Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



страница68/393
Дата11.03.2018
Размер9.68 Mb.
1   ...   64   65   66   67   68   69   70   71   ...   393

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


неразграничение восприятия и памяти, школа Кумарилы — ложного соединения в субъектно-предикатном отношении («Это — змея») двух реальных вещей. Адвайта-ведантисты подвергли решительной критике всех названных участников дискуссии за неспособность ответить на главный вопрос — каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки — и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не может вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и не сущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее на самом деле нет), и потому ее бытие может быть описано как «неописуемое». Очевидно, что речь идет о переходе от гносеологического аспекта проблемы к онтологическому (не сущим и не не-сущим является и весь эмпирический мир). 3. Основной семантической проблемой был характер связи слова и его референта. Если найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие человеческой договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые не условны, но вечны. Если же они вечны, то вечны и сами связуемые ими начала, в т. ч. и слова, которые должны считаться безначальными. Возражения своих оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки встречали контрвозражением: они не производятся, но лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую (здесь с мимансаками были солидарны и ведантисты) — учение о безначалъности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора и тем более авторов, на чем настаивали найяики и вайшешики. Другая проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Прабхакары придерживалась второй позиции, школа Кумарилы — первой, а найяики заняли компромиссную позицию.

«ФИЗИКА» индийских философов включает широкий круг проблем, которые можно было бы условно (пользуясь тематизациями европейской философии Нового времени) распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией.

1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам — связанным с фундаментальными характеристиками и модусами бытия — выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий, которые были для средневековой индийской философии едва ли менее актуальными, чем для современной ей западной. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, при котором отрицалось не только существование универсалий вне вещей, но и сама их идентичность — классы вещей определялись через отрицание их отрицаний (апоха-вада); школа Прабхакары была близка к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; санкхьяики допускали, что уни·* версалии существуют до и после единичных вещей, но отрицали их вечность; наконец, найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особым формам восприятия, наряду с отношением ингеренции, связующим их с эмпирическими вещами. Закономерно, что наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.

Другая проблема была связана с онтологическим статусом небытия. Высказывание: «На столе нет кувшина» буддисты ис


толковывали как: «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как: «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсуствия восприятия его возможных признаков, для вторых небытие не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому оно становится отдельной категорией), и даже «бытийно», ибо можно различать его разновидности, которых обычно насчитывали четыре (см. Абхава). Типологически близкой была и проблема темноты: для найяиков она — лишь отрицание света, для ведантистов — некоторая положительная сущность.

2. Основные дискуссии по антропологии были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида — Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его (вторые иногда соглашались признать его на уровне конвенциональной истины); «неортодоксальные» буддисты-ватсипутрии принимали нечто вроде псевдоАтмана (пудгала) для объяснения закона воздаяния; джайиы, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины — множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет менталитет -антахкарана), ведантисты — единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ведантисты — и с «активистами» и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брахманисты подвергали критике и концепцию джайнов, считавших зушу-дживу соразмерной телу: они ставили им на вид, что подобная душа должна быть «эластичной», расширяясь в одной инкарнации до размеров слона и сжимаясь до червя в другой. Разногласия касались и состава человеческого тела: найяики настаивали на том, что оно состоит только из атомов земли, санкхьяики — что все пять первоэлементов являются его причинами.

3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы источника мироздания и были непосредственно связаны с теориями причинности. Буддисты предлагали считать мир серийной последовательностью «точечных» событий, отстаивая трактовку следствия как уничтожения причины (асаткарья-вада); найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов — в соответствии со своим учением о следствии как новом начале в сравнении с его причинами, с которыми оно соотносится как целое с частями (арамбхака-вада); санкхьяики и йогины представляли мироздание манифестацией первоматерии пракрита — они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины (паринама-вада); наконец, адвайта-ведантисты придерживались взгляда на мир как на иллюзорную проекцию Абсолюта-Брахмана, создаваемую космической Иллюзией — причина, по их мнению, лишь по видимости трансформируется в свои «следствия» (вивартавада).

4. В связи с рациональной теологией в индийской философии определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества («швара-вада) найяики, вайшешики, йогины, ведантисты, и теми, кто отрицал его (ниришвара-вада) материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, мимансаки. Но и в рамках «теизма» (о теизме можно здесь говорить только в кавычках, потому что индийская философия не знала ничего, подоб-




==111


ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


ного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: Ишвара — «первый среди равных» духовных начал как чистых субъектов, безучастный к миру (йога); Ишвара — архитектор мира и дизайнер, организующий создание вещей из их «составляющих» в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); Ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в игре (лила), при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта).

«ЭТИКА» распределялась в дискуссиях индийских философов между этической проблематикой в собственном смысле (общеобязательность нравственных предписаний и мотивировка чувства долженствования) и сотериологией как учением о высшей цели человеческого существования.

1. Среди собственно этических проблем обсуждался вопрос об императивности закона невреждения-вдсалк-ы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали возможность его нарушения (в случае с определенными жертвоприношениями). Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность какого-либо оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы, то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными. Другая дискуссия велась уже в рамках самой мимансы: школа Кумарилы считала основным мотивом исполнения обрядовых предписаний обещанные за это плоды, а школа Прабхакары — стремление к исполнению долга ради самого долга и сопровождающее его особое чувство удовлетворенности.

2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» (мокша) большинство голосов было подано в пользу понимания освобождения от страданий, сансары и кармической «связанности» как радикального прекращения всякой эмоциональности и индивидуального сознания. Такой вывод следует не только из концепции нирваны как «затухания» всякой жизненности в классическом буддизме, но и из формулировок большинства философов ньяя-вайшешики, сопоставлявших иногда состояние «избавления» с иссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности в санкхье и йоге, и из представлений мимансаков. Этой позиции противостояли трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и, более всего, адвайта-ведантистов, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между оппонентами велись серьезные споры. Ватсьяяна в «Ньяя-бхашье» обосновывает тот взгляд, что блаженство не следует понимать иначе, чем прекращение страдания, а если считать, что оно означает удовольствие, то такое состояние ничем не должно отличаться от сансарного, а ведантист Мандана Митра обосновывал незаконность отождествления положительного эмоционального состояния с отсутствием негативных. Во вступлении к «Ньяя-кандали» Шридхары вайшешик утверждает, что аргументация в пользу «блаженности» на основании авторитета Упанишад недостаточна, ибо к этим текстам целесообразно обращаться, когда мы уже не располагаем другими источниками знания. Од

нако предшествовавший Шридхаре найяик Бхасарваджня выступил против «негативного» определения мокши, настаивая на том, что в этом состоянии должны обнаруживаться как сознание, так и блаженство. Зато поздние санкхьяики решили ту же проблему прямо противоположным образом: счастье не может быть целью человеческого существования, ибо неотделимо от страдания.

Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики были солидарны с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. По санкхьяикам, сознание есть результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, следовательно, освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности; по ведантистам, «освобождение» — слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по аналогии Шанкары, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теистические» — как вишнуитские, так и шиваитские — течения, многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества.

Можно ли надеяться на полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что оно наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уддйотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное — уже после его физической смерти (Уддйотакара считал, что на первой стадии остаточные «плоды» накопленной кармы еще не исчерпаны). Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует освобождению его носителя.

Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения «освобождения». Последовательными нонконформистами здесь выступили, помимо джайнов и буддистов, отрицающих брахманистскую обрядовую практику в принципе, также санкхьяики и йогины, видевшие в ней условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансарности. Шанкара, Мандана Мишра и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки как идеологи ритуализма, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия». Соотвественно те, кто были более лояльны к обрядовой практике, не настаивали на том, что условием «освобождения» является разрыв всех связей с миром, тогда как их оппоненты частично были более склонны к ригоризму в этом вопросе, отстаивая «монашеский» идеал.

Расхождения были связаны с тем, достаточно ли для «освобождения» собственных усилий адепта или, помимо этого, требуется также помощь Божества. Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Буддисты махаяны, йогины, вишнуитс-



==112


ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ


кие и шиваитские школы, представители «теистической веданты», а также некоторые найяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость помощи от пантеона. Те, кто считали эту помощь необходимой, также разделялись на «радикалов» и «умеренных»: первые, в отличие от вторых, вообще не считали нужными какие-либо человеческие усилия, понимая «освобождение» как чистый «дар». Дискуссии ведантистов с мимансаками велись также по проблеме: можно ли вообще «заработать» высшее благо какими-либо усилиями? Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что оно вырабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно реализуется так же спонтанно, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее есть давно забытое золотое ожерелье.

Лит.: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955; Радхакришнач С. Индийская философия, т. 1—2. M., 1956— 57; Шохин В. К. Брахманистская философия: начальный и раннекласснческий периоды. М., 1994; Он же. Первые философы Индии. М., 1997; Лысенко В. Г., ТерентъевА. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М-, 1994; Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920; Dasgupla S. A History of Indian Philosophy, v. 1—5. Oxf., 1922—55; Strauss 0. Indische Philosophie. Munch., 1925; Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1—2. Leningrad, 1930—32; Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932; Potter К. Presuppositions of India's Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963; Warder A. Outline of Indian Philosophy. Delhi, 1971; Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. K. H. Potter. Delhi a. o., Princeton, v. l, Bibliography, сотр. by K. H. Potter, 1970, 1983. 1995; v. 2, Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyayavaisesika up to Gaiigesa, ed. by K. H. Potter, 1977; v. 3, Advaita Vedanta up to Sarnkara and His Pupils, ed. by K. H. Potter, 1981; v. 4, Sämkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G. J. Larson and R. Sh. Bhattacharya, 1987; v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A. D., ed. by K. H. Potter with R. E. Buswell, P. S. Jaini and N. R. Reat, 1996.



В. К. Шохин

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ. Становление и развитие индийской философии Нового времени обычно связывают с именем Р. М. Роя, родоначальника направления, доминировавшего в философской жизни Индии 19 в., позднее названного неоведантизмом. Высказывается, однако, мнение, что первым теоретиком Нового времени был безымянный автор религиозно-философского трактата «Маханирванатантра», написанный в Бенгалии предположительно между 1775 и 1785. Гуманистическая направленность и просветительский пафос этого трактата сочетаются с активным неприятием политеизма, требованием веры в единого личностного Бога и ориентацией на строго духовное его почитание. Считается, что Рой находился под большим влиянием «Маханирванатантры».

Рой, а также его единомышленники и последователи в 19 в. (Д. Тагор, К. Ч. Сен, Дайянанда Сарасват«, Вивекананда и др.) при всем различии их воззрений опирались на веданту, хотя считали возможным соединять ее элементы с элементами других даршан (чаще всего санкхьи, вайшешики и ньяи). Признание глубинного единства человека и мира в духовной первооснове и внутреннего соотношения Брахмана и мира составляют основание их онтологических воззрений. Ориентация на рациональное познание, протекающее в понятиях, суждениях и умозаключениях, и требование ограничить притязание ортодоксов на непогрешимость, уникальность и исключительность шрути (ведийские тексты) при одновременном признании «сверхразумных» познавательных способно

стей человека и его потребности в священном писании лежало в основе их гносеологических воззрений. Мировосприятие и мировидение теоретиков 19 в. определялось в значительной мере внешними факторами, обусловленными особенностями колониального положения страны. Они ознакомились с учениями, основанными на иных мировоззренческих, теоретико-познавательных и логико-методологических принципах. Неоведантисты не создали самостоятельных законченных систем. Переакцентировка унаследованного мыслительного материала была сосредоточена вокруг проблемы человека, формируя лучшие черты неоведантизма: критический заряд, гуманистическое и нравственное начало, обращенность к реальности. Активная деятельность в пользу социальных реформ, осуществляемая в русле реформации индуизма, составляла самую заметную сторону их деятельности. В результирующем для 19 в. учении Вивекананды содержится признание необходимости как религиозного, так и социального обновления, преобразования общественных структур, естественнонаучного освоения мира и равноправного диалога с западным миром.

Процессы, сопоставимые со становлением и развитием неоведантизма, неотделимого от реформации индуизма, осуществлялись и в рамках мусульманской традиции. В поисках теоритического основания «учения о самопомощи» к исламу обращался Сид Ахмад-хан, подчеркивая при этом необходимость нового прочтения Корана. Позднее, в первой половине 20 в., поэт и мыслитель М. Икбал разработал идею «совершенного человека» всецело на принципах «реконструированного» ислама.

В новейшее время можно называть неоведантистами следующих мыслителей и общественно-политических деятелей 20 в. : М К. Ганди, А. Гхоша, Р. Тагора, Раману Махарши, Кр. Бхаттачарью, Бх. Даса, С. Радхакришнана. Их жизненные пути и судьбы разнились порой весьма существенно: Ганди и Гхош (до 1910) были политическими деятелями; Тагор — знаменитым поэтом и писателем; Рамана Махарши — известным йогином; Дас, Бхатгачарья и Радхакришнан связали свою жизнь с университетами, хотя не всегда и не в полной мере замыкались рамками преподавания. При всем различии исходных представлений, способе их экспозиции и влиянии на общественно-политическую жизнь страны творчество этих мыслителей зависело от религиозного мышления, имело опорой веданту, было отмечено этическим пафосом, неотделимо от идей всемирности и пронизано гуманистическими идеями. Ганди исходил из положения о нераздельности религиозного и политического и, положив в основу своего учения тезис об отождествлении религии с моралью, обосновал требование ненасильственного ведения освободительной борьбы. Гхош, пережив опыт особых мистических прозрений, создал сложно структурированную, всеохватывающую систему «интегральной йоги», объясняющую процесс инволюции Ниргуна Брахмана, неотделимый от процесса эволюции, трактуемой как спиритуализация материи и появление «совершенного» человека, способного жить вечно. Пафос жизнеутверждения, радостное эмоционально-эстетическое восприятие мира, восторг от богатства жизненных впечатлений — суть прочтения Упанишад, осуществленного Тагором. Рамана Махарши сделал центральным в своем учении проблему уяснения соотношения субъекта и объекта, но, придя к выводу об интроспекции как единственном способе постижения своего «я», вместе с тем считал совместимой с такого рода духовной практикой активную, общественно ориентированную деятельность.




==113


ИНДРИИ


Формирование т. н. «академической философии» можно отнести к кон. 19 в. В образованных в сер. 19 в. трех центральных университетах преподавались не только классические даршаны, но и западные философские системы. Подход к учениям Запада был избирательным. В последние десятилетия 19 в. особенно влиятельными были идеи позитивизма Дж. Милля и Г. Спенсера, утилитаризма И. Бентама, интуитивизма А. Бергсона. Индийских интеллектуалов привлекало созвучное их мироощущению восприятие реальности Бергсоном, основанное исключительно на интуиции, понимаемой как специфические возможности ума и не сводимой ни к чувственному опыту, ни к логическому мышлению. Позднее с энтузиазмом были встречены системы Гегеля и Канта, ибо гегелевская идея Абсолютного духа казалась сопоставимой с ведантистским пониманием Ниргуна Брахмана, а гегелевская трактовка соотношения религии и философии виделась совместимой с традиционным пониманием религии как «практики философии», а философии как «теории религий». Творчество Канта вызывало интерес прежде всего учением о моральном долге, в котором усматривали определенное родство с идеями мимансы.

Творчество Бхаттачарьи, Даса и Радхакришнана являет собой серьезное переосмысление ведантистских схем и стремление творчески синтезировать духовное наследие Востока и Запада для выработки самостоятельных систем, способных объяснить всю полноту связей универсума и оснований пребывания человека в мире. Разные концепции были основными компонентами их систем: концепция Абсолюта как истины, ценности и реальности (Бхаттачарья); соотношение единого и многого (Дас); философское осмысление религии как феномена преимущественно этического характера (Радхакришнан). Различные проявления имело и соотношение национального наследия и влияния западных систем: Бхаттачарья в трактовке сущности философии опирался на даршаны и привлекал также идеи Канта, неокантианства, логического позитивизма; Дас пытался соединить с ведантой идеи Гегеля и Фихте и сохранить ведантистские представления о мировых циклах; Радхакришнан в трактовке проблем познания опирался не только на веданту, но и на интуитивизм Бергсона.

В 1950—90-е гг. определенный вклад в развитие философии (гл. о., в осмысление проблем истории как процесса, стимулов движения социальной жизни, социального прогресса, философских проблем науки и культуры) внесли общественнополитические деятели (Дж. Неру, Дж. П. Нарайян, X. Кабир). В трудах членов ашрамов и разнообразных религиозных организаций преимущественное внимание уделяется веданте: она трактуется то как обоснование мистических доктрин («Общество божественной жизни»); то как единственно адекватное обоснование универсальных общечеловеческих возвышенных нравственных идеалов («Миссия Рамакришны», «Брахма Кумари»); то как духовная дисциплина, имеющая много общего с современной наукой, но превосходящая общезначимое эмпирическое знание способностью «схватывать» сокрытую истину («Миссия Рамакришны», «Адвайта ашрам» и др.). Все же со 2-й пол. 20 в. философские проблемы разрабатываются преимущественно представителями академических кругов, т. е. профессиональными философами в университетах и научных центрах.

Современную индийскую философию нельзя свести к какой-либо одной системе или направлению. Она являет собой плюралистический комплекс разнообразных систем и


учений. Можно говорить о различных моделях теоретического мышления; сохраняется ориентация на философскую классику; очевидна и переоценка наследия, и обращение к методологическим основаниям западных систем (аналитической философии — Н. К. Девараджа, Б. К. Матилал, Г. Мишра; феноменологии и экзистенциализма — Дж. А. Мехта, Дж. Моханти, Р. Синари; марксизма — С. Гупта, К. Дамодаран, Д. П. Чатгопадхьяя (ст.)). Широкое хождение имеют концепции синтеза и компаративистики, когда сравнительная философия понимается как самостоятельная теория со своими методами, объектами и целями исследования (Д. М. Датта, Девараджа, Моханти, К. С. Мурти, П. Т. Раджу, Д. П. Чаттопадхьяя (мл.). Ежегодно растет число работ, посвященных истории и теории историко-философского процесса (Р. Баласубрамания, С. П. Банерджи, Калидас Бхаттачарья, Т. М. П. Махадеван, К. С. Мурти, Т. Р. В. Мурти, Р. Прасад, Раджу, М. Чаттерджи), а также вопросам социально-философского знания (П. Грегориус, Дайя Кришна, К. С. Мурти, Чаттерджи, Чаттопадхьяя (мл.). Проводящиеся с 1925 ежегодные сессии Всеиндийского Философского конгресса способствуют взаимному сближению ученых. Индийский Совет по философским исследованиям (создан в 1981) координирует научную работу и определяет приоритетные области исследования.

Лит.: Костюченко В, С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Литман А. Д. Современная индийская философия, М., 1985; Он же. Философия в независимой Индии. Противоречия, проблемы, дискуссии. М.. 1988; Murty К. S. Philosophy in India. Traditions, Teaching and Research. Delhi, 1985.

О. В. Мезенцева

ИНДРИИ (санскр. indriya — сила, могущество) — общеиндийский термин, обозначающий внементальные способности индивида, нередко смешиваемые в текстах с соответствующими органами как локализациями этих способностей. В буддизме 5 способностей восприятия — зрительная, слуховая, тактильная, вкусовая, обонятельная — вместе с мыслительной (мание) образуют группу 6 индрий, которая вместе с соотвествующими объектами дает 12 аятан и вместе с ними и шестью «сознаниями» — 18 дхату. По «Дхаммасангани» каждая из индрий происходит из 4 материальных элементов (бхуты), «реагирует» на них и является «базой» чувств и желаний (11.3.1). В ряде абхидхармических текстов индрий включаются в группу 22 витально-психическо-ментальных способностей. Индрий определяются как преходящие, «зависимо возникающие», приносящие страдание и непричастные «я» (поняв это, обретают мир). В санкхье в индрий включаются также моторные способности — артикуляция, манипуляция, передвижение, испражнение и размножение, образующие с индриями восприятия группу 10 индрий. Манас имеет здесь более сложный, чем у буддистов, статус: признается, что у него «природа» обеих групп индрий, но вместе с тем он включается в более высокую иерархию «внутреннего инструментария» (антахкарана). По «Санкхья-карике» он вместе с 10 индриями происходит от аханкары (ст. 25). Эта позиция оспаривается в ньяйе и вайшешике, где обсуждается вопрос, происходят ли все индрий восприятия от одного только материального элемента земли или каждая от соответствующей ее объектам стихии: слух от пространства, осязание от ветра, зрение от огня, вкус от воды, обоняние от земли. Найяики отстаивали идею, что индрия зрения, несмотря на свое «земляное» происхождение, контактирует со своими объектами



==114


ИНДУИЗМ


через некий ненаблюдаемый, но постулируемый зрительный луч. «Конституция» индрий определяется кармой, и они являются инструментами бытийно отличного от них Атмана (Ньяя-сутры III.39). Найяики обсуждали также проблему: нельзя ли считать, что реально индрия всего одна в различных модификациях?

В. К. Шохин

ИНДУИЗМ — комплекс верований, складывавшихся в Индии в течение долгого исторического периода начиная со 2го тысячелетия до н. э. Индуизм не связывается с именем какого-либо основателя, не испытывал при формировании влияния религий сопредельных стран, не имеет символов веры, организационного центра, не требует унификации мировоззренческих представлений и культовых действий, признает наличие разных уровней религиозного сознания (массовое — элитарное). Суть индуистского мировидения можно обозначить как почитание Вед (хотя бы и формальное в ряде сект); вера в Бога в той или иной форме; понимание человека как спиритуальной сущности; признание различий между духовным и материальным, вечным и преходящим, коррелируемых в доктринах сансары, мокши, кармы и дхармы; развитая ритуальная культура. Индуизму принадлежит монопольное положение в структуре общественного сознания в Индии; он является мощной культурообразующей силой и очень жизнеспособной традицией.

ВЕДЫ КАК ОТКРОВЕНИЕ. Веды — всеобъемлющий термин в индийской культуре, обозначающий священный канон индуистов. Исторические, лингвистические, культурологические исследования показывают, что тексты Вед были созданы в разное время от 2-го тысячелетия до н. э. до 1-х вв. н. э. В индийской культуре Веды понимаются как изначальные парадигмальные сакральные тексты (шрути). В гимнах Вед есть два объяснения их появления. Первое: Веда вечна и интуитивно «схвачена» мудрецами; тексты Вед есть вербализованный опыт провидцев, которые при этом не являются их авторами, ибо только придали словесную форму видениям, недоступным иным людям. Второе: Веда есть Откровение Бога перворожденному Брахме и мудрецам. Позднее оба понимания были рационально-понятийно разработаны в даршанах: Веды есть слово Бога (ньяя); Веды есть собрание вечных и безличных истин (миманса); Веды исходят от Брахмана как мистически-панентеистического первоначала и не являются результатом действия водящего агента (веданта). Последнее понимание доминирует в религиозном сознании: именно веданта является философским «партнером» индуизма; борьба течений в индуизме, с древности до наших дней, неотделима от борьбы направлений внутри веданты, В известной мере все разнообразие теории и практики индуизма подпадает под ведантистскую максиму: «Нечто одно в состоянии выразить себя разными способами».

К ведийскому канону, т. е. непогрешимому, исключительному, уникальному источнику сведений о Высшем первоначале и дхарме, доступному по традиции только членам высших социальных групп (признается, что как универсальное знание Веды даются всем, но не могут быть поняты всеми), примыкают тексты, составляющие своего рода «священное предание» индуизма (смрити). Среди членов низших каст и женщин особенно популярны пураны (санскр. — старые истории), считающиеся «пятой Ведой». В мифопоэтической форме они дают целостное изложение индуистского мировидения во всем его разнообразии и в том виде, в каком оно
сложилось к началу нашей эры и во многом сохранилось до наших дней.

ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ ИНДУИЗМА. Принято выделять три стадии в сложении и развитии индуизма: ведизм, брахманизм, собственно индуизм. Ведизм соотносится с верованиями, зафиксированными в гимнах Вед, особенно в самом раннем сборнике — Ригведе (2-е тысячелетие до н. э.), и отразившими мирочувствование индоарийских племен периода их расселения в Северной Индии и освоения долины Ганга. Обожествление природного цикла, слитность человека с событиями и явлениями окружающего мира, мироутверждающее восприятие — основные характеристики ведизма. Число богов неопределенно, характеристики их текучи: нравственные качества не отличаются высотой, бог может и солгать, и совершить недолжное. Бог и человек нужны друг другу, но в Ведах нигде не говорится о любви человека к Богу. Разница между человеком и богами несущественна: статус божества можно заслужить, можно и утратить. Смертный стремится к земному благополучию и надеется на рай после смерти.

С брахманизмом связан комплекс представлений, правил и социальных установлений, сложившихся к концу ведийской эпохи (примерно в 1-м тысячелетии до н. э.) и отразивший во многом новые взгляды на пантеон богов, религиозную практику, эсхатологические представления древних индийцев. Брахманизм учит троичности вечных существ, ибо в виде трех богов (Брахмы, Шивы и Вишну) являет себя первосущность и первооснова мира. В непроявленном виде он называется Брахманом (в среднем роде), в проявленном — Брахмой, творцом мира и первосилой мира (в мужском роде). В брахманах нет живого и личного Бога. Боги признаются, но словно бы и не правят миром. Не Бог являет свою милость, а жертвоприношения понимаются как магическая сила: результат неотвратим, если они исполнены правильно. Чрезвычайно развитая ритуальная культура обеспечивала исключительно высокий статус в обществе жрецов, устроителей приношений.

Считается, что собственно индуизм сложился к началу нашей эры. Выделяют следующие его направления: ВИШНУИЗМ объединяет более 100 сект, признающих бога Вишну в качестве верховного божества. Культ Вишну наиболее полно воплотил в себе элементы ведийско-брахманистской традиции, усложненной включением элементов культовой практики автохтонного населения. Вишну, известный по гимнам Вед, но не являющийся там центральным богом, постепенно приобрел черты Высшего бога, одновременно имманентного и трансцендентного. Как имманентный Бог он контролирует мир предметов, явлений и индивидуальных душ: они есть его меняющиеся модусы. Как трансцендентный он личный Бог, обычно почитаемый в виде двух аватар (нисхождений на землю для восстановления утраченной праведности) — Рамы и Кришны. Отношения между Богом и человеком понимаются как отношения двух сознательных и самостоятельных личностей. Вишнуизм основан на доктрине бхакги — примате любви и преданности личному Богу: эмоциональное отношение к нему человека, стремление установить с ним любовь замещают ритуалы и культовую практику брахманизма. Спасение всецело зависит от Бога: он так любит человека и заботится о его благе, что может даже уничтожить накопленную «плохую» карму. Вишнуизм распространен по всей Индии.




==115


ИНДУКТИВИЗМ


ШИВАИЗМ — направление индуизма, объединяющее около 100 сект и названное по имени главного божества — Шивы. Истоки шиваизма коренятся в верованиях автохтонного населения и восходят к культуре древнеиндийской цивилизации (3-е тысячелетие до н. э.). В шиваизме сохранились пережитки древнего культа плодородия. С ним связаны представления о творческом начале всего живого и почитание мужских и женских детородных органов. Образ Шивы амбивалентен; он почитается в двух ипостасях: как милостивый, благой, творящий Бог и как Бог разрушения, любитель кровавых жертвоприношений. Всеведущий и всесовершенный Шива может даровать спасение достойному, но личные усилия верующего признаются обязательными. Ритуальная практика (подчас довольно одиозная) играет большую роль. Шиваизм особенно распространен в Бенгалии и Южной Индии.

ШАКТИЗМ — синкретическое направление в индуизме, объединяющее элементы буддийского тантризма, вишнуизма, йогических культов и культов деревенских божеств. Насчитывается более 20 сект. Шактизм исходит из представления об энергии как силе Бога, проявляемой через его супругу. Они вдвоем являют дуализм божественного существования, представляя разные стороны единого жизненного потока: активность и инертность, владычество и зависимость и пр. Часто женское начало доминирует, и Шакти идентифицируется с мужским и женским началом одновременно. В культовой практике обыгрываются различные аспекты женского естества: Шакти почитается то как Великая Мать, прародительница всего живого, то как юная девственница, то как прелестная возлюбленная. В культовой практике сохранилось много элементов магии. Распространен более всего в Ассаме и Южной Индии.

БХАКТИ. С 10 в. в Индию проникает ислам. Неприятие кастеизма в исламе способствовало переходу в него индусов из низших социальных групп. Постепенно взаимовлияние воззрений суфиев и представлений последователей некоторых направлений индуизма привело к созданию учения (позднее — движения) бхакти (12—15 вв.). Наиболее важны в нем два аспекта: представление о едином Боге, который может носить разные имена (Аллах, Рама), и понимание милости Бога как средства уничтожения «плохой» кармы. Бхакти отводило главную роль не писанию и ритуальной практике, а душевному состоянию, глубинному переживанию человека. Главное виделось в намерении человека, эмоциональном настрое: «упоенный» Богом человек мог надеяться на спасение, дарованное Богом. Бхакти детально разработало все возможные варианты связи человека и Бога, осмысленные как отношения слуги и господина, младшего брата и старшего, любящих супругов. Бхакти возвысило институт гуруизма (ученичества) в противовес схоластическому изучению ведийского канона, заметно ослабило кастовую систему, дало мощный толчок художественному творчеству.

РЕФОРМАЦИЯ ИНДУИЗМА. 19 век отмечен началом определенного преобразования индуизма, получившего название реформации. Базовые представления о Высшем первоначале, учение о всеобщей причинности и идеале освобождения сохранились. Однако реформаторы-неоведантисты (Р. М. Рой, Дайянанда Сарасвати, Вивекананда и др.) представляют во многом новое понимание теории и практики индуизма. Под сомнение ставится безоговорочный авторитет ведийского канона. Веды объявляются доступными всем; отдельные их части переводятся на новоиндийские языки; не

редко не приверженность «священному писанию», а личный опыт объявляется более важным. Выдвигается много положений, смягчающих социальные требования индуизма (отрицается неприкасаемость, по-новому трактуется кастовая система и пр.). Необходимость личных усилий человека всемерно подчеркивается, хотя иногда сохраняется признание возможности вмешательства Бога в природные и социальные процессы. Нравственные принципы выдвигаются на первое место; личное усовершенствование увязывается с позитивным подходом к естественному миру и необходимостью его освоения. В результирующем для 19 в. учении Вивекананды найдено оптимальное решение актуальной проблемы соотношения религий: на первое место выдвигается религиозное чувство как прирожденное свойство человека любой культуры, мистическое единение с Богом понимается как опыт, объединяющий членов всех общин. Реформация индуизма неотделима от развития политических процессов 19—20 вв., она определила духовный облик страны и оказала решающее влияние на ее историческую судьбу. М. К. Ганди использовал нормы, принципы и положения реформированного индуизма, выразив идеал независимости в терминологии, присущей религиозному сознанию, т. е. сделав его понятным самым широким слоям населения.

ИНДУИЗМ В НЕЗАВИСИМОЙ ИНДИИ. Республика Индия провозгласила себя секуляризованным государством, проводящим в жизнь политику равного уважения к членам всех общин. Индуизм оказывает большое влияние на все стороны жизни общества, индусско-мусульманские отношения порой серьезно обостряются. Правительство ориентируется на поддержку организаций типа «Миссии Рамакришны», ставящей своей целью воплощение в жизнь гуманистических аспектов любого вероучения, и прилагает много усилий для предотвращения конфликтов на религиозной снове.

Лит.: Гусева Н. Р. Индуизм. М., 1977; Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993; Radhakrishnan S. The Hindu View of Life. L„ 1962; WalkerB. Hindu World, v. 1-2. L, 1968;Gow/a./.Visnuisni and Sivaism. A Comparison. L., 1970; LaehnerR. C. Hinduism. L., 1977.

0. S. Мезенцева


Каталог: sites -> default -> files
files -> Валявский Андрей Как понять ребенка
files -> Народная художественная культура. Профиль Теория и история народной художественной культуры
files -> Отчет о научно-исследовательской работе за 2014 год ростов-на-Дону 2014
files -> Учебно-методический комплекс дисциплины философия для образовательной программы по направлениям юридического факультета: Курс 1
files -> Цветков Андрей Владимирович, кандидат психологических наук, доцент кафедры клинической психологии программа
files -> Программа итогового (государственного) комплексного междисциплинарного экзамена по направлению 521000 (030300. 62) «Психология»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   64   65   66   67   68   69   70   71   ...   393


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница