Этический танец Альберта Швейцера



Скачать 275.86 Kb.
страница1/3
Дата02.07.2018
Размер275.86 Kb.
  1   2   3

Этический танец Альберта Швейцера
1

Почему нельзя желать жену ближнего своего? Почему не следует лгать? Почему следует прощать и даже любить наших врагов? Современная популярная психология дает исчерпывающие ответы на всю сумму роковых этических вопросов, пользуясь гипотезой кармических возмездий. Казалось бы, чего еще надо прагматичному, донельзя рациональному человечеству? Ан нет, реальная человеческая психика выходит за рационалистические рамки, и ей нужны, как ни странно, более глубинные обоснования, почему творить добро – хорошо, а творить зло – дурно. Да и вообще, что это такое: добро, зло, хорошо, дурно? Из слов высыпается напиханный в них некогда смысл. Этический пафос как таковой утратил свою престижность. Обоснование чего-либо с позиций этических дает чаще всего нулевой либо прямо противоположный ожидаемому результат. («Дух нашего времени отменяет все нравственные нормы», - Альберт Швейцер).1

Важнее, чем обоснования с позиций детерминистско-научных, оказывается для современного человека авторитет. Некая сверхмощная воля, от которой бы шла неистощимая энергия, энергия Тайны. Человек словно бы подозревает, что основы этики и не должны быть разумными и логичными, напротив – порыв и экстаз этического действия должен быть волюнтаристически-сверхразумным, уходящим корнями в неведомое, недоступное человеческому разуму. И в то же время идея Бога как существа, способного откликаться на индивидуальную человеческую боль, умерла, можно даже сказать – сгинула, провалилась в некую трещину. Человек растерянно ищет эту сверхмощную Волю, но не находит. Бог умер, конфессии жуют старую жвачку, а мир со всем своим хваленым прогрессом и техникой летит в тартарары прямо-таки с превосходной скоростью.

И в этот момент отдельные люди, наделенные мощным инстинктом самосохранения, обращаются к данности изначального бытийного импульса в себе, к таковости. Они бегут от “праведных” слов в молчаливое делание самих себя, а точнее говоря – в отыскание в себе безусловного корневого истока. («Истинная этика там, где перестают пользоваться словами», - А. Швейцер). Наступают времена новой реальной мистики. Так Швейцер за основу творческого поведения берет энергию служения той воле-к-жизни, которая наполняет каждую клеточку его существа. Витальное и символико-спиритуалистичное сливаются здесь в некоем хтонически-астральном порыве. Начинает свой путь этический танец Швейцера. И хотя с одной стороны это – служение, с другой же стороны – это танец. Впрочем, так ли уж танец далек от служения? Разве бдения Эккермана возле Гёте – не восхищенный танец вокруг Воли и Тайны? Или служение Кнехта в мистерии Г.Гессе. Или служение Карлоса Кастанеды у волшебника Хуана Матуса. Разве все это не танцы? И разве всякий танец – это не ритуальность мольбы и вызова в их одновременности? Здесь сливаются воедино три радости – познавания, опьяненности и риска – в их отраженности ужасом и страхом.


2

Здесь мне хочется немного отвлечься от Альберта Швейцера и коснуться той почти карнавальной вакханалии, которая случилась в свое время в России и которая вполне может быть увидена как коллективный этический танец, своего рода безумная этическая пляска, соединившая воедино три эти радости со все той же подкладкой ужаса и страха.

Однако так ли уж было России необходимо пойти западным путем, как считал П.Чаадаев? Неужто другого способа привить нам просвещенную обыденную этику и эстетику, в том числе эстетику общественного диалога, не было? Но разве, скажем, все тот же Р.-М. Рильке ехал в Россию за утонченной гуманностью католической культуры? Отнюдь. На рафинированном Западе будущий создатель «Дуинских элегий» чувствовал себя одиночкой-отщепенцем, “эстетическим орудием”. Встреча с “русским мифом” вышибла в нем некую пробку, и он, по его собственным признаниям, ощутил причастность “братству” – отнюдь не в эстетическом или ином игровом смысле.

У России, безусловно, был свой собственный непройденный путь освоения и углубления культуры внепрагматической солидарности, взращиваемой на патриархально-земледельческой архетипической основе. Но отчего же тогда образовался тот парадоксальный разрыв, трансформировавший почти “святого русского человека” (формула Рильке), живущего будто бы в “самой потаенной комнате Бога”, - в пьянчужку-разбойника и в хитренького раба, прикинувшегося вдруг умственно немощным? Не исключено, что дело в интенсивных спекуляциях вокруг все той же этической воли “русского человека”. Думается, большевистский эксперимент являл собой аберрацию этой мощной этической энергии, потенциально всегда готовой к громадным жертвам и уникальному смирению. Россия взяла и выплеснула почти бездонную волю к самопожертвованию во имя…неважно какого идеала. Вот он, коллективный бессознательный альтруизм: довести смирение до того предела, когда уже просто невозможны никакие разговоры о религиозном; затянуть ремень так, что уже кости сходятся, и сама плоть (как и плоть мира) становится безразличной. Недеяние. Апатия. Вкус к “потреблению благ” утрачивается.

Ведь и у Швейцера подчеркнута уникальная важность смирения: «Как страждущее существо человек становится в духовное отношение к миру посредством резиньяции.2 Подлинное смирение достигается тем, что человек в своей подчиненности происходящему в мире пробивается к внутренней свободе от сил, владеющих внешним слоем его бытия». У нас, согласимся, была уникальная возможность тренировать нашу внутреннюю “тайную свободу”. От Пушкина до Бродского. Быть может, самый сложный вопрос нашего внутреннего менталитета.
3

Мое восхищение Швейцером с годами не слабеет. Помнится, еще к столетию “святого Альберта” я в областной молодежной газете разразился громадным (в трех номерах) очерком с акцентированным названием “Аргумент”.3 С тех пор мало что изменилось в моих к нему чувствах. В моем ощущении это высший тип человека. Способного быть неутомимо этически плодотворным изо дня в день. Меня поражал в те времена, например, простейший факт: старый доктор изо дня в день отвечал по ночам на сотни, тысячи писем большей частью от не известных ему людей. И так из года в год. Бог мой! – говорил я себе. – Такое упорство немыслимо.

И таких “мелочей” рассыпано по каждому дню и каждому году. Артистическая ли это воля? Творит ли здесь человек свой образ? Куда тут Ницше с его символико-вакхическим экстазом самопреодолений апатии и головных болей (при всем благоговейном ужасе к его интеллектуальному героизму). С его сверхчеловеком тончайше выпестованной воли – во имя восхищения своим восхожденьем и превосходством: над пошлостью “культуры”, над глупостью идеологий и “христианства”, над самим собой. Это, конечно, все же очевидный артистизм, высокая игра, постоянное ощущение себя на громадной сцене в свете юпитеров будущего.

Да, собственно, даже “почти святой” Рильке, писавший малознакомым и незнакомым адресатам громадные прекрасные письма, по художественной и энергетийной ценности подчас не уступающие его стихам и прозе (а иногда и превосходящие их), даже такой неутомимо-безотказный Рильке – все же из иного теста.4 Он пребывал в художественной игре и наслаждался ею. Пронзительность самоотречения здесь не доминировала. Доминировало целостное чувство вовлеченности в мистериальность общения. Не жертвенность, что-то иное. И когда княгиня Турн-унд-Таксис упрекала поэта, что он попусту растрачивает свою энергию, из жалости бросаясь ко все новой и новой “гусыне”, пытаясь-де спасти их от отчаяния, то на самом деле здесь, конечно же, не жалость была мотивом.

В Швейцере же меня поражала именно эта, казалось бы, невозможность – живая эмоция жертвенности.5 Увлажненная и при этом все же методичная, как сам закон; жертвенность, не сознающая себя, разумеется, таковой. Мироощущение оформилось здесь телесно-функционально. Самая лучшая и заветная мысль или концепция рассыпается, если тело ежедневно ее не поддерживает, не исповедует. Так что в деятельной этике тело является органом мышления. Как это было в ярчайшей степени у православных юродивых или у того же Франциска из Ассизи. Через это он понимал язык зверей и птиц. Как и Серафим Саровский. Через это они не делили жизнь на высшую и низшую.

Кто знает, чье письмо важнее, от кого – от академика, научного гения, великого музыканта или от прачки, учительницы, неудачливого прожектера? Неизвестно. В парадигме живой жизни, таинственно ускользающей от разумного ее постижения, - неизвестно. Отвергнув иерархию прагматическую, эстетическую и “артистическую”, мы выходим к таинственному отсутствию иерархии, хотя в этом отсутствии все же есть неведомая нам иерархичность. На которую откликается нечто в нас, способное откликаться. Однако насколько откликаемость способна быть упругой и методичной? Не вступает ли она в союз с телом и не образуется ли некий новый орган, нам, людям с “артистической” закваской, вообще неведомый? Тело ритмом своей ежедневной ответственности, самим качеством кажущейся сверхмерности ее, абсолютно добровольной, несомой со смиренным внутренним пафосом, - такое тело и творит нечто, что можно бы назвать религиозным измерением. Никакие эмоционально-мыслительные импульсы этого сделать не могут. Это может сделать лишь безмолвно-телесная часть нашей сущности. Это измерение, вероятно, некогда рождалось в реальной телесной ритмике крестьянина, шедшего за плугом: в покорности ежедневному кресту почти безразличного к результатам своих действий, но неизменно вкладывавшего “всю душу” (то есть волю тела) в эффективность процесса и тем самым невольно превращавшего процесс в медитацию. Это зафиксировано, например, на полотнах Франсуа Милле. Здесь логос растворяется в “танцующем” ритмами труда теле. Крестьянин, разумеется, может произнести некую речь, но это не суть важно. Какой бы ни была его речь, какие бы концепции он ни излагал, Милле не обнаружит в нем “литургического звука”. Любой логос должен быть выявлен в теле подобно яблоку, превращавшемуся в дух во рту Рильке.6


4

Томас Манн в одном из писем 1948 года: «Я знаю, почему меня по-настоящему не трогает этот, несомненно, по праву прославленный Альберт Швейцер: он для меня слишком теоретичен, он говорит “оптимизм” и “ этика” вместо “симпатия”. Говорят, что он очень хорошо играет на органе, и все же у меня нет чувства, что тут мы имеем дело с артистом.7 Гёте мне милее. У того была симпатия, которая, не задаваясь вопросом об оптимизме или пессимизме, идет непосредственно от жизни…»

В связи с этим мне хочется привести контрфакт – эпизод из воспоминаний о Швейцере некой миссис Рассел, сотрудницы больницы в Ламбарене, в 1928 году сопровождавшей доктора в одной из его “каникулярных” поездок по Европе. Она рассказывает: «Я думаю, что если бы он стал кем-то другим, то стал бы, вероятнее всего, композитором, великим композитором. В его импровизациях есть ярко выраженная индивидуальность, хотя очень часто это просто танцевальная музыка. Но он никогда не записывает свои импровизации и никогда не повторяет их дважды. Перед нашим прощанием накануне моей второй поездки в Ламбарене он повел меня в страсбургскую церковь Св. Николая и предложил сыграть что-нибудь по моему выбору. Я выбрала прелюдию и фугу ми минор, и он спросил: “А потом?” Я сказала, что хотела бы их услышать потом еще раз, и он это сделал. Дважды повторил он мне эту прелюдию и фугу. Потом выключил свет и сказал: “А теперь я сыграю кое-что для Канады (так звали мою обезьянку, оставленную в Ламбарене), - и начал импровизацию, прекрасней которой я ничего не слышала ни до, ни после. Она была полна магии африканских джунглей и реки, залитых лунным светом, в ней были и веселые игры мартышек, скачущих среди деревьев в сиянии солнца».

Так кем был Швейцер изначально: “теоретиком” или “артистом”? Вспомним, в какой ужас приводил его в детстве вид отцовского кабинета, забитого книгами и пропитанного старой пылью. Запах книг и вид человека, сидящего за столом и вечно что-то пишущего, казался ему чем-то противоестественным, почти отвратительным. Был ли теоретичен И.-С. Бах? Но дело на самом деле даже не в этом, а совсем в ином: Швейцер не приносил жертв во имя какой-то теоретической истины, напротив – его этическое чувство с самого детства было экзистенциально-естественным и глубинно жизненным. И как раз именно-таки современный человек-артист и есть тот, кто живет в теоретической капсуле, в плотной пленке предвзятых “культурных” концептуализаций, к экологической мудрости не имеющих никакого отношения. Что вообще значит быть непосредственно жизненным? Не испытывать ли вполне реально-экзистенциальное, то есть обыденно-ежедневное благоговение к жизни, выражающееся неизбежно в поступках (и следовательно это уже сфера этического)?

“Теоретичность” Швейцера – не более чем иллюзия и предрассудок, сопровождающий образ всякого “праведника”; за любым святым тянется шлейф подозрений в нарочитости и рациональной преднамеренности действий. Словно бы автоматически подразумевается, что всякий грешник или негодяй действует из тотальной целостности психосоматического и духовного состава. Что, разумеется, совсем не так. Всякий грешник исходит в действии из инерционно-массовидной системы готовых умственных предвзятостей, шаблонов “греха”. Швейцер же действовал как практический духовный воин и, следовательно, взвалил на плечи свой крест и потащил его, вполне сознательно отрекшись от некой части своей природно-языческой универсальности в пользу этического танца. Вот он, парадокс: танец с бревном на плече! Но в этом парадоксе как раз и суть “двойного бытия”, суть оптимистического эсхатологизма.
5

В личности Швейцера есть и следующий парадокс: форма его мышления и соответственно текстов – вполне рационалистична, подчас даже педантично-суха, а содержание – взрывчато-эмоционально, импульсивно-мистично. К своим открытиям Швейцер приходил не через интеллектуальную работу, а через переживание, через некие сдвиги в осознании мира и себя. Я бы сказал, что он приходил к своим открытиям благодаря силе своей наивности, позволявшей напрямую сообщаться с энергией своей интуитивности, фактически являвшейся прямым отражением энергетики живого тела Земли. Основную идею космически-этического Швейцеру подсказала сама Земля как сознательный организм. Да и кто кроме мыслящего тела Земли может подсказать человеку

экологически безупречную культуростроительную идею? Но войти в контакт с мыслящим пульсом Земли может лишь исключительно чистое сознание, отрешенное от временно-преходящих проблем мира. Стиль сознательно выстраиваемой безупречности, столь уникально явный у Швейцера, напоминает мне о стиле духовных воинов, описанных Кастанедой; воинов, устремленных к свободе от тщетных забот мира и культивирующих сталкинг, искусство осознавания, формирования намеревания, преодоления чувства собственной важности, прекращения внутреннего диалога, обретения глубинного безмолвия и т. д. Позволю себе небольшую выписку из седьмой книги Кастанеды: «Древние видящие увидели, что у Земли есть кокон. Они увидели – существует шар, внутри которого находится Земля. Этот шар – светящийся кокон, заключающий в себе эманации Орла. (Персонификация силы, творящей светящиеся живые нити, полные сознания, которыми пронизана Вселенная и человек вместе с ней. В мировоззрении Вернадского, например, сущность подобного кокона именуется ноосферой Земли. – Н.Б.) Таким образом, Земля – гигантское живое существо, подверженное действию все тех же законов, которым подвержены и мы. <…> Ключом ко всему является непосредственное знание того, что Земля, в качестве живого существа, может дать духовному воину мощнейший толчок. Этот толчок суть импульс, исходящий из сознания самой Земли в тот момент, когда эманации внутри кокона воина (невидимой обычным зрением светящейся энергетической оболочки, исполненной сознания. – Н.Б.) настраивается на соответствующие им эманации внутри кокона Земли. Поскольку и Земля, и человек являются живыми существами, их эманации совпадают; вернее, у Земли есть все эманации, присутствующие в человеке, и все эманации, присутствующие в живых существах, как органических, так и неорганических. В момент, когда происходит взаимная настройка эманаций живого существа и Земли, существо воспринимает свой мир…»

Здоровый инстинкт едва ли будет сопротивляться идее подобной диалогической корреляции. Однако одно дело признать эту связь сугубо словесно, абстрактно-интеллектуально, на обывательско-пассивном уровне, то есть вполне безответственно, и совсем другое – пережить ее целостно и притом находясь в активной фазе “пути воина”. Можно только догадываться о колоссальности труда Швейцара прежде чем с ним произошло это удивительное событие – ощущение своего единства с Землей. Сила чувства в этом “контакте эманаций” достигла такой степени концентрации и музыкальной чистоты звучания, что избыток его выплеснулся на интеллектуально-словесный план: родилась формула. Вспомним, что произошло это в сентябре 1915 года на борту баржи, шедшей по реке Огове, “когда на закате солнца мы проплывали сквозь стадо бегемотов”. Сознание Земли, с которым органист-врач-богослов был в постоянном контакте8, толкнуло его, и он моментально молвил: благоговение перед всем живым.9 Но для этого открытия уже прежде следовало от пяток до макушки быть пронизанным этим энергетизмом благоговения. Ментальное тело Швейцера, будучи чистым, лишь транслировало эту весть, посланную “эманациями” Земли.

Интересно, сколько людей в каждом поколении испытывает именно-таки благоговение перед тайной жизни? Вероятно, таких людей единицы. Описать благоговение, конечно же, могут сотни и тысячи писателей, журналистов и т. п., но переживают эту длящуюся сквозь жизнь эмоцию – мистики-одиночки, затерянные в толпах человеческих сомнамбул.
6

Швейцер не был ни моралистом, ни теоретическим человеком (Томас Манн категорически не прав!) по той простой причине, что его путь был путем ежедневного конкретного тренинга, столь же телесного, сколь и волевого и осознанно-ментального. Для Гёте, полемически декларировавшего “В Начале было Дело!”, все же реально изначальным оставалось Слово (спиритуалистический путь, прямо вводящий в христианство; не оттого ли Гёте столь демонстративно признавался в своем отвращении к кресту). Для Швейцера же, восхищенного этой декларацией Гёте, изначальным было действительно практическое деянье, и уже поэтому ясно, что втайне он исповедует дохристианскую хтонически обусловленную сакральность. («Истинная этика там, где перестают пользоваться словами». Речь идет о глубине безмолвия).

Вообще удивительна слепота Томас-Маннова противопоставления. Говорить, что у Гете, напрочь чуждого энергий жертвенности, была симпатия, а у Швейцера вместо живой симпатии были лишь “оптимизм” и “этика” – какая поразительная контаминация. Это что же: “олимпиец” Гёте, всю жизнь благоговевший перед собственной творческой “энтелехией” и безупречно равнодушный к судьбам окружающих, - символ симпатического стиля? А Швейцер, вытаскивавший каждого муравьишку из ям под сваи, таскавший по вокзалам и перронам чужие чемоданы и писавший тонны писем безвестным адресатам, - символ теоретизма?

Не смешиваем ли мы жанры? Быть может, все дело в том, что Швейцер “симпатизировал” духу в ближнем, а Т.Манн, апеллирующий к Гёте, - телесности ближнего в его непроизвольном жалении самого себя?

7

Швейцер был, вероятно, не более теоретичен, чем Иисус, которому противостояли именно что “фарисеи и книжники”, ужаснувшиеся именно что живой этике, вполне спонтанно-телесно отвечавшей за свои постулаты, даже за самоё мысль. Это-то и ужасало и, вероятно, извне казалось исключительно теоретичным, ибо практика здесь ничем не отличалась от теории. Разве не безумие – действовать так, как говоришь? Но что здесь было первично: инстинкт действия или теоретическая формула, словесная максима? В том-то и дело, что первое. О том свидетельствует и жизнь Иисуса, и жизнь Швейцера, который ведь не вначале придумал “благоговение к жизни”, а потом поехал в африканские джунгли, а совсем наоборот. И не вначале “стал христианином”, а затем стал поступать по-христиански, а именно что с детства поступал в критических ситуациях по-христиански: инстинктивно-жертвенно, исходя из чувства экологической равновесности. Нечто камертонное было в самой его натуре.10



Кстати, ведь Томас Манн и был вполне книжным человеком по стилю и духу; и потому не мог не обожествлять словесную магию. Швейцер же как раз представляет редкий в новое время тип антикнижного человека, испытывавшего вначале неосознанное (вспомни все тот же ужас перед книжной пылью в кабинете отца), а затем вполне сознательное отвращение к мертвой книжной (ныне она трансформировалась главным образом в Интернет-компьютерную) духовности, к этому бесконечному в новейшее время раздуванию авторами чувства собственной важности за счет мыльных пузырей интеллектуально-словесных заслуг. Швейцер представляет собой редчайший случай реального последователя Иисусова стиля, бдительного к словесному кривлянью, интеллектуальному эксгибиционизму и эстетическому тщеславию. Потому-то столь безжалостен его приговор европейской словесности: гора родила мышь. И что с того, что эта мышь блистательна эстетически и невероятно помпезно экипирована? Не случайно среди его любимых авторов – Лао-цзы, Чжуан-цзы, римские стоики. Мастера лаконичного, радикально самоответственного высказывания.

Фактически у Швейцера речь идет об экологически безупречной и речи, и жизни. И сам он пытался этому соответствовать. Быть подобным в этом смысле Иисусу. Пройти по воде, не замочив ног. Пройти по жизни, не оставив следов, то есть не соорудив по пути скопища конфликтов, замутнений и завихрений. Не случайно, что в конце жизни он почти сожалел, что не стал рядовым практикующим врачом в каком-нибудь рабочем европейском квартале. Так было бы менее шумно.


8

Я бы сказал, что швейцеров пессимизм знания – от мира сего, а оптимизм воли-к-жизни – не от мира сего. Наше познание организовано социумом, его интеллектуальными амбициями. Сама структура нашего интеллекта социальна, а социум выстроен в самоубийственной перспективе. Он жаждет познать свою смертность и действует со всевозрастающим суицидным ускорением. В то же время энергия воли-к-жизни – не в социуме, а в том, что посылает каждому из нас живое тело Земли.

Наш оптимизм именно что безосновен. Логических и разумных причин для оптимизма нет ни малейших: цивилизация катится в тартарары, - однако воля-к-жизни продолжает ликующе струить свет, и ты продолжаешь воздвигать свою башню, хотя и видишь, что песок неуклонно подтачивает ее основание. Но тебе как бы нет до этого дела. Некое абсурдное волеизъявление в тебе ликующе самоопределяет себя из себя, как будто оно есть автономный мир, связанный с Тайной независимыми узами и светящимися невидимыми нитями. И хотя ты и твои “культурные деянья” и зависят от вещного и политизированного пространства и даже пребывают в некоем с ним диалоге (порой “висят у него на крючке”), все же в то же самое время они ведут некий иной диалог – на невидимых тонах, на неслышимых струнах. Твои тайные рецепторы говорят тебе о некой невидимой автономной игре, законы которой гораздо сущностнее и существеннее, чем все вещественные обязательства предметного мира, на чьей могиле лишь лопух вырастет. Притом у тебя нет ощущения, что вследствие гибельности нашей цивилизации и эфемерности складирования “культурных ценностей” тебе следует устраниться от процесса. Отнюдь. Есть ощущение таинственного перелива подлинных культурных достижений в некие нетленные закрома, безукоризненно защищенные от всех атомных и иных суперкатаклизмов. То невидимое, что есть в видимом, так и уйдет в невидимое. И что с того, что тело преходяще, как преходяща быть может сама Земля? Ведь само-то семя Земли – не с Земли. И невидимая Земля всегда будет кружиться в мироздании. Другое дело, что путь в эти невидимые врата невидимой Земли – весьма узок, и невидимые эксперты ведут учет и отбор, вероятнее всего отнюдь не согласуясь с мнением наших хрестоматий, энциклопедий и Нобелевских комитетов. И это придает нашему жизненному танцу особое абсурдное обаяние. Ты выходишь на поединок один на один с невидимой вселенной, и социум тебя совершенно не защищает. Напротив, он пытается столкнуть тебя в пропасть. Он изо всех сил пытается тебя переиграть, отвлечь от твоего единственного исконного дела, увести от твоей подлинной природы, рассеять твое самосознание, не дать твоему сознанию созреть.
9

Одним словом, мы вошли в новый капитальный эсхатологизм, и припомнить аналогичный в прошлом нам трудно. Мир живет вопиюще неэкологично, следовательно ты сам должен жить максимально контрастно экологично. И т.д. и т. п. Тут есть некая дзэнская логика, пугающая своей остротой и волшебными режущими гранями. Кровь может брызнуть в любой момент. Но священна ли она? Вот в чем вопрос. Вопрос нового, новейшего Гамлета, черного принца, точно так же не знающего, следует ли вступить в схватку или же, напротив, следует предаться медитациям. Хотя в сущности дело не в этом, ведь и медитация может быть схваткой, равно как схватка – медитацией.

Эсхатологизм настолько проник в нашу кровь, что кажется, будто мы дышим им с детства. Мы не просто знаем, мы чувствуем, что мы – общество без будущего. Каждый день на наших глазах вырубают прекрасные рощи, отравляют реки и родники, каждый день на наших глазах пропаганда растлевает миллионы детей. В целой природе у нас не остается ни одного друга. Чего нам ждать от будущего, от этих пространств, где скоро будет овульгарен свалками и прагматической эстетикой каждый уголок? Стоит ли драться или лучше уйти в отрешенность медитации? Не имеет значения. Не имеет значения, ибо важна лишь внутренняя форма того или иного действия. Выбор – дело вкуса или быть может спонтанного интуитивного предпочтения. Ты танцуешь, и важно танцевать безупречно, то есть с максимумом возможной для тебя искренности всего энергетического состава. Такова гамлетовская плата за вход во врата. В противном случае – всё лишь слова, слова, слова.

Обреченность (подчас тайная, едва уловимая, но чаще – отчетливая и броская) лежит на каждом нашем действии, на каждом чувстве, на каждой мелодии, на каждой надежде. Мы верим, не веруя, любим, не любя, надеемся, не надеясь. Ибо в подкладке – ощущение свершающегося конца мира. Мы видим, как он трещит по швам, как вспучивается земля, готовая вот-вот ощетиниться и стряхнуть с себя претенциозную мошкару, по какому-то анонимному капризу наделенную волшебным даром сознания.

Наш российский эсхатологизм расцвел в нашем “серебряном веке”. Упоенно созидая эстетические шедевры, наши гении столь же сомнамбулически отдавались мировоззренческому пессимизму и тайной жажде тотального краха, всепоглощающего культурного пожара – завораживающего-прекрасного космического зрелища, финального самоубийственного ритуала. Эстетическая вершинная оргия и затем – коллективный суицид. (Не выражение ли бессознательно-архетипического презрения к самому типу нашей цивилизации?) И кто осудит, если Хозяина нет, если он, может быть, на пару-другую тысячелетий (для Него быть может пара секунд) отлучился из дому? Ведь и в Большой Игре, в большой Лиле могут быть непредвиденные случайности…

Возьмем ли мы А.Блока или Е.Трубецкого (а в ХIХ веке Чаадаева или Вл. Соловьева), всё нам говорит о мировоззренческом пессимизме, о некой его глобальности и неотвратимости. И наконец, после громадных большевистских пуржений (“революцьонный держите шаг!..”) мы выброшены к порогу новой реальной мистики. И мы оглядываемся на эсхатологизм ессеев и первых христиан и, кажется, начинаем догадываться, что они имели в виду, живя предельно нахально и предельно безупречно, пребывая одновременно в беспредельном отчаянии и в беспредельной нежной храбрости заведомо бессмертных. Вопиющая амбивалентность. Тиски и свобода тертуллиановой логики.


10

Теоретически понять другую эпоху – немного проку. Другое дело – ощутить параллельные вибрации. Конечно, они не пересекаются, однако настолько близко подходят порой друг к другу, что в иной момент чудится: в чужом, отодвинутом на два тысячелетия, зеркале видишь себя или, точнее, то, что ты считаешь собой (по прихоти грамматики, спущенной тебе Кем-то). Два столь разных эсхатологизма вибрируют, словно намагниченные. И странно читать у Швейцера, что Иисус (равно как апостол Павел) ошибался в своих столь преждевременных предчувствиях Конца Света. Мне, например, не кажется, что ошибался. Суть в том, что Конец Света свершается непрерывно в качестве неизбежного и перманентного разрыва каждой души на тленное и нетленное. (Слова, в сущности, столь же бутафорски-патетичные, сколь и маловыразительные: чем, скажем, кал и моча хуже или лучше розы и соловья и что может быть нетленнее отчаянья Кассандры или космической пыли? Но что нам до нее? А с другой стороны – хотелось ли бы нам произрастать нетленной космической Розой? Нам никогда не ответить даже на столь простой вопрос).

И все же сам-то Швейцер живет и чувствует вполне эсхатологично. Он отнюдь не выступает монстром розовощекого оптимизма, как это ему зачастую пытаются приписать. Великой торжественной печали исполнены его труды, в том числе «Культура и этика». И разве не отчаянием вызвано его столь раннее решение скрыться в африканских тропических джунглях? Разве не приводил его в отчаяние мертвенный комфорт и отвердевшие рефлексы культуры, прямо противоположные духу, в том числе духу его возлюбленного Чжуан-цзы? Разве не ощущал он себя у пропасти? Неужто он меньше задумывался о крахе исторического христианства, чем, скажем, Киркегор? Крах культуры был для него очевиден, и он метался в поисках экстраординарного внутреннего действия, соответствующего масштабу катастрофы. Ведь и Киркегор испытывал потребность в экстраординарных действиях по той же самой причине. Да и отчего вообще мечется всякий Черный Принц? Распалась связь времен, и бездна смотрит в глаза. Не видит ее только слепец. И мелкие движения здесь по существу неуместны. Вплоть до чисто эстетической их неуместности. Потому-то вдруг столь мощные и парадоксальные прыжки. Прыжки, которые затем самодовольная цивилизационная пошлость истолковывает себе в актив. И Киркегор, и Швейцер, и иже с ними становятся в интерпретациях добродетельных культурологов благодетелями цивилизации. Той самой, которая вынуждала этих героев веры к предельно напряженному осмыслению внутренних ритмов своего эсхатологизма.

Главная внутренняя тема Швейцера – обучение себя искусству внутренней отрешенности. Жить в мире и быть почти бесконечно от него отрешенным. Живя по возможности безупречно здесь, все же пребывать столь же страстно и столь же всецело уже там. Эта сдвоенность миров, это взаимомерцание зеркал совершенно очевидны в личности Швейцера, хотя и представляются на первый взгляд невозможностью. Но если погрузиться опять же хотя бы во всю ту же тертуллианову логику, то эта невозможность оказывается сугубой реальностью особого рода сознания, ярко очерченного Швейцером на примере биографии Баха. Рассказывая о “двойном бытии” Баха, о столь, казалось бы, причудливом феномене, Швейцер делает это констатирующе-лаконично, безпафосно, без всякого намека на доказательства. Для него самого это весьма близкая и безусловно понятная материя. Для него в этом нет никакой экзотики: “двойное бытие” – ненормальность лишь для аномальных людей, каковых ныне, увы, большинство.

Лишь на поверхностный взгляд кажется, будто Швейцер был по макушку вовлечен в мирские дела, озабочен тысячью забот. Но глубинном своем уровне он был непоколебимо отрешен, ибо предложил себе не прагматическую, а поэтически-мистическую модель поведения, и его 90-летнюю жизнь можно рассматривать как громадную поэму экстаза, укрытую за маской добродушно-аскетичного врача-прагматика. В сущности, он замечательно сбил всех со следа своей видимой озабоченностью оздоровлением чернокожих и спасением старинных органов. Его лучезарное здоровье и энергийная мощь весьма подобны дородности и языческому благодушию его любимца – Иоганна Себастьяна. Достаточно привести лишь одну замечательную швейцерову характеристику великого кантора: «Этот человек могучего телосложения, поставленный благодаря своей семье и своему творчеству в центре жизни и мира, человек, на губах которого играла улыбка устойчивой радости бытия, внутренне был отрешен от мира и мертв для него. Все его мышление было высветлено чудесным и радостным влечением к смерти, ожиданием и предчувствием ее». Не о самом ли себе говорит здесь Швейцер?
11

Эсхатологизм страсбургского мистика легко увидеть в его финальном определении культуры: «…Культура есть совершенствование нашей воли к жизни». Определение совершенно фантастическое, особенно если иметь в виду, что подразумевается приватная воля одиночки, пребывающего в яростной полемике с моралью общества, с его убогой, лицемерно-лучезарной философией. Определение безусловно мистическое. Одиночка ведет здесь свой персональный диалог с космической волей-к-жизни как своим альтер эго, как своим сакральным двойником. Прекрасная иллюстрация тому – кантаты, хоралы и иные сочинения Баха, исполненные мощного энергетизма влечения к смерти, порой вполне текстуально открытого (кантата “Ich habe genug…” и т .д.). Вещи такого рода особо ценимы Швейцером, и, разумеется, он не видит в них никакого пессимизма или тем более упадничества. Напротив, эти сочинения Баха пронизаны именно-таки оптимистическим динамизмом, пафосом и почти экстатикой. Я бы даже говорил о некой избыточности душевного здесь здоровья, о мощи некоего уверенного знания. Мы здесь опять попадаем в парадоксальное измерение человеческого сознания и психики, где пары не являют противоречия, но оттеняют смыслы друг друга, где смерть и пустота не только не синонимичны распаду и энтропийному хаосу, но напротив – символизируют полноту Тайны. Лишь открывая свою смерть в “сейчас”, человек входит в сакральность момента. Лишь заглянув в пустоту данности, он ощущает сверхприродную красоту безмолвия. “Земное” и “неземное” взаимодополнительны.

Это двоемирие11 имеет для Швейцера мощное обоснование в единении с духовной сущностью Иисуса Христа. «Для познания, отваживающегося видеть вещи в их истинном свете, вера перестает быть простой верой ожидания. Она вбирает в себя уверенность присутствия. Это возникновение веры в настоящее в недрах веры в будущее ничего общего не имеет с эсхатологическим ожиданием, а, напротив, проистекает именно из его перенапряженности. На то мировое мгновение, которое протекает между воскресением Иисуса и его Вторым Пришествием, мир преходящий и мир непреходящий как бы вдвинуты друг в друга. Этим созданы предпосылки для единственной в своем роде мистики. Исходя из состояния мира, а не с помощью чисто мыслительного акта, как в обычной мистике, всякий знающий может рассматривать себя пребывающим одновременно в преходящем и непреходящем мирах. Ему следует лишь реализовать мысленно то, что происходит с ним и с миром: в действие вступают силы сверхприродного бытия, и они преображают его, как и все вокруг него (в той мере, в какой оно подлежит преображению) таким образом, что внешнее проявление, пожалуй, все еще принадлежит миру преходящему, но сущность уже относится к непреходящему. В тех избранных, кто призван тотчас же при Втором Пришествии Христа оказаться в состоянии воскресших, работа этих сверхприродных сил явно должна продвинуться далее всего».12 (Перевод М. Журинской).
12

Поэтому совсем не удивительно, что Швейцера как мистика-одиночку, как культурного деятеля на самом-то деле мало страшит реальная перспектива близкого Конца Света. (Разве устрашила бы она Баха, чьи музыкальные ликованья, собственно, апокалиптизмом и пронизаны). Мы не можем знать смысла этого мира, равно как смысла своей жизни. Мы можем лишь благоговеть перед этими тайнами (тайна=жизнь). Благоговение – этический акт. Но чем мы можем быть связаны с вечностью? Лишь этикой.13 Ибо, по Швейцеру, только этическое сверхприродно. Лишь оно одно. «Концепция единства вечного и этического таит в себе непреходящую истину». Что же нам дано в помощь как конкретная модель? «Дух Иисуса, действующий в нас как этический дух, идентичен Духу, дарующему нам жизнь вечную». Таков ответ на главнейший вопрос, мучающий многих , - как обрести свободу от тленной природы этого мира, как войти в контакт с вечностью? Таковы истоки необыкновенного швейцерова спокойствия. Этическая действенность вводит тебя в сверхприродное измерение еще при этой жизни. Вполне реальная магия, доступная, впрочем, лишь горстке избранных.

Культура, понятая и творимая им как совершенствование нашей воли-к-жизни, “в такой степени содержит свою ценность в себе самой, что даже уверенность в неизбежной гибели человечества в определенный исторический период не снимает наших забот о культуре».


Каталог:


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница