский подчеркивает, что «идеал-реалистические системы, особенно в форме конкретного идеал-реализма, нередко утверждают такую степень связности и объединенности бытия, которая является пределом того, что доступно мышлению в этом направлении».52 С позиций конкретного идеал-реализма материальные отвлеченные идеи (идеи, выражающие природу видов и родов вещей, явлений, отдельных качеств и способностей человека) содержат в себе тождественную основу – идею человеческой природы, тем самым утверждая тесную взаимосвязь всех явлений и вещей, «взаимовключенность всего во все».53

С методологической точки зрения эмпиризм представляет собой принцип, согласно которому практическая деятельность, в том числе и духовно-нравственная, основываются на чувственном опыте. Поскольку любые эмпирические факты (природные явления, социальная среда, личная и «духовная» жизнь человека) подразумевают существование бытия распространяющегося на весь космос и выходящего за пределы индивидуального существования человека, постольку в рамках программы эмпиризма «космическое» и «духовное» интерпретируется как некая объективная реальность (среда), в которую погружен субъект познания.

Программа эмпиризма обеспечивает онтологию трансцендентного космизма необходимыми конкретными фактами, благодаря которым образуется контекст, позволяющий осуществить философско-методологическую рефлексию над представлениями о космосе и «духовности». Полученные эмпирические данные подвергаются дальнейшей рефлексии, представляющей собой (в контексте онтологии трансцендентного космизма и представлений о «духовности») изложение различных подходов многостороннего философского синтеза. Рефлексия над эмпирическими фактами приведет к оценочным суждениям, характеризующим особенности безусловно данного бытия космической реальности и представлений о «духовности».

Следующей программой многостороннего философского синтеза является феноменологический подход (феноменологизм), благодаря которому определяются составляющие космоса-системы, а реальность тех или иных космических смыслов описывается вне фактической действительности. Термин «феномен» (от греч. phainomenon – являющееся) означает явление, данное нам в опыте чувственного познания.54 Феноменология (буквально – учение о феноменах) означает учение о явлении (эмпирическом у И. Канта; непредвзятое выявление и описание феноменов как первая ступень систематизирующей работы мысли у Н. Гартмана; исследование значения и смысла, наука о сущностях у Гуссерля и др.).

Как подчеркивают В.А. Ганзен и Э.Г. Винограй, выбор способа феноменологического расчленения объекта определяется: 1) целями исследователя; 2) особенностями объекта; 3) возможностями автора описания; 4) адекватностью способа расчленения системным закономерностям объекта; 5) изначальной ориентацией аналитических операций на воссоздание целостного образа объекта в процессе синтеза.55

Феноменологический подход рассматривает в онтологии трансцендентного космизма конкретные космические и «духовные» феномены. В процессе исследования благодаря феноменологической редукции в концепциях трансцендентных космистов (как конкретном идеал-реализме) в основании структур космоса обнаруживается эйдетика (абстрактные всеобщие значения природы). В этом отношении феноменологизм имеет непосредственную значимость для онтологии трансцендентного космизма, так как позволяет рассматривать абстрактные всеобщие значения («Единое-Благо», «космос», «Бог», «душа», «человек», «материя», «София» и т.д.) как конкретный идеал-реализм и тем самым выделить общие понятия во взглядах различных представителей трансцендентного космизма. Например, Платон, Аристотель, Плотин, Ориген, Ф. Шеллинг, В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский и Н.А. Бердяев с позиций конкретного идеал-реализма развивают органическое учение о включенности индивидуумов низшего ранга в «духовную» и «душевную» жизнь высшего типа. В частности, Плотин строит учение о «Мировой душе» и рассматривает «души» отдельных существ космоса как аспекты «Мировой души». По его мнению, человечество представляет собою как бы множество лиц, отличных друг от друга и обращенных в разные стороны, но имеющих общий затылок. Платон рассматривает все материальный объекты как проекцию вечных эйдосов, являющихся порождением «Единого-Блага». «Ума-Нуса» и «Мировой Души». Ориген называет «Мировую Душу» Софией и возводит ее в ранг четвертой «Божественной» Ипостаси. Похожие идеи можно увидеть в онтологии представителей русского философско-религиозного космизма (В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева), рассуждающих в рамках философии всеединства о «Боге-Творце», «Софии», «всечеловечестве», или «Богочеловечестве».

Особенностью онтологии трансцендентного космизма является то, что в ней субъект представляется как субъект-объект. Космос воспринимается не как итог субъективистских произвольных восприятий, а как реальность, но с учетом феноменологичности процессов познания. Еще Гуссерль подчеркивал, что феноменология расчищает путь к явлениям, который при «природной» установке заполнен предрассудками о являющемся. Он утверждал, что философское мышление должно заниматься нахождением абсолютно простых и очевидных феноменов содержания сознания для того, чтобы потом реконструировать на этой основе всю истинную сферу сознания. Сознание, освобожденное от всех человеческих установок («чистое сознание»), выступает полаганием мира, как прямой направленностью на мир, который надо понимать не как микрокосмос, а как коррелят сознания. При таком понимании мир становится только пунктом соотнесения направленности сознания на предмет «интенционального переживания», в силу чего мир превращается в «феномен мира». Анализируя такие особенности феноменологического подхода, Н.Н. Карпицкий, в частности, пишет: «Человек живет в мире, однако в феноменологическом смысле именно мир обнаруживается в бытии человека, а не наоборот, и обнаруживается в особом опыте – в переживании целостности жизни. Именно здесь заложены первичные принципы описания мира. Таким образом, чтобы выявить первооснову образа мира в человеческом существовании, необходимо обратиться к феноменологическому анализу самого переживания целостности жизни, которое столь привычно в повседневности, что замечается лишь в ситуации его утраты».56

В современной философии феноменологический метод получил широкое применение, так как он нацеливает исследователя на выявление базовых исходных содержательных структур сознания в самых различных областях когнитивной деятельности. Рассматривая значимость феноменологического метода, С.А. Лебедев и В.В. Ильин поясняют, что этот метод основан на идее эпохе (от греч. epohe – удерживание), с помощью которой (абстрагирования Я от всего накопленного внешнего опыта, мнений, оценок различных предметов сознания) исследователь становится в позицию «чистого наблюдателя», откуда ему может быть доступна истинная сущность предмета. Поэтому «каждый философ обязан как бы заново – своим личным внутренним светом – открывать мир сущностей. … Посредством эпохе, составляющим основу феноменологической редукции осуществляется переход от естественной (в том числе и естественно-научной) установки к феноменологической (философской)», – подчеркивают С.А. Лебедев и В.В. Ильин.57

В онтологии трансцендентного космизма происходит совмещение эмпирических и феноменологических методов познания, которые взаимообуславливают друг друга в процессе аналитического исследования. В то же время феноменологический метод познания позволяет описывать идеальные объекты онтологии трансцендентного космизма, такие как «Единое-Благо, «Мировая Душа», «Нус-Ум», «эйдос» у Платона и Плотина; «энтелехия» у Аристотеля; «Абсолют-Бог», «душа», «дух» у Оригена и Ф. Шеллинга; «София», «всеединство», «Богочеловечество» у В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова. Это становится возможным в силу того, что все объекты в онтологии трансцендентного космизма благодаря программе феноменологизма есть интенциональные объекты, рассматривающиеся только с точки зрения переживания самого мыслителя.58 В таких переживаниях каждый исследуемый философ-космист видит «чистый акт», который представляется ему интенциональной соотнесенностью чистого сознания к интенциональному объекту. Применяя к таким интенциональным переживаниям феноменологическую (эйдетическую) редукцию можно рассматривать интенциональные объекты в онтологии трансцендентного космизма, описывать различные слои бытия, реконструировать категорию «духовность».

Следующей программой в рамках многостороннего философского синтеза является трансцендентализм, который предполагает, что ключевые понятия космоса и представления о «духовности», будучи отвлеченными идеал-реалистическими началами есть, тем не менее, не просто теоретические абстракции, но смысловые образцы онтологии трансцендентного космизма. В результате этой программы формируется целостное представление об онтологии трансцендентного космизма, становится возможной реконструкция категории «духовность».

Уже отмечалось, что трансценденталистские интерпретации возникли во многом как распространение кантовских идей. И. Кант считал, что трансцендентализм характеризует все то, что относится к априорным условиям возможного опыта, формальным предпосылкам познания, организующим возможный опыт. В современной гносеологии трансцендентальность приобрела специфическое значение. Как подчеркивает Н.Н. Карпицкий, «проблематизация смысловой определенности рассматривается как метод, позволяющий выявить в основе нее первичный опыт трансцендентального предчувствия».59 Еще Ю. Хабермас перечислил базовые черты трансцендентального понимания метафизической философии: ориентация на идею тождества, или субстанции, идеализм, трактовка философии сознания как «первой философии», наделение теории приоритетом по отношению к практике. Благодаря программе трансцендентализма стало возможным выявление априорных форм и представлений (так называемое «трансцендентальное предчувствие»), конструирующих идеальные субстанции в онтологии трансцендентного космизма.

В процессе исследования онтологии трансцендентного космизма и представлений о «духовности» благодаря трансцендентализму раскрывается идея продуктивного характера человеческого восприятия. При этом следует учитывать, что трансцендентальный субъект познания, «конституирующий» в своих эпистемических переживаниях видимый мир, сам располагается за его пределами, в одномерном пространстве мышления. Для него вопрос о бытии становится в зависимость от вопроса о первичности, об истоке любого разграничения и позицирования. Отсюда пределы и характер познаваемости мира зависят не только от рода активности познающего субъекта, его установок и осознанно занимаемой позиции, но от взаимного расположения познающего и познаваемого, от диспозиции. В таком ракурсе знание – это не только эффект субъективной позиции, но и импликация фактичной, а потому не всегда явной диспозиции.60

Важно учитывать, что трансцендентализм совмещает в себе две взаимоисключающие функции. С одной стороны, он выступает в роли квинтэссенции философской традиции, или метафизики, а с другой – представляет собой наиболее мощный импульс и ресурс трансформационных процессов, специфичных для современного философствования. Не только познающий (как у Канта), но и просто воспринимающий субъект (как у Гуссерля) оказывается в состоянии динамического равновесия между активностью и пассивностью.

В программе трансцендентализма выделяют два существенных признака: 1) признание трансцендентализма как познавательного приема, опирающегося на априорные данные; 2) саму трансцендентальную априористику. Трансцендентализм, выявляя в пределах человеческой субъективности первичный неопределенный опыт сознания как своеобразное «трансцендентальное предчувствие», позволяет расценивать сознание как самообнаруживающееся бытие, понимать человеческую субъективность в широком философском контексте. Трансцендентализм указывает не на субъект переживания, а на уникальность, которая характеризует жизненный мир как индивидуально-переживаемый. В связи с этим С.Н. Карпицикй подчеркивает, что в трансцендентализме человеческая субъективность охватывает лишь индивидуально переживаемый мир, который отличен от другого индивидуально переживаемого мира.61 Напомним, что в современной научной литературе трансцендентальная философия выступает синонимом трансцендентному идеализму, согласно которому априорные формы сознания предшествуют опыту и являются его условием.

С учетом выше обозначенной характеристики трансцендентализма, в онтологии трансцендентного космизма рассматривается трансцендентальная априористика в качестве отвлеченных идеальных начал или идей, которые становятся принципами формообразования, структурирования, дифференциации и т.д., свойственными космическому бытию и дающими представление о «духовности». В данном исследовании применяется трансцендентализм в платонистском смысле, когда эйдосы рассматриваются как объективная реальность, а трансцендентальный космос является объективным.62 При таком подходе отвлеченные идеи в онтологии трансцендентного космизма Платона, Аристотеля, Плотина, Оригена, Ф. Шеллинга, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева, взятые как абстракции, как слагаемые сознания, способны активно воздействовать на природу только как конкретно-идеальные начала. То есть отвлеченные идеи оказываются в онтологии трансцендентного космизма собранием объективных смыслов.

Таким образом, трансцендентальный метод многостороннего философского синтеза в онтологии трансцендентного космизма реализует следующие задачи.



  1. Он помогает определить категориальный аппарат уже на предварительном, понятийном этапе.

Благодаря программе трансцендентализма абстрактное знание о космосе и представления о «духовности» в онтологии трансцендентного космизма становится возможным выразить в понятиях и категориях. Например, возьмем идею В.С. Соловьева и неизбежности преображения человечества в «Богочеловечество». Философское рассуждение может строиться исходя из двух посылок: 1) рассмотрение реального факта появления «Богочеловечества» – в таком случае мы имеем чистую идею как абстракцию; 2) рассмотрение факта, когда фиксация фактуры происходит вне концептуальной рефлексии над последней. Если рассматривать известное множество религиозно-верующих и добродетельных людей, или человечество в целом, в их связи с социальной средой и процессом «духовного» совершенствования, то само по себе это еще не порождает понятия «Богочеловечество». Понятие «Богочеловечество» предполагает наличие трансцендентальной абстрактности. Без трансцендентального уровня познания это понятие будет бессмысленно в силу отсутствия предмета рассуждения.

  1. Трансцендентальный метод позволяет осуществить процесс философской рефлексии на основе законов и требований рационального, логического мышления (при этом надо учитывать, что полученные умозаключения содержат в себе только информацию, которая дается в посылках).

В самом деле, рассуждая о субъектах онтологии трансцендентного космизма («космос», «Единое-Благо», «Нус-Ум», «Мировая Душа», Бог-Абсолютное», «София», «душа», «дух», «духовность», «материя» и др.), мы имеем дело не только с онтологическими фактами космической природы как таковой, но и с идеальным бытием как знаками или символами этого реального бытия.63 Смыслы и символы космического бытия интуитивно переживаются субъектом познания как непосредственная реальность и отождествляются с фактами природы в процессе осознания. В то же время в онтологии трансцендентного космизма обнаруживается противостояние фактов и их трансцендентального осмысления. Поэтому в трансцендентальном рассуждении обнаруживаются, с одной стороны, идеи, формально отображающие фактуру космоса и свойства «духовности». С другой стороны, отображаются «факты», представляющие собой чистые смыслы космоса и «духовности», т.е. своеобразные формальные идеи как отвлеченные начала (например, «Единое-Благо» или «Бог-Абсолютное» как первооснова космоса, «Мировая Душа» или «София» как женское начало космического бытия, «духовность» как энергетическое свойство космоса и человека и др.).

  1. Трансцендентальный метод позволяет совместить явление и сущность, т.е. факт и смысл.

Следует помнить, что в процессе трансцендентального анализа онтологии трансцендентного космизма взаимосвязь фактов и символов не носит фактического характера, так как она не материальна, а дана в сознании как идея, поэтому проявляется на смысловом уровне. Например: «Единое-Благо» как безусловное самостоятельное начало, первоисточник сущего у Платона; «Благо» как проявление «Единого», которое задает духовно-качественную специфику космоса у Плотина; «Бог-Ум» как перво-энергия и «душа» как энетелехия у Аристотеля; «Бог-сущее» – «Бог-сущность» – «Бог-всеединство» у В.С. Соловьева; «София» как женская Ипостась «Бога» и «Душа Мира» у С.Н. Булгакова; «синергия» у П.А. Флоренского; «первожизнь» у Н.А. Бердяева»; «Живой Бог» и «живой дух» у Оригена и Ф. Шеллинга. Все эти понятия разделены в фактическом отношении и тождественны в идеальном плане. Рассматривая реальное и идеальное бытие космоса, трансцендентализм в онтологии трансцендентного космизма выражает своеобразие каждого из этих понятий не целиком, а только с тех сторон, которые открыты в отношении противоположного типа бытия. Таким образом, в смысловом «поле» онтологии трансцендентного космизма выделяется, с одной стороны материальный космос, с другой стороны, формальные идеи как принципы конструирования в сознании идеальных и реальных фактов жизни космоса, представлений о «духовности» и эволюции человека.

  1. Трансцендентальные рассуждения служат ступенью к формированию целостной концепции онтологии трансцендентного космизма и реконструкции категории «духовность», подготавливая почву диалектике и системному подходу.

Трансцендентальные формальные идеи, которые как бы до-определяют картины бытия, выступают необходимым аспектом космистского мировоззрения в онтологии трансцендентного космизма. Отмечая эту особенность, исследователь русского космизма Ф.И. Гиренок подчеркивает, что человек, до-определяя бытие, способен производить такие до-события, для которых в предшествующем состоянии бытия не было достаточных оснований.64 В.А. Сагатовский считает, что до-определению бытия на уровне объективной реальности предшествует до-определение идеального бытия, которое называется творчеством. В.А. Сагатовский выделяет три уровня творческой новизны в процессе познания: 1) открытие уже существующего в мире, но еще не известного человеку; 2) выбор и/или комбинаторика из имеющихся возможностей (здесь качество вновь изобретенной системы сполна определяется ее структурой); 3) творчество новых возможностей, не имеющих достаточного основания в наличном бытии и потому не предсказуемых (они рождаются здесь и сейчас).65 Такой процесс С.А. Левицкий называет «овозможниванием невозможного», что с его точки зрения означает «более глубокую ступень свободы, чем та, которая имеется в выборе между данными возможностями».66 До-определение бытия совершается только на трансцендентальном уровне. Данные уровни до-определения по-разному проявляют себя в познании объективной и субъективной реальности, в глубинном общении с трансцендентной реальностью. Поэтому трансцендентальное до-определение картины бытия в онтологии трансцендентного космизма является необходимым этапом многостороннего философского синтеза.

Таким образом, благодаря трансценденталистской интерпретации можно обнаружить категориальное единство онтологии трансцендентного космизма и представлений о «духовности» в философских учениях Платона, Аристотеля, Плотина, Оригена, Ф. Шеллинга, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева. Кроме того, трансценденталистская интерпретация предостерегает нас от того, чтобы мы подходили к выше обозначенным космистским учениям с позиций современных научных представлений.

Следующей программой в рамках многостороннего философского синтеза является метод восхождения от конкретного к абстрактному. В онтологии трансцендентного космизма стадия восхождения от конкретного к абстрактному позволяет выделить системность и всеединство материальных и идеальных сторон бытия, т.е. их границы, структуры, связи, принципы и т.д.

Для гносеологической реконструкции онтологии трансцендентного космизма и категории «духовность» необходимо осуществить следующие действия: 1) нахождение и взаимное отображение идеальных и материальных компонентов, 2) выделение структурных начал бытия, 3) логический анализ априорно-заданных понятий; – все это дает возможность задать общую концепцию философских построений. Анализ содержания идеал-реалистических космистских представлений у античных мыслителей (Платона, Аристотеля, Плотина), европейских философов (Оригена, Ф. Шеллинга), представителей русского философско-религиозного космизма (В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева) позволит сформулировать понятие «духовности». Поэтому восхождение от конкретного к абстрактному является необходимым этапом в исследовании онтологии трансцендентного космизма, так как устанавливает логические связи различных данных космического бытия, полученных в процессе многостороннего философского синтеза.

Достигнутый уровень абстрактности требует включения в процесс исследования категориальной диалектики. С помощью диалектического восхождения от абстрактного к конкретному можно будет связать в целое различные способы философского рассуждения онтологии трансцендентного космизма. Диалектика конкретного и абстрактного делает возможным конструирование онтологии трансцендентного космизма и объяснение того, как идеальный космос превращается в материальный, как формируются представления о «духовности». В связи с этим следует рассмотреть понятие диалектики.

Диалектика (от греч. dialektike [techne] – искусство вести беседу) – искусство аргументации, наука логики.67 Гегель называл диалектикой движение, которое лежит в основе всего как подлинно «духовная» действительность, и в то же время движение человеческого мышления, которое в спекулятивном плане участвует в этом движении абсолютно и всеобъемлюще. Для марксистского диалектического материализма диалектика есть, прежде всего, внутренняя закономерность экономического развития. В советское время диалектика трактовалась как учение о всеобщих связях, о наиболее общих законах развития бытия и мышления.68 Э.Г. Винограй считает, что диалектика – это учение о наиболее фундаментальных коренных качествах бытия и обусловленных этими качествами методах познания и деятельности. Он выделяет следующие принципы диалектики: противоречивости всего сущего, всеобщей связи, развития и системности.69 Ряд исследователей считают, что ядром современной диалектики становится принцип системности, который позволяет осуществить интегративный синтез научного знания.70 По мнению Э.Г. Винограя, диалектический принцип системности надо осуществлять с использованием опыта фундаментализации теоретического знания, накопленного диалектикой. «Это предполагает, прежде всего, всесторонний учет многообразных представлений о природе феномена системности, сложившихся в настоящее время. Другим диалектическим требованием является акцент на сущностном углублении концепта системности через раскрытие закономерных оснований его сопряженности с концептами динамизма и противоречия. Третьим из требований является отображение в содержании принципа системности ключевых факторов, определяющих механизм взаимодействия сложных объектов».71 С точки зрения Э.Г. Винограя, система – это сложное организованное целое, способное разрешать свои актуальные противоречия в заданных условиях среды. Поэтому главной чертой принципа системности в диалектике абстрактного и конкретного является «зафиксированная в нем сущностная связь категорий «система» и «противоречие».72

Для онтологии трансцендентного космизма диалектический принцип системности важен в силу того, что Вселенная представляет собой иерархию уровней систем как упорядоченной целостности, в которой различного рода субъекты космоса воплощают в себе абстрактное и конкретное. Поэтому каждый субъект онтологии трансцендентного космизма сам является системой и одновременно входит в качестве элемента в более сложно-упорядоченную систему. Принцип системности позволяет осуществить закономерную интеграцию на онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и праксиологическом уровнях. В онтологическом плане принцип системности выявляет интегративные закономерности, механизмы и процессы, способствующие объединению в целое отдельных частей исследования онтологии трансцендентного космизма и реконструкции категории «духовность». В гносеологическом плане этот принцип определяет установку на изначальную ведущую роль идеи интегративного синтеза на всех этапах исследования.

В онтологии трансцендентного космизма Вселенная предстает как сложноорганизованная система, состоящая из менее сложных систем и подсистем разного уровня. Человек и человеческое общество являют пример дискретной множественной системы, которая с закономерностью зависит от космоса-системы, от уровня развития элементов этой системы. Понимание космоса, как целостной единичной системы, которое вытекает из определения ее как единства в многообразии в онтологии трансцендентного космизма, означает, что в основе этой системы лежит не однородность, а композиция разнородного в виде двух противоположных, взаимодействующих, взаимозависящих и взаимообусловливающих систем материального и идеального. Как подчеркивает М.Р. Шагиахметов, «попытка построить общую теорию систем на основе лишь одного из видов, наблюдаемых в природе, обречены на фрагментарность и неполноту, которая приводит к неразрешимым противоречиям».73

Таким образом, переход к многостороннему представлению объекта исследования позволяет гармонически сочетать подходы, которые при одномерном выделении кажутся несовместимыми. Трансцендентальный подход, выделяя общие смыслы эмпирического как символику фактов, открывает путь синтезу эмпирического и феноменологического в трансцендентальных рассуждениях. Диалектика абстрактного и конкретного дополняет и завершает обработку априорных данных, полученных на уровне трансцендентального подхода. Получается, что конкретизация и обобщение диалектического исследования онтологии трансцендентного космизма и реконструкция категории «духовность» происходит в системной программе многостороннего философского синтеза.

Диалектика абстрактного и конкретного в онтологии трансцендентного космизма, проанализированная с помощью системно-деятельностного подхода, дает возможность фиксировать тот факт, что перевод смыслов космоса в физическую фактуру производится различного рода космическими субъектами как источниками динамики в мироздании. В онтологии трансцендентного космизма деятельность, познание рассматриваются в качестве основания и принципов, как человеческого бытия, так и всего космоса. Предполагается, что деятельность субъекта задает определенное противопоставление субъекта и объекта.

В онтологии трансцендентного космизма понятие деятельности играет ключевую методологическую роль. Сущностной особенностью деятельности (трансцендентальных субъектов космоса и человека) является порождение нового (творчество). Как идеальное бытие в целом творческая деятельность в онтологии трансцендентного космизма является программирующим моментом и обладает самоценным значением. В деятельности выделяется причастность к идеальному бытию субъекта, и причастность к субъективности как к творцу или источнику изменений в мироздании.

В контексте онтологии трансцендентного космизма деятельность присуща всем субъектам космоса, которые выступают в качестве мировых субстанций. Поэтому, вслед за Н.О. Лосским, в онтологии трансцендентного космизма субстанция понимается в качестве «субстанционального деятеля» или субъекта как возможного источника деятельности в космосе, который производит действия, переводящие идеальное в реальное (материальное). Поэтому раскрытие диалектики абстрактного и конкретного в рамках системно-деятельностного подхода, предстает как работа различного рода космических субъектов, порождающая космос-систему как целое, а так же отдельные субъекты, объекты и факты как частные или локальные космические явления.

В настоящем исследовании понятие деятельности понимается не в качестве частной практики, а в плане раскрытия целостности онтологии трансцендентного космизма, дающей представление о синтезе идеального бытия космоса («Единое-Благо», «Ум-Нус», «Бог-Абсолют», «Мировая Душа») с материальным бытием. Такие представления являются совокупностью научно-теоретических открытий с интуициями представителей трансцендентного космизма: Платона, Аристотеля, Плотина, Оригена, Ф. Шеллинга, В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского, Н.А. Бердяева.

Таким образом, системно-деятельностный подход позволяет сочетать применение вышеуказанных методологических программ многостороннего философского синтеза, дает возможность построить картину бытия человека и космоса, реконструировать представления о «духовности» в онтологии трансцендентного космизма как философской концепции, при этом центральным методом является диалектический метод восхождения от конкретного к абстрактному и от абстрактного к конкретному. Суть восхождения от конкретного к абстрактному состоит в выделении из эмпирического материала абстрактных всеобщих отношений. Для онтологии трансцендентного космизма это означает переход от осознания картин реального (материального) космоса к космосу идеальному. Анализ развивается по схеме: 1) эмпирическое восприятие реального бытия космоса; 2) феноменологический этап, в процессе которого эйдетические изображения сознания очищаются от материального субстрата бытия; 3) трансцендентальная рефлексия над формальными идеями онтологии трансцендентного космизма, как абстрактными фактами. В результате философской редукции от конкретного к абстрактному в онтологии трансцендентного космизма образуется мир формальных, отвлеченных от материального бытия идей, образующих теоретические, логически-формальные конструкции.

На втором «витке» восхождения – от абстрактного к конкретному – происходит выработка и развертывание системно-деятельностного представления о космосе-системе и «духовности» как едином целом. От абстрактных определений происходит возврат к конкретике, в результате чего получаем логически непротиворечивое знание.

Таким образом, восхождение от конкретного к абстрактному в онтологии трансцендентного космизма позволяет сделать следующий анализ: 1) рассмотреть материальное и идеальное бытие человека и космоса, проявление и сущность «духовности»; 2) установить внутри-логические понятийные системные связи как трансцендентально-логические отношения между осмысленными в сознании трансцендентными предметами знания; 3) установить отношение между субъектом и объектом; 4) рассмотреть в развитии предшествующий объем знания. На этом витке восхождения мир формальных идей статичен, отвлечен от материального бытия. Благодаря диалектике на витке восхождения от абстрактного к конкретному знание об онтологии трансцендентного космизма начинает приобретать обратную конкретизацию, что приводит к насыщению абстрактных положений конкретным системным содержанием. Таким образом, диалектико-системная концепция осуществляет принцип развития как условие метода восхождения, сочетание его витков, диалектические взаимопереходы между реальным и идеальным бытием космоса. Благодаря системности, все используемые методы многостороннего философского синтеза выстраивают единую теорию онтологии трансцендентного космизма, что позволяет реконструировать категорию «духовность»

Исходной клеточкой космической реальности в онтологии трансцендентного космизма является человек. Он рассматривается в качестве единичной и космической субстанции, одновременно как субъект и объект. Это позволяет установить основные характеристики интерсубъективных74 отношений и проанализировать основополагающие значения онтологии трансцендентного космизма и категории «духовность».





Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   53


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница