Философ и социология // Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996



Скачать 142.22 Kb.
Дата16.05.2018
Размер142.22 Kb.

Морис Мерло-Понти

Философ и социология

// Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996

Все формы мышления так или иначе взаимосвязаны, поэтому нет нужды разрушать науки о человеке, чтобы обосновать философию, как нет нужды уничтожать философию, чтобы обосновать науки о человеке, что любая наука таит в себе онтологию, а любая онтология предвосхищает знание, и, наконец, мы должны уладить их спор и сделать так, чтобы и философия, и наука обладали правом на существование.

О разделе философии и социологии, вероятно, никогда не говорилось в тех понятиях, которыми воспользовались мы. К превеликому счастью, работы философов и социологов зачастую менее однобоки, чем их принципы. Но это не мешает им разделять общее мнение, согласно которому философия и науки о человеке суть некие чистые знания, что, в конечном итоге, компрометирует и знание, и рефлексию.

В то время как великие философы считают своим призванием говорить о духе и среде его обитания — об идеях и их движении, о способности суждения и восприятии, — существует миф о философии, говорящий о ней как об авторитетном суждении относительно абсолютной автономии духа. Философия перестает быть вопрошанием. Философия — это корпус доктрин, созданный, чтобы удостоверять существование духа, напрочь лишенного возможности распоряжаться самим собой и своим идеями. Вместе с тем существует миф о научном знании, стремящемся к элементарной констатации фактов, при этом речь идет не только о науке об объектах, существующих в мире, но и о науке, изучающей эту науку, о социологии знания (понимаемой эмпиристски), предназначенной для того, чтобы закрыть путь к универсуму фактов и свести последние к идеям, которые мы изобретаем, чтобы их интерпретировать, чтобы, так сказать, освободить нас от нас самих. Эти два мифа являются антагонистами и в то же время они неотделимы друг от друга. Противостоящие друг другу философ и социолог оказываются в полном согласии, когда, по крайней мере, речь заходит о возведении границ, которые не позволили бы им когда-либо встретиться друг с другом. Однако если бы такой санитарный кордон был построен, философия и социология уничтожили бы друг друга. Отныне они отстаивают каждая свои собственные интересы. Разделение — это холодная война.



В такой атмосфере любое исследование, стремящееся учитывать одновременно и идеи, и факты, вскоре теряет свою целостность, поскольку факты, вместо того чтобы их понимали в качестве стимула и гаранта конструктивных усилий, на которых зиждется их внутренняя динамика, возводятся в ранг безапелляционной добродетели, на которую необходимо рассчитывать, а идеи в принципе лишаются какого-либо соответствия с нашим опытом относительно мира, «другого» и нас самих. Движение от фактов к идеям и обратно дискредитировано как неподлинное, как не имеющее никакого отношения ни к науке, ни к философии и толкающее ученых на окончательное суждение о фактах, которые они сами смогли собрать, и компрометирующее философию с ее предварительными выводами, научными исследованиями...

Необходимо учитывать обскурантистские последствия подобного ригоризма. Если «смешанные» исследования в самом деле нежелательны, о чем мы только что говорили, то отсюда делают вывод, что у философии и науки нет будущего, что философия и социология смогут обрести достоверность, только если будут игнорировать друг друга. Надо будет скрыть от ученого «идеализацию» грубого факта, которая, однако, составляет существо его деятельности; надо будет, чтобы он ничего не знал о дешифровке значений, которая лежит в основе его профессии, о построении интеллектуальных моделей реальности, без которых сегодня не может обойтись социология, как раньше без них не могла обходиться физика Галилея. Ему необходимо будет воспользоваться индукцией Бэкона или Милля, даже если его собственные исследования со всей очевидностью противоречат этим каноническим приемам. Ему надо будет сделать вид, будто социальный факт — это нечто чуждое ему, как если бы его изучение ничем не было обязано интерсубъективному опыту исследователя как социального субъекта; воспользовавшись тем предлогом, что в действительности социология еще не обрела своей связи с жизненным опытом, который она анализирует, объясняет и объективирует, что она в корне меняет наше изначальное понимание социальных отношений вообще и представляет те социальные отношения, в которых мы живем, в качестве одного частного варианта общей динамики, о которой мы и не подозреваем, и что эти отношения поддаются изучению только вкупе с другими культурными образованиями; именно под этим предлогом объективизм забывает ту очевидную истину, что мы можем расширять наш опыт относительно социальных отношений и создавать идею о подлинных социальных отношениях только по аналогии или в противоположность тому, что сами испытали, короче говоря, с помощью воображаемых вариаций, благодаря чему они, несомненно, смогут получить новое значение (так скольжение тела по наклонной плоскости приобрело новое освещение благодаря идее о свободном падении тела), сохраняющее, однако, все то, что может иметь собственно социологический смысл. Антропология показывает нам, что в определенных культурах дети воспринимают в качестве своих «родителей» некоторых из своих двоюродных братьев и сестер, и подобные факты в итоге дают возможность нарисовать диаграмму системы родства в рассматриваемой цивилизации. Но установленные таким образом соотношения рисуют только силуэт, или контуры, подлинного родства в данной цивилизации, пересечение некоторых, по определению своему номинальных, линий так называемого «родства», существующего в определенных еще анонимных точках х... у... z; короче говоря, эти отношения еще не имеют социологического смысла, и формулы, в которых они обобщаются, могут с таким же успехом представлять физические или химические процессы, пока нам не удалось разобраться с описанным выше социальным институтом, включающим в себя тип родства, о котором свидетельствовали все эти факты, и раскрывающим, в каком смысле в этой культуре одни субъекты воспринимают других субъектов своего поколения в качестве «родственников», и, наконец, понимающим основополагающую личностную и межличностную структуру, институализированные отношения к природе и к человеку, делающие возможными установленные отношения. Повторим еще раз: глубинная динамика социального образования, разумеется, не дана нам вместе с нашим узким жизненным опытом, и только благодаря ее рассредоточению и реорганизации мы оказываемся в состоянии представить ее, точно так же, как обобщенное количество остается для нас количеством только благодаря своей связи с целым числом элементарной арифметики. Мы можем, исходя из фрейдовских понятий о догенитальной сексуальности, составить таблицу всех возможных способов усиления восприимчивости тела ребенка, и в этой таблице те способы, которые были стимулированы нашей культурной средой и описаны последователями Фрейда, представляют собой образы особого рода наряду с большим числом других возможных образов, которые, может быть, станут актуальными в цивилизациях нам еще неизвестных. Но эта таблица ничего не говорит нам об отношениях с «другим» и природой, определяющих типы культуры постольку, поскольку мы не ссылаемся на психологическое значение, какое имеют рот, анус, или генитальный аппарат в их различных употреблениях в условиях различных культур, в различных кристаллизациях изначального полиморфизма тела как средства бытия в мире. Таблица, нам предлагаемая, — это всего лишь повод для размышления, опирающегося на наш опыт тела, на его различное использование. Тело, принадлежащее я, никогда не может быть сведено к какому-либо одному простейшему поведению, поскольку лишь на основе этого специфического опыта, с его помощью мы научаемся познавать тело в качестве «структурирующего» принципа, и предвидим другие «возможные» поведения, сколь бы различны они ни были. Важно никогда не отсекать социологические исследования социальных субъектов от нашего опыта (который, разумеется, включает в себя не только то, что мы испытали на себе, но также и конкретное поведение, которое мы воспринимаем благодаря жестам, рассказам или письменным свидетельствам других людей), поскольку в социологических формулировках социальное становится объектом исследования лишь на том этапе, на каком выражаемые им соотношения уже согласованы друг с другом и образуют определенное и единственное видение социального феномена и природы изучаемого общества, превратившись, несмотря на то что в этом видении соседствуют самые различные официальные концепции, в установление, в тайный принцип любого функционирования. Если объективизм или сциентизм смогут когда-либо лишить социологию возможности обращаться к значениям, то они оградят ее от «философии» только при том условии, что сведут ее объект к рассудочному явлению. В этом случае при изучении социального факта мы будем использовать математику, но нам никогда не создать математику изучаемого общества. Социолог опирается на философию в полной мере, когда берет на себя задачу не только констатировать факты, но и понимать их. Интерпретируя их, он уже становится философом. Это значит, что профессиональный философ не должен отказываться от своего ремесла, чтобы толковать неизвестные ему факты, даже если они говорят совсем о другом, а не о том, что он привык в них видеть. Как говорил Гуссерль, эйдетика физического объекта начинается не с феноменологии, а с Галилея. Однако философ, в свою очередь, имеет право изучать и интерпретировать Галилея.

Различие, против которого мы выступаем, пагубно как для философии, так и для научного знания. Разве может подлинный философ серьезно требовать, чтобы философия была отгорожена от науки? Ведь философ в конечном итоге всегда размышляет о чем-то: о четырехугольнике, изображенном на песке, об осле, лошади, муле, о трехмерном пространстве, о киновари, о римском государстве, о руке, погруженной в металлические опилки... Философ размышляет о собственном опыте и об окружающем его мире. Кто и с помощью какого указа может заставить его забыть, что наука изучает тот же самый опыт и тот же самый мир? За обобщающим словом «наука» не стоит ничего, кроме систематического изучения, исторического исследования — более или менее широкого, более или менее прозорливого — того опыта, который начинается вместе с нашим первичным восприятием. Именно совокупность средств восприятия, воображения и, наконец, жизни, устремленных к одной и той же истине, взыскуют наш первичный опыт. Можно уверить себя в том, что наука достигает точных результатов ценой схематизации. Но средством против нее будет целостный опыт, а не философское знание, взявшееся неизвестно откуда.

…Что касается понятия социального, то здесь в итоге речь идет о том, чтобы познать, каким образом оно может быть одновременно «вещью», которую надлежит изучать без предубеждений, и «значением», с помощью которого общества, какие мы намереваемся исследовать, предоставляют в наше распоряжение лишь один такой случай, каким образом общество может быть одновременно и «в себе», и «в нас самих».

Все это весьма напоминает формулу-загадку, к которой Гуссерль придет в «Кризисе европейских наук», когда напишет, что «трансцендентальная субъективность — это интерсубъективность». Но каким образом избежать того, чтобы границы, отделяющие трансцендентальное от эмпирического, пересекались друг с другом, если трансцендентальное есть интерсубъективность? Ведь все, что другой видит во мне, он видит как другой, и вся моя фактичность оказывается реинтегрированной в субъективность или, по меньшей мере, выступает в качестве элемента, необходимого для ее определения. Стало быть, трансцендентальное нисходит в историю, или, если хотите, историческое не является более внешним отношением двух или нескольких абсолютно автономных субъектов, оно имеет свое внутреннее, оно входит в их определение; субъекты осознают себя субъектами тогда, когда они становятся таковыми не только для себя, но и для другого.



В неизданных работах позднего периода противостояние факта и сущности будет опосредовано мыслью о том, что самая что ни на есть чистая рефлексия, имманентная своим объектам, обнаруживает «зарождение смысла» (Sinngenesis), требование развития, «до» и «после» в проявлении, серию шагон и поступков, каждый из которых может совершаться только «одновременно» с другим и допускать его в качестве горизонта прошлого. Разумеется, такая интенциональная история не является простой суммой проявлений, рассмотренных поочередно: она содержит их в себе и управляет ими, она — в актуальности настоящего — возрождает и поддерживает генезис, который без нее мог бы не состояться. Но она может делать все это только в контакте с тем, что дано, находя в нем свое оправдание. Теперь уже изучение значений и изучение фактов взаимодействуют между собой: значение будет бессмысленным, если в нем не заключены зерна истины.

Если философ больше не приписывает себе ничем не обусловленной способности мыслить, опираясь только на собственное мышление, — если он признает, что его «идеи», его «очевидности» всегда в какой-то мере наивны, и считает, что для достижения их истинности недостаточно поместить их в контекст культуры, к которой принадлежит их автор, внимательнее присмотреться к ним и заставить видоизменяться, а необходимо сопоставить их с другими культурными образованиями, увидеть их на фоне других предположений, — разве он отрекается от своей профессии и передает свои права позитивным наукам и эмпирическому познанию? Ни в коем случае. Те же самые исторические зависимости, которые запрещают философу присваивать себе способность непосредственно обращаться к универсальному или вечному, запрещают социологу приписывать себе такую же функцию и придавать онтологическое значение научной объективации социального. Глубинный смысл исторической концепции заключается в том, чтобы не замыкать мыслящий субъект в какой-либо одной пространственно-временной точке: в подобном случае может возникнуть убеждение, что мышление способно своими силами выйти за пределы любого места и любого времени, чтобы увидеть смысл — в его собственном месте и собственном времени. Таковым является предположение об абсолютном мышлении, доверие к которому подрывает исторический смысл. Речь не может идти о том, чтобы — как это имеет место, когда речь идет об историческом факте, — просто-напросто приписать науке непререкаемый авторитет, которого не признают за систематической философией. Вы претендуете на то, чтобы мыслить за всех и на все времена, говорит социолог философу, и уже одним этим вы поддерживаете предрассудки или претензии вашей культуры. Это действительно так, но те же самые слова могут быть адресованы не только догматику-философу, но и догматику-социологу. Тот, кто говорит это, из какого места он говорит? Мысль об историческом времени, которое включает в себя философов наподобие того, как ящик содержит в себе какой-нибудь предмет, социолог может сформулировать, только если сумеет выйти за пределы истории и будет претендовать на роль абсолютного наблюдателя. В действительности же историческое сознание предлагает нам переосмыслить концепцию отношений между рассудком и его объектом. Это правда, что неразрывная связь моего мышления с определенной исторической ситуацией и, благодаря ей, с другими историческими ситуациями, вызывающими его интерес — поскольку оно вторично по отношению к объективным связям, на которые нам указывает наука, — превращает познание социального в познание меня самого, ссылаясь на интерсубъективное видение как на мое собственное и поддерживая его, на видение, о котором забывает наука, хотя и использует его, и которое свойственно философии. Если мы все включены в историю, то именно нам надлежит знать, что то, что мы можем иметь в качестве истины, достигается не вопреки нашему историческому существованию, а благодаря ему. Понимаемая поверхностно, история разрушает любую истину; если же мыслить ее радикально, то это может привести к новой идее об истине. Поскольку я храню в себе мечту об абсолютном наблюдателе, о познании, не имеющем точки зрения, то я не могу не видеть, что мое положение принципиально ведет меня к заблуждению. Но если я однажды признаю, что моим уделом также является приобщение к любой деятельности и любому познанию, которые могли бы иметь для меня смысл, и что он включает в себя все то, что может быть именно для меня, тогда мои контакты с социальным — при условии бренности моего удела — обнаруживаются для меня как исток любой истины, включая истины науки, а поскольку мы обладаем идеей истины, поскольку мы сами пребываем в истине и не можем выйти из нес, постольку мне не остается ничего другого, как говорить об истине, пребывающей в определенной ситуации. В таком случае знание будет основываться на том неопровержимом факте, что мы пребываем в той или иной ситуации не так, как объект находится в объективном пространстве, и что одна ситуация с необходимостью вызывает в нас любознательность, пытливый интерес по отношению к другим, поскольку они являются вариантами нашей ситуации, а для нашей жизни, освещенной присутствием других людей и понимаемой как вариант других жизней, — ситуация выступает как то, что связывает нас с целостностью человеческого опыта, и уж во всяком случае не как то, что нас от него отделяет. Мы можем говорить о науке и социологии как о попытках построения идеальных вариантов, которые объективируют и схематизируют функционирование этой наличной коммуникации. Мы назовем философию сознанием, и нам надо беречь его коммуникативность, открытость другим alter ego, живущим, говорящим, мыслящим один по отношению к другому и все вместе — по отношению к природе, к той природе, которую мы угадываем позади нас, вокруг нас и перед нами как границу нашего исторического пространства, как последнюю реальность, жизнь которой отражают наши теоретические построения, неспособные сполна заменить ее. Философия, стало быть, не определяется через некую область, принадлежащую ей одной. Она, как и социология, говорит только о мире, людях и духе. Ее отличает определенный присущий нам способ осознания других людей, природы и нас самих: речь идет именно о природе и человеке в их настоящем (а не «втиснутых в объективность», как говорил Гегель, что является вторичным образованием), какими они предстают в наших совместных с ними актах познания и деятельности, о природе и других людях, пребывающих в нас, и о нас, пребывающих в них. В этом отношении следует говорить не то, что философию можно сравнить с социологией, а то, что философия необходима социологии, поскольку постоянно напоминает ей о ее задачах; что всякий раз, как социолог возвращается к живым истокам своего знания, к тому, что помогает ему понимать культурные образования, наиболее удаленные от него, он, сам того не ведая, становится философом... Философия не есть некое знание, она есть неусыпная бдительность, не дающая нам забывать об истоках любого знания.

Нельзя сказать, что роль философии как осознания рациональности в мире случайного — ничего не значащее остаточное явление. Только философское осознание интерсубъективности в конечном итоге позволяет нам понять научное знание; без него оно остается на неопределенное время в подвешенном состоянии, ожидая окончания дискуссий о причинности, которые, если речь идет о человеке, никогда не прекращаются. Мы, например, можем спросить, разве социальные отношения являются, как представляет дело психоаналитическая психология, огрубленной и обобщенной сексуально-агрессивной драмой или, напротив, сама эта драма в том виде, как ее описывает психоанализ*, есть всего лишь частный случай институциональных отношений в западных обществах. Эти дискуссии интересны тем, что подвигают социологов на обнаружение и наблюдение фактов, на проведение анализов, на обращение к интуиции. Но из них не следует никаких выводов, поскольку мы остаемся на почве «объективного» и причинного мышления и не можем свести к чему-либо хотя бы одну из причинных связей, как не можем мыслить их все вместе в качестве причинных связей. Мы сможем принять все эти точки зрения в качестве истин, каковыми они являются, только если перейдем к беспричинному мышлению, каковым является философия: необходимо также понять, что индивидуальная драма разыгрывается между ролями, уже включенными в институциональное целое, что, стало быть, ребенок с момента вступления в жизнь уже владеет — благодаря простому отклику на заботу о нем и наличию окружающих его полезных предметов — способностью расшифровывать значения, которые сразу же обобщают его драму, превращая ее в драму культуры, — и что, между прочим, любое символическое сознание в конечном итоге делает так, что ребенок видит или не видит, страдает или не страдает, чувствует или не чувствует, и в его истории не остается ничего сугубо индивидуального, что привносилось бы в это значение, и это он выяснит после того, как, веря в то, что живет в соответствии с правилами добра и обладает соответствующим восприятием своей культуры, он придет к выводу, что необходимо перевернуть эти отношения и наполнить существующие значения своими словами и поступками, внедрить их — вплоть до самых интимных сторон своего опыта — в культуру. С тем, что такое движение, одновременно центробежное и центростремительное, возможно, нельзя согласиться с точки зрения причинности. Только исходя из философской позиции можно признать и даже увидеть подобные трансформации и «метаморфозы», одновременную близость и удаленность прошлого и настоящего, архаического и современного, это переплетение между собой времени и культурного пространства, эту не имеющую конца свсрхдетерминированность человеческих событий, делающую так, что, какими бы ни были локальные или временные обстоятельства, социальный факт предстает перед нами как один из вариантов жизни, частью которой является наша жизнь, и что любой другой человек для нас — это другой по отношению к нам самим.



Философия — это вечный разрыв с объективизмом, возвращение от constructa к самой жизни, от мира к нам самим. Одно только это сохраняет философию, не давая ей погрузиться ни в разреженную атмосферу интроспекции, ни слиться с поддающейся четкому исчислению областью науки; философия не противостоит научному знанию уже с тех пор, как было признано, что «внутреннее», к которому она нас отсылает, является не «частной жизнью», а интерсубъективностью, которая шаг за шагом все теснее связывает нас с целостной историей. Если я понимаю, что социальное это не только объект, но прежде всего моя жизненная ситуация, если я осознаю это принадлежащее мне социальное, — это и есть моя синхрония, делающая меня присутствующим в настоящем, это — и прошлое, которое я могу мыслить как синхронию и которое совершилось в назначенное ему время, это — вся данная мне в моем живом настоящем деятельность исторического сообщества, то достигающая согласия, то раздираемая противоречиями. Если философия отказывается использовать систему в качестве познавательного средства, то это не низводит ее в ряд вспомогательных дисциплин и не делает ее рупором объективного знания, поскольку у нее есть собственный предмет исследования — сосуществование, не являющееся ни свершившимся фактом, ни объектом созерцания; сосуществование — это постоянно совершающееся событие и условие универсального праксиса. Философию ничто не может заменить, поскольку она выявляет движение, с помощью которого точки зрения превращаются в истины, и превратности того особого бытия, которое, в определенном смысле, уже есть все то, о чем следует размышлять.


Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница