Философия и культурология



страница3/32
Дата10.05.2018
Размер2.29 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   32
    Навигация по данной странице:
  • Keywords
Ключевые слова: Брахман, адвайта, миманса, буддизм, джайнизм, нирвана, мокша.

FEATURES OF REPRESENTATION OF TRANSCENDENTAL

IN THE INDIAN PHILOSOPHY

Lavruhina I.M.

The article is devoted to the analysis of the status of the Brahman and the nature of its transcendence at Vedic schools of the Indian philosophy. Ontologic approach of orthodox systems (advayta) to determination of the status, and the gnoseological and axiological approaches realized at heterodox schools (the Buddhism, purva-Mimamsa) are allocated. According to it various concepts of causality are submitted, the difference in understanding of the status of the Veda, Nirvanas, Moksha is considered.

Keywords: brahman, advayta, mimamsa, buddhism, jainism, nirvana, moksha.

Индийская философия, представляющая собой систему многочисленных проведических и неведических школ, безусловно трансцендентной сферой предполагает уровень Брахмана. Знакомство с религиозно-философскими школами (санкхья, йога, ньяя, пурва-миманса, вайшешик, адвайта) позволяет сделать вывод о том, что Брахман признается онтологически трансцендентной сферой некоторым специфичным образом. Трансцендентность основы каким-то образом совмещается с требованием ее «недвойственности», что неявно предполагает монистическую позицию и некоторый иной смысл самой трансцендентности.

В ведической традиции Брахман скорее полагается как первоначало и употребляется в смысле первичности, основной причины, движущей силы, верховного управителя. Вселенная предстает как реальная эманация Брахмана, его развертывание во времени и пространстве. Так, в буддистско-брахманистской традиции грамматист Бхартрихари (5-6 вв. н.э.) понимает Брахман как сакральное изначальное Слово Вед. «От слова это развертывание (мира)…». «Увеличивающееся», «распространяющееся во все стороны», «проявляющееся» Слово предстает как замысел и программа развертывания мира во всех его возможных вселенских циклах. Верное раскрытие имени означает прекращение одного мирового цикла и автоматическое начало следующего. Удерживание мира в «свернутом» состоянии существует лишь на стадии еще-непроизнесенного Слова (нерасчлененного). В таком понимании Брахман - это встроенная в мир матрица порождений, а не запредельное начало. [6]

Ведантист Бхартрипаче, сравнивая Брахман и мир с океаном и его волнами, делает Вселенную столь же реальной, как и Брахман. Они оказываются на одном онтологическом уровне.

О степени трансцендентности первоначала можно судить по тому, как решается вопрос о модификации этого первоначала. В адвайте Шанкары (7-9 вв. н.э.) все многообразие мира развертывается благодаря творящей силе Брахмана. Он выступает началом, наполняющим пространство. Вне акта творения Брахман никак не связан с вселенной и может пониматься как нечто противоположное ей. [3] Но механизмы трансформации Брахмана во вселенную, предлагаемые Шанкарой, явно указывают на монистическую позицию философа, а монизм плохо согласуется с подлинной трансцендентностью первоначала.

Оборотной стороной Брахмана предстает Майя-иллюзия (в этом аспекте она есть авидья, неведение). Майя является источником многообразных, изменяющихся, дробящихся предметов, тем «природным» субстратом, который впитал в себя часть реальности Брахмана. Вселенная и есть переливы майи, магическая иллюзия, скрывающая иную, неизменную сущность. [5] Таким образом, эволюция осуществляется в мире авидьи, а реальная основа мира – неизменный Брахман. В итоге Брахман Шанкары онтологически не трансцендентен миру: как реальность он силен и мощен настолько, что отсвечивает в оболочку миражей мира. Онтологический статус майи не определен. Очевидно лишь то, что она не обладает самостоятельной реальностью. В таком случае феноменальный мир зависает между реальным и нереальным, существует как промежуточная ступень между возникновением и уничтожением. И, главное, трансцендентная сущность, которая порождает другую сущность, должна быть внутренне различенной, а Брахман - принципиально неразличен, «недвойственен».

Вишишта-адвайта Рамануджи переход от бескачественного и самотождественного Брахмана к многообразию и изменчивости видимого мира объясняет через эманацию бога Ишвары. Он развивается из бесформенного единства в разнородность вещей и отдельных душ. Брахман как ипостась Ишвары предстает субстратом изменений. В двайта-веданте (8-14 вв.) Брахман - это действующая причина вселенной, материальной же причиной мира является пракрити. Выдвигается концепция «вечного творения» как обретение постоянно новых характеристик. Но существование между вселенной и Брахманом хотя бы подобия причинно-следственной связи, снимает идею трансцендентности в чистом виде. Более поздняя школа бхеда-абхеда тоже отрицает высшую реальность Брахмана, лишенного свойств (Ниргуна-Брахман) и признает реальность Брахмана как эманирующей субстанции. На этом уровне Брахман в образе Ишвары предстает как инструментальная и материальная причина мира и эманирует в многообразие вселенной. Майя тогда понимается не как иллюзорность мира, а просто как его богатство и разнообразие.

Можно проследить логику развития учений. Если не удается найти «общую основу» многообразия мира и свести ее к изначальному тождеству Брахмана, а многообразие мира объяснить авидьей, т.е. иллюзорностью определений этого мира (как в адвайте), тогда признается одновременное и равноправное существование различных аспектов реальности (как в Бхеда-абхеда).

При решении вопроса о возникновении феноменального мира из чистых форм первоосновы необходимо соотнести положение о Брахмане как самотождественном начале, не замутненном случайными феноменами, с пониманием сущности порождения, предполагающим наличие в порождающем источнике потенциальных следствий, с которыми источник должен быть в какой-то мере разделен. Для этого возможно использование двух концепций причинности. Первая предполагает, что при возникновении последующего момента предыдущий исчезает полностью, и в мире попеременно вспыхивают лишенные основы качества (буддизм). Если признать, что следствие несет в себе нечто радикально новое по сравнению с причиной, рождается как бы из ничего, тогда причинность можно рассматривать как функциональное сцепление следующих друг за другом событий. В такой ситуации вопрос об онтологическом статусе первоосновы можно вообще не поднимать, а остаться в гносеологической плоскости и исследовать являющиеся формы связей событий.

Вторая считает, что следствие может быть реально заложено в причине в свернутом состоянии, а затем проявляется вовне. Например, в концепции творения адвайты мир представляется следствием (иллюзией), порождаемым Брахманом. Если причинность содержит в себе момент порождения мира из первоначала, то нужно ослабить требование трансцендентности этого первоначала и перейти к концепциям эманации.

Очень интересные следствия могут быть получены из предложенных концепций причинности. Если основанием причинности является небытие (как в буддизме), то мы должны признать возникновение сущего из несущего. Поскольку небытие лишено характеристик, постольку нет определенных причин, и, следовательно, любые следствия могут появиться где угодно. Но, если признать тезис адвайты, что следствие появляется от неизменной причины, то, все равно: что угодно (авидья) возникало бы где угодно. К тому же реальность Брахмана для человека лишь постулируется священными текстами. Очевидно, что при обоих подходах о подлинной трансцендентности первоосновы Брахмана-Атмана говорить не приходится.

Указанные концепции причинности предполагают и различное понимание отношения качества к его носителю. В буддизме субстрат сводится к многочисленным возникающим качествам. Единственная реальность – самобытные элементы, которые на мгновение появляются из небытия и уходят туда же. В адвайте, напротив, качества определяются субстратом. В этом смысле уточняется понимание творения мира Брахманом. Собственно, творения мира нет, есть лишь временное качественное определение существующего всегда Брахмана через феноменальные характеристики.

В индийской философии неявно существует традиция не делать предметом философского рассмотрения сущности, принципиально недоступные человеческому сознанию. Поэтому многие философско-религиозные системы пытаются уйти от рассмотрения очень сильного и спорного постулата об онтологическом статусе трансцендентной первоосновы мира, бескачественного Ниргуна-Брахмана, и перевести разговор в гносеологическую (буддизм, джайнизм), или эпистемологическую и аксиологическую (пурва-миманса) плоскость.

Джайны и буддисты утверждают, что при решении проблем познания можно обойтись без примысливания к миру Бога-творца [4] и без признания сверхприродной онтологической реальности, изначально противопоставленной всему остальному миру. Постоянной субстанции в мире вообще нет, т.к. она меняется вместе со своими исчезающими состояниями. Так, в сорвастиваде действительный мир выступает собранием, скопищем и природных стихий, и психических состояний. Мгновенным, дискретным объектам природного мира соответствуют столь же моментальные психические состояния феноменального мира. Они находятся на одной и той же ступени реальности. Анализу подвергаются психические состояния. Сорвастивада группирует их в скандхи. Эти скандхи не существуют идеально сверх и помимо эмпирических явлений, они - этикетки обозначения для рассмотрения и классификации элементов. К скандхам относят: форму, вид, т.е. соединение различных материальных элементов (скандха рупы); ощущение (ведана); образ, идея (санджня); некоторые мысленные конструкции (санскара); самосознание (виджняна). Скандхи у Канта назывались бы трансцендентальными формами познания.

Всякое единство, будь то предмет или образ нашего «Я», есть соединение различных скандх. Чтобы придать бесконечным сочетаниям психических элементов какую-то направленность, а также разграничить низшие и высшие состояния сознания, среди всех скандх сорвастивада выделяет особенный скандх виджняны, от которого зависят все остальные. По существу, это шаг к традиционному Атману.

Подлинная трансцендентность не предполагает возможности познания трансцендентного. Но ведические школы, в основном, признают и указывают пути познания Брахмана. Эта проблема предстает как преодоление «двойственности» сознания. «Недвойственность» заставляет свести весь мир либо к «чистому» бытию (адвайта), либо к «чистому сознанию» (буддизм).

Адвайтист Падмапада представляет превращение чистого бытия в человеческое сознание как наложение авидьи на Атман, в результате чего формируется джива (душа) человека. В результате первого наложения авидьи чистое сознание приобретает интеллектуальность, нацеленность во вне, Атман полагает себя как «сакшин» (свидетель). Затем на «сакшин» накладывается аханкара (понятие «Я»), атман начинает выступать как аханкарин (создающий понятие «Я»). Далее, атман как «Я» развертывается во «внутренний орган» и становится «праматри» (познающий субъект). Затем развертываются органы чувств, познающий субъект становится «бхоктри» (субъект вкушения). После наложения на атман тела и органов чувств появляется «шаририна» (воплотившееся живое существо). В результате наложения определенных внешних условий существования складывается «сансарина» (душа как субъект трансмутаций в кармически определенной цепочке). [2,С.121-122.]

Обратная наложениям последовательность может рассматриваться как предположительный выход в Брахман. Представитель пурва-мимансы Гаудапада как раз и анализирует четыре состояния сознания как шаги к «недвойственному» сознанию. Во-первых, можно говорить о «всечеловеческом» сознании во время бодрствования. Оно ориентируется на внешние объекты и довольствуется простыми ощущениями. Во-вторых, можно выделить «сияющее» сознание, наступающее во сне со сновидениями. Здесь внимание сосредоточено на внутреннем содержании сознания. В-третьих, есть «мудрое» сознание в глубоком сне, которое является единой и нерасчлененной сущностью. И, наконец, - предельное состояние сознания, которое и является «недвойственным». Но описание «чистого сознания» как непостижимого, беззнакового, немыслимого фактически прекращает его существование как человеческого сознания. Недвойственность, слитность с высшим абсолютом достигается лишь как разрушение одной из сторон отношения: человек – Брахман.

В ведических школах допускается в основном опосредованное постижение Брахмана, поскольку возможность прямого сообщения затруднена скованностью атмана человека авидьей. Промежуточным звеном, аналогом чистого бытия здесь выступают Веды. Их значение по-разному оценивается разными школами.

В адвайте Веды рассматриваются как источник, порождающий определенное и плодотворное знание о тождестве сознания с Брахманом. Все речения упанишад, даже те, которые лишь отдаленно намекают на природу Брахмана, считаются необходимыми для усвоения его смысла и постигаются в определенной иерархической последовательности. Нужда в священных текстах отпадает лишь тогда, когда сознание раскрывает свою сущность «самосветящегося» и «самоочевидного» и растворяется в высшем Брахмане. Сам «подъем» к высшей истине должен иметь свои этапы. На первом этапе «первопричина производит все следствия, вплоть до последнего, подобно искусному актеру выговаривая (первые слова) всей феноменальной практике». [2,С.104.] На этом этапе Брахман должен быть понят, прежде всего, как первоисточник мира. На высшей стадии, когда путь уже закончен, допустимо говорить о непостижимости, невыразимости, лишенности определений Брахмана.

Но такое знание, равносильное небытию, пугает. Поэтому другие ведические системы, например, пурва-миманса, акцентируют внимание на соблюдении описываемых в ведических текстах ритуалов и надлежащих действий. С высшим благом человека связывает долг (дхарма), понимаемый как неуклонное исполнение ритуальных действий. В случае их выполнения генерируется энергия, которая воздействует на индивида и позволяет ему получить высшее благо.

Очевидна разница между мимансой и адвайтой. В мимансе мир заведен как часовой механизм должным действием (ритуалом), поэтому нет необходимости в творце, промыслителе и устроителе, на котором настаивает адвайта. Ведомый агент в мимансе становится винтиком, пассивно подчиняющимся безличным командам откровения. Упор сделан на регулятивной функции ритуала как высшего действия. Веды в адвайте лишены регулятивной функции, они лишь меняют угол зрения с внешних объектов на внутренний Атман. Главной становится критически-систематизирующая функция, которая перестраивает знание о мире в другую систему. [1]

Подход к постижению высшего знания в мимансе может быть определен как динамически-процессуальный, в адвайте - статически-результатный. Первый ориентирован на сам процесс постижения и оставляет за пределами рассмотрения онтологический статус Брахмана. Тем самым снимается вопрос о мере его трансцендентности. В статически-результатном подходе адвайты процесс постижения Атмана предполагает постулирование онтологической трансцендентности Брахмана, которая к тому же выступает как предполагаемая цель для преодоления. Однако сама возможность такого преодоления не позволяет сформироваться идее абсолютной и чистой трансцендентности и заставляет строить монистические религиозно-философские системы.

Разница подходов определяет различие в понимании нирваны. В адвайте она понимается как вселенская сила, которая зависит от Брахмана и существует прежде творения мира. «…Спасение находится вне причинно-следственной связи явлений, однако выход за пределы такой связи возможен лишь потому, что, будучи тождественным высшему Брахману, оно само предшествует феноменальному миру и предполагает его». [2,С.84] Такое освобождение есть и цель, и причина мира. Нирвана в учении буддистов тождественна уничтожению коренного неведения (авидьи). В сорвастиваде освобождение не лежит в основе бытия изначально, а предстает в перспективе как желанный и вероятный исход.

Различаются и представления об освобождении (мокше). В адвайте путь человека к спасению – путь к тому, что уже было до него. В буддизме освобождение от иллюзии (мокша) - просто перестраивание и повышение уровня своего сознания, которое достигается собственными усилиями.

Отметим одно важное обстоятельство: признание Брахмана онтологической реальностью спорно, но оно не позволяет религиозному опыту трактоваться феноменологически. В христианстве тоже есть такая онтологическая гарантия, которая не позволяет ему выродится в чисто моральную теорию или психологическую терапию. Это вера в реальное воплощение, смерть и воскрешение Христа. Серен Кьеркегор писал, что «каждый христианин таковым является лишь благодаря тому, что он пригвожден к парадоксу – необходимости основывать свое вечное блаженство на временном событии».

В заключение, определим те мыслительные ходы, которые использовались ведическими школами в определении статуса Брахмана. Он объявляется трансцендентным и «недвойственным». «Недвойственность» заставляет свести весь мир либо к «чистому» бытию (адвайта), либо к «чистому сознанию» (буддизм). Для объяснения возникновения феноменального мира из первоосновы возможно использование двух концепций причинности. Первая предполагает порождение мира из первоначала и совместима с концепциями эманации, что ослабляет трансцендентный статус самого первоначала. Рассмотрение причинности как функционального сцепления следующих друг за другом событий вопрос об онтологическом статусе первоосновы снимает вовсе и остается в гносеологической плоскости. Оба подхода не предполагают подлинной онтологической трансцендентности первоосновы Брахмана-Атмана.



Литература

1.Адвайта и пурва-миманса. Коммент. Шанкары к 4-й сутре Бадараяны. Пер. с санскр., введ. и коммент. Н. В. Исаевой. // Народы Азии и Африки. – 1985. - №5.

2.Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, АН СССР Институт востоковедения, 1991.

3.Комментарий Шанкары к «Брахма-сутрам» (публ. 1-й сутры). Пер. с санскр., введен. и коммент. Н.В. Исаевой // Народы Азии и Африки. -1983. - №4.

4.Костюченко В.С. Диалектические идеи в философии джайнизма // Философские науки. – 1975. - №4.

5.Мезенцева О.В. Концепция «иллюзорности мира» Шанкары и неоведантизм //Рационалистическая традиция и современность. Индия. - М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»,1988.

6.Серебряков И.Д. Бхартрихари. - М.: Наука, 1983.

References
1.Advayta i purva-mimansa. Komment. Shankary k 4-y sutre Badarayany.[ Advaita and Purva Mimamsa. Memo. Sankara to 4th sutra Badarayana] Per. s sanskr., vved. i komment. N. V. Isaevoy. // Narody Azii i Afriki. – 1985. - №5.

2.Isaeva N.V. Shankara i indiyskaya filosofiya. [Shankara and Indian Philosophy] M.: Nauka, AN SSSR Institut vostokovedeniya, 1991.

3.Kommentariy Shankary k «Brakhma-sutram» (publ. 1-y sutry). [Shankara Comment to "Brahma-sutras" (publ. 1st Sutra).] Per. s sanskr., vveden. i komment. N.V. Isaevoy // Narody Azii i Afriki. -1983. - №4.

4.Kostyuchenko V.S. Dialekticheskie idei v filosofii dzhaynizma [Dialectical ideas in the philosophy of Jainism] // Filosofskie nauki. – 1975. - №4.

5.Mezentseva O.V. Kontseptsiya «illyuzornosti mira» Shankary i neovedantizm [The concept of "illusory world" Shankara and neovedantizm] //Ratsionalisticheskaya traditsiya i sovremennost'. Indiya. - M.: Glavnaya redaktsiya vostochnoy literatury izdatel'stva «Nauka»,1988.

6.Serebryakov I.D. Bkhartrikhari. [Bhartrihari] - M.: Nauka, 1983.




Каталог:


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   32


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница