Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



страница353/393
Дата11.03.2018
Размер9.68 Mb.
1   ...   349   350   351   352   353   354   355   356   ...   393
МИН БЯНЬ


ных задатках; 2) «окказиональное» (суй мин) — достижение благосостояния при концентрации усилий на должном действии и бедствие в случае «подчинения чувственности и разгулу страстей» того, на кого это «предопределение» нисходит; 3) «инцидентное» (цзао мин) — когда «благие» действия приводят к пагубным последствиям из-за неизвестных человеку неблагоприятных внешних факторов. Сюнь Юэ (2 в.) выделял «три категории» (сань пинь) «небесного предопределения», связанные с качеством «природы» человека. Основываясь на положении Конфуция о неизменности высшей мудрости и низшей глупости, он определил высшую и низшую категории «предопределения» как неизменные, а среднюю поставил в зависимость от «человеческих дел» — ее можно изменить в ту или иную сторону.

А. И. Кобзев

МИН БЯНЬ (кит. — различение имен, спор об именах) — принятое в китайской историко-философской науке обобщающее название тех направлений в древнекитайской философской мысли, которые затрагивали проблему соотношения «имен и реалий» (мин — ши), в т. ч. ее логико-грамматические аспекты. Восходит к обозначениям западной логики в китайской литературе 19 в.: мин сюэ («наука об именах») и бянь сюэ («наука о различении», «наука о рассуждении», «наука о споре»). Эти термины отразили восприятие инокультурного феномена через призму китайской интеллектуальной традиции, отсутствие в последней развитого аналога формальной логики западного типа (см. Сян шу чаев сюэ) и неотделе нность древнекитайской логической проблематики от эристики. Бином «мин сюэ» основан на традиционной категории «мин» («имя»), близкой западной категории «понятие»; его ближайший коррелят — ши («реалия», «действительность»; см. Сюй — ши). Термину «бянь» («различение», «спор») дал определение конфуцианец Сюнь-цзы: «то же, что рассуждение (шо), применяется с тем, чтобы не было расхождений между реалией и именем, дабы уяснить путь движения и покоя» («Сюнь-цзы», гл. 22). Комментатор трактата «Мо-цзы» Лу Шэн (2 в.) назвал каноническую часть этого памятника «Mo бянь» («Моисты-спорщики»), имея в виду специфическую проблематику школы мо ца. Ее основатель Mo Да поставил проблему «мин — ши» и интерпретировал ее как возможность идентификации того, что относится к плану «имен», с тем, что принадлежит сфере «реалий»: напр., слепцу известны слова «белое» и «черное», но он не может выбрать предмет нужного цвета. Для поздних моистов (4—3 вв. до н. э.) и мин щя проблема «имен и реалий» стала одной из центральных.

Поздние моисты развили тезис Мо Ди о «выборе реалий посредством имен», интерпретировав его как «использование имен для выдвижения реалий», т. е. уподобления «реалии» тому, что имеет те же свойства, что и уподобляемая «реалия». Поскольку то, чему уподобляется «реалия», имеет «имя», то оно и становится средством «выдвижения» соответствующей «реалии» для конкретной цели. Моисты предложили классификацию «имен» по степени обобщения «реалии»: да мин («всеобщее имя», «распространенное имя», «неограниченное имя»), лэй мин («родовое имя»), сы мин («частное имя»). Понятие «да мин» они определяли как «имя, [относящееся ко всем] наличным реалиям, [с которыми] имеешь дело», напр., «вещь». «Родовое имя» подразумевает «некоторый ряд реалий, требующий для правдивого [выражения их существа одного] имени», напр., «лошадь». «Частное имя» — такое, которое «непосредственно исходит из данной реалии», т. е. пре

дельно конкретное единичное явление (напр., имя собственное). Некоторые современные исследователи отождествляют «всеобщие имена» с категориями, «родовые имена» — с общими терминами (именами нарицательными), «частные имена» — с единичными терминами. По другой версии, «родовые имена» как классы (обозначения сходных вещей) противостоят «всеобщему имени», не учитывающему принцип сходства. В школе мин цзя направление, представленное Хуэй Ши, акцентировало относительность «имен», изменчивость их связи с «реалиями», тогда как школа Гунсунь Луна абсолютизировала связь «имени» с единичной «реалией».

Сюнь-цзы в русле конфуцианской проблемы «различения имен» (см. Чжэнмин) определил основное назначение «имен»: как выражение «сходства и различий» вещей и явлений. Он также предложил классификацию «имен» по степени обобщения свойств вещей: дань мин («единичные имена») и цзянь мин («сложные имена») служат для обозначения конкретных вещей; если «имена» этих двух видов не исключают друг друга, то вместо них может применяться гун мин («общее имя»). Наивысшую степень обобщения выражает да гун мин («большое общее имя»), напр. «вещь». Между «общими» и «большими общими именами» помещена категория бе мин («различительные имена», «отдельные имена»); высшая ступень их обобщения — да бе мин («большие общие имена»). Согласно Сюнь-цзы, «имена» «устанавливаются людьми по договоренности», В синологической литературе некоторые квалификации «имен», предложенные Сюнь-цзы, иногдаотождествляются с моистскими: «общее имя» с «частным именем», «большое общее имя» — с «всеобщим именем», «большие различительные имена» — с «родовыми».

Логические аспекты соотношения проблемы «имен и реалий» после Сюнь-цзы вышли из круга интересов китайских мыслителей. Легист Хань Фэй (3 в. до н. э.) полагал, что «имена и реалии взаимно поддерживают и тем обеспечивают становление друг друга» («Хань Фэй-цзы», гл. 4); принципом соответствия «имен и реалий» следует руководствоваться для того, чтобы «определять истину и ложь, привлекая доказательства для проверки речей и слов». Создатель имперской конфуцианской доктрины Дун Чжуншу истолковал «имена» как выражение древними «совершенномудрыми» (см. Шэн) «небесного смысла» мироздания. «Имена рождены истиной» (см. Чжэнь) через «совершенномудрых», так что «каждое дело следует имени, а каждое имя следует Небу». Впоследствии в конфуцианстве проблема соотношения «имен и реалий» отошла на периферийные позиции. Известную популярность получила точка зрения Сюй Ганя (2 в.) относительно подчиненности «имен» их источнику — «реалиям». Лю Чжоу (5 в.) использовал положение о производности «имен» от «реалий» для интерпретации тезиса Конфуция о «выправлении имен»: данный процесс означает «изменение реалий посредством имен», с тем чтобы «не позволить именам пагубно воздействовать на реалии, которые скрыты в именах». В 3—5 вв. в рамках проблемы «имен и реалий» был поднят вопрос о взаимодействии «имен» и структурообразующих «принципов» мироздания (см. Ли— принцип). В 17 в. Ван Фучжи разделил «познание реалий» и «познание имен»: они лишь в комплексе обеспечивают знание, представая в роли процессов, аналогичных индукции и дедукции.

Лит.: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Крушинский А. А. Имена и реалии в древнекитайской логике и методологии (обзор).— В сб.: Современные историконаучные исследования: наука в традиционном Китае. М., 1987.

А. Г. Юркевич



==574


минский


МИН ЦЗЯ (школа имен)—одна из ведущих китайских философских школ 5—3 вв. до н. э. Проблематика мин цзя сосредоточена на формах, способах, закономерностях рассуждения и познания, на соотношении «имен» и «реалий» (мин — ши). Наряду со школой мо 1<зя и Сюнь-цзы мин цзя сформировала в китайской мысли зачатки логики как теоретической дисциплины. Взгляды мин цзя выражены гл. обр. в сочинениях 4 — 3 вв. до н. э.: «ГунсуньЛун-цзы» и «Дэн Си-цзы». Основные направления внутри мин цзя принято называть «школой соединения сходств и различий» (хэ тун и пай) и «школой отделения твердого от белого» (ли цзянь бай пай). Ведущий представитель первой из них, Хуэй Ши (4 в. до н. э.), различия между вещами и явлениями связывал с конкретикой времени, места и условий, имеющей относительный смысл. Это учение выражено в десяти тезисах. Первый из них гласит, что все множество вещей происходит из «малого единого» (сяо и), поэтому между ними в сущности нет различий; космос же представляет собой «Великое единое» (да и), вне которого нет вещей, Данное положение обусловливает центральный в учении Хуэй Ши пятый тезис: «Большое тождество (сходство) отлично от малого тождества, это называется малым сходством-различием; десять тысяч вещей полностью тождественны [и] полностью различны, это называется Великим тождеством-различием». Оборот «полностью тождественны [и] полностью различны» допускает перевод «прекращение (исчерпание) тождества и прекращение различий». Существуют разные толкования данного тезиса, напр.: 1) обыденное сознание воспринимает сходства и различия между отдельными вещами, однако с философской точки зрения вещи можно рассматривать в плане их сходств, и тогда все они будут сходны, либо в плане различий — и они оказываются различными; 2) сходства и различия выражают внешние отношения, существующие между вещами, а «Великое тождество-различие» (да тун и) представляет собой диалектическое единство самотождественности и несамотождественности всего сущего. Последнее толкование предполагает диалектическую интерпретацию остальных тезисов Хуэй Ши. Десятый из них, резюмируя содержание предыдущих, говорит о том, что тяготеющее к «полноте (исчерпанию) различий» есть тяготеющее к «полноте (исчерпанию) тождества»: нельзя отделять себя от прочих вещей; хотя в природе существуют разграничения и разделения, универсум подобен единому человеческому телу

Второе направление мин цзя («школа отделения твердого от белого», 4—2 вв. до н. э.), главным представителем которого был Гунсунь Лун, подчеркивало устойчивость, конкретность и сущностный характер связи понятий-«имен» с «реалиями». Наиболее известные афоризмы — «белая лошадь не есть лошадь», «твердый и белый камень суть два камня». Современные исследователи по-разному интерпретируют парадоксы Гунсунь Луна, в т. ч. как выражение проблемы соотношения единичного и общего, содержания и объемов понятий, сравнения понятий по количественным параметрам денотатов и т. п.



Хотя одно из направлений мин цзя подчеркивало относительность и изменчивость, а другое — абсолютность и постоянство связи «имен» и «реалий», их объединяли проблематика и способ аргументации, основанный на анализе языка и соотнесении языковых выражений с неязыковыми сущностями. Логико-грамматические аспекты этой проблематики после 3 в. до н. э. не нашли продолжения в китайской мысли.

А. Г. Юркевич

МИНКОВСКИЙ (Minkowski) Герман (22 июня 1864, с. Алексоты Минскойтуб, ныне Литва —12 января 1909, Гёт-
тинген) — немецкий математик и физик. Окончил Берлинский университет (1885). Преподавал в Боннском (1883), Кенигсбергском (1894-1895) университетах. В 1896-1902 - профессор Цюрихского технологического института, с 1902 — профессор Гётгингенского университета. Помимо исследований геометрии чисел и математической физики он предложил математическое обоснование теории относительности с помощью теории четырехмерного пространства (пространство Минковского). Он ввел понятия четырехмерного мира событий, инвариантности относительно преобразований Лоренца, мировой линии, состоящей из мировых точек, дав современное изложение специальной теории относительности. Синтез ранее разделенных понятий пространства и времени в единый четырехмерный пространственно-временной континуум с гиперболической метрикой сблизил эту теорию с геометрией Лобачевского. Цель Минковского — найти замену для абсолютного пространства и времени, отвергнутых А. Эйнштейном, что он и сделал, выдвинув понятие «абсолютного мира», позднее понятого как пространство-время. «Отныне пространство само по себе и время само по себе должны обратиться в фикции, и лишь некоторый вид соединения обоих должен еще сохранить самостоятельность» (Принцип относительности. Л.—М., 1935, с. 181). Интерпретация пространственно-временного континуума как абсолютного мира была развита позднее в теории эмерджентной эволюции С. Александером, согласно которому «реально существует Пространство-Время, континуум точек-моментов или чистых событий» {Alexander S. Space, Time and Deity L., 1920, p. 48). Концепция Минковского оказала влияние и на философскую интерпретацию принципа относительности А Уайтхедом. В последние годы Минковский развивал релятивистский вариант закона тяготения и пытался построить релятивистски-инвариантную электродинамику движущихся тел. Соч.: Пространство и время.— В кн.: Принцип относительности. М„ 1973; Основные уравнения электромагнитных процессов в движущихся телах.— В кн.: Эйнштейновский сборник. 1978—1979. M., 1983, с. 5—63; Вывод основных уравнений для электромагнитных процессов в движущихся телах с точки зрения теории электронов.— В кн.: Эйнштейновский сборник. 1978-1979. M., 1983, с. 64-91; Gesammelte Abhandlungen, Bd. 1—2, Hrsg. D. Hilbert. Leipzig, 1911, переиздание 1967. Лит.: УитроуДж. Естественная философия времени. М., 1964; ЮнбаумА. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969; Математика XIX века. М., 1978, с. 143—147; Физика Х1Х-ХХ столетия в общенаучном и социокультурном контекстах. М., 1997; Hanceck H. Development of the Minkowski geometry of numbers. N. Y, I939.

А. П. Огурцов

МИНСКИЙ Николай Максимович (наст. фам. Виленкин) 15(27) января 1855, Глубокое Виленской губ. — 2 июля 1937, Париж] — русский поэт, философ, публицист. Окончил юридический факультет Петербургского университета (1879). В начале творчества выступал как продолжатель некрасовских традиций, был связан с народничеством. После цензурных гонений в мировоззрении Минского произошел перелом. В 1884 он подверг критике теорию «утилитарного» искусства, «поднял мятежное знамя индивидуализма, самообожествления, эстетизма». Выдвинул теорию «несуществующих святынь» — меонов, которая подверглась критике со стороны различных философских направлений. Материалисты усматривали в ней «самый несомненный дуализм, но только прикрытый псевдоромантической терминологией» (Плеханов Г. В. Избр. философские произведения, т. 3. М., 1957, с. 428), идеалисты — «наивнейший реализм и поверхностнейший эмпиризм» (Волынский А. Критические заметки.— «Северный вест-


==575


МИНУЦИЙ


ник», 1890, № 2, отд. 2, с. 104). Однако идейные искания Минского, оригинальная форма его произведений (синтез религиозно-философского трактата и поэтической фантазии) нашли отклик у молодого поколения символистов. В первые послереволюционные годы он пишет статьи об опасности, грозящей творческому духу, хранителям интеллекта, создает философскую мистерию «Кого ищешь?» (1922). В «Манифесте интеллигентных работников» (1923) критикует К. Маркса за принижение роли интеллигенции, дает свою квалификацию общественных групп, согласно которой общество всегда распадается на класс творцов материальных и духовных ценностей и класс «властодержавцев».

Соч.: При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. СПб., 1890; О свободе религиозной совести. СПб., 1902; Религия будущего (Философские разговоры). СПб., 1905; Полн. собр. стихотворений, т. 1— 4. СПб., 1907; На общественные темы. СПб., 1909. Лит.: Блок А. А. Н. М. Минский. Религия будущего (Философские разговоры).— Собр. соч., т. 5. M.—Л., 1962; Радлов Э. Л. Философия Н. М. Минского.— В кн.: Русская литература 20 в. 1890—1910, т. 2. M., 1915.

Л. А. Сугай

МИНУЦИЙ (Minucius) Феликс (ок. 170 — ок. 210) — один из первых латинских христианских апологетов конца 2 — начала 3 вв. Получил хорошее риторское образование, был римским адвокатом и оставил написанное в духе цицероновских диалогов сочинение «Octavius» («Октавий»). Устами трех участников диалога (просвещенного язычника Цецилия, его христианского оппонента Октавия и самого автора) Минуций Феликс — впервые в истории христианской литературы — излагает аргументы как христианской, так и языческой сторон. Видимо, автор счел это возможным, поскольку доводы язычника Цецилия, доказывавшего мировоззренческую и моральную несостоятельность христианства и говорящего о его социальном вреде, имели немало слабых мест. Желая воздействовать прежде всего на просвещенные языческие умы, Минуций стремился указать, с одной стороны, на то, что христианство не противоречит философскому языческому рационализму, а с другой — на аморализм религиозной и гражданской жизни языческой империи. Аргументы, изложенные Минуцием, воспроизводились в образованных слоях римского общества еще несколько столетий.

Соч. MPL, t. 3; в рус. пер.: Октавий, пер. А. Преображенского. СПб., 1895 Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 541-593.

Лит. СпасскийА. Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1913; Beutler R. Philosophie und Apologetik bei Minucius Felix. Weida, 1936.

О. В. Голова

МИР — многозначное понятие научно-философского дискурса; наиболее близкими к нему являются понятия бытия, существующего и существования, природы, целого, Вселенной, космоса. Понятие «мир» выступает как одна из самых фундаментальных онтологичесаких интуиции, определяя базовые предпосылки гносеологии.

Основная дивергенция в семантике понятия «мир» проходит по рубежу, отделяющему представление о космологическом единстве сущего от частных или локальных (групповых, сериальных и т. д.) форм упорядоченных единств. Кант определял мир как «совокупность всех явлений», выступающую предметом космологии. Но в более абстрактном плане он рассматривал понятие «мир» как «целокупность синтеза» явлений того или иного определенного плана, сближая его логическое ядро со своим понятием схемы. В этом смысле мир можно опреде

лить как особенное всеобщее, взятое в полноте своей эмпирической развертки. Так, напр., мир кино — это все состояния кинопродуцирующей активности человека. Определение понятия «мир» через принцип, порождающий конкретное единство многообразия явлений, означает, что мир в указанном смысле всегда есть мир чего-то. Принцип или начало единства выступает здесь и как источник генезиса мира, и как его носитель (напр., мир Гомера или мир Шекспира, мир ученых и т. п.). В греческом слове κόσμος ,как и в его латинской транскрипции, подчеркивается значение «порядка», «строя», «устроения», «украшения», «наряда» с морально-позитивным оттенком; существующий в современном русском языке омоним и омограф мира как Вселенной (мир) означает не просто отсутствие вражды, но и гармоническое устроение сущего.

В античности существовали три основные традиции в истолковании понятия «мир» в космологическом смысле. Во-первых, мир понимался как единственно сущая тотальность «неба» в центре которого находится неподвижная Земля, за которой следуют планеты, а за ними — сфера неподвижных звезд. Мыслимый т. о. мир вмещает в себя все вещество и все пространство. Такой взгляд характерен для Аристотеля, система мира которого, будучи соединенной с астрономической системой Птолемея, стала основой космологической мысли и господствующей картиной мира вплоть до 15—16 вв. Во-вторых, в атомизме наш мир также включает, как и у Аристотеля, все видимые небесные тела с Землей в его центре, однако при этом утверждается, что миров во Вселенной бесконечное множество. Мир в таком истолковании расходится в своем значении с понятием Вселенной, в то время как у Аристотеля эти понятия совпадают. В-третьих, в орфико-пифагорейской традиции, а также у Гераклида Понтийского, Посидония и Клеомеда любое небесное тело считалось миром, причем населенным, в частности Луна считалась населенной душами умерших. Такое понимание мира, на долгие столетия оттесненное господством аристотелевско-птолемеевской системы, возобновляется в эпоху Возрождения, способствуя размыканию и гомогенизации замкнутого иерархического античного космоса и созданию нового космологического видения.

У Платона мир (космос) как прекрасный и одушевленный «порядок» создан демиургом не из ничто, а из «беспорядка» (Тим. 30 a-b). Мир у Аристотеля вечен, несотворен, все существующее в нем движимо перводвигателем. У атомистов миры возникают в результате атомных вихрей и с неизбежностью распадаются, что постоянно происходит в бесконечной Вселенной (то παν, τα πάντα). Понятия мира у атомистов и у Аристотеля близки между собой — в обоих случаях это в качественно-структурном отношении геоцентрический замкнутый и конечный мир, ограниченный в одном случае «крайней сферой» (Аристотель), а в другом — «мембраной» или «оболочкой» (атомисты). Аналогия прослеживается и в отношении внутрикосмического дуализма (противопоставление центра, мирящего периферии). Однако радикальное различие в мировоззрении и в исходных принципах приводит к тому, что если Аристотель защищает тезис о единственности мира и о его целесообразном и иерархическом устройстве, то атомисты учат о бесконечной множественности миров, подчиненных случаю и механическим закономерностям, не оставляющим никакого места в устройстве мира телеологическому принципу.

Если для античных философов важно было отстоять идею вечности мира, то для христианских мыслителей, напротив, на передний план в идейной борьбе выступает задача утвердить тезисы о сотворении мира из ничего (creatio ex nihilo) и




==576


«МИР И ИНДИВИДУУМ»


о божественном провидении, управляющем миром. Самым непримиримым противником нового христианского представления о мире был античный атомизм с его отрицанием разумного промысла в устройстве и функционировании мироздания и учением о бесконечном множестве миров. Ситуация изменилась после 1277, когда парижский епископ осудил аристотелевский тезис о невозможности множества миров. Значительный шаг в расшатывании аристотелевской концепции мира был сделан Николаем Кузанским, сочетавшим принцип всеобщей одушевленности органического мирового целого с принципом его разомкнутости («хотя этот мир не бесконечен, но, однако, его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут» — Об ученом незнании, II, 11, 156). При этом происходит переоценка самого понятия бесконечности — ее низкая оценка, типичная в целом для античности, сменяется утверждением ее поистине божественной природы. В соответствии с древней орфико-пифагорейской традицией «миры» у Кузанца понимаются как видимые и невидимые небесные тела или «звезды», на которых существует жизнь и даже разумные обитатели. Миры-«звезды» гармонично взаимодействуют друг с другом, выступая тем самым органами единого целого, отсылающего к своему Творцу. Подобное представление о мире мы находим и у Дж. Бруно, у которого, однако, мотивы христианской теологии, типичные для Кузанца, уступают место герметизму и открыто выраженному пантеизму. Мир у Бруно — анимистические образования («великие животные»), а Вселенная не просто открыта и разомкнута, а актуально бесконечна, практически мало чем отличаясь от Бога. У христианских мыслителей мир понимается как конечное пространственно-временное тварное образование, имеющее свои начало и конец (эсхатология) и представляющее собой средоточие всего «мирского» как нравственно и духовно несовершенного состояния. В иудео-христианской традиции мир мыслится как бытие, онтологически неполное и преходящее, в противоположность божественному Слову, которое вечно и абсолютно («небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут».— Αίαιιιφ. 24:35).

В философии нового времени, особенно в ее секуляризованных вариантах, понятие «мир» приобретает значение единственно значимого предмета философской мысли. Так, у Шопенгауэра мир истолковывается «как воля и представление», исчерпывающие фундаментальные определения бытия и познания. В философии Ницше, радикализирующего учение Шопенгауэра, дух и трансцендентное начало лишаются самостоятельного бытия, а мир истолковывается исключительно как сфера постороннего и имманентного существования, абсолютным принципом которого выступает «воля к власти». Большое значение придается понятию «мир» в феноменологии позднего Гуссерля, выдвинувшего концепцию «жизненного мира». Отказываясь от ранее принимаемого им примата трансцендентального субъекта над его миром, Гуссерль развивает теорию ннтерсубъекгивности, определяющей объективный мир вещей и одновременно зависимой от него. Интерсубъективность мыслится вместе с конкретным исторически данным миром-феноменом, миром жизни или «жизненным миром», выступающим предельным и подвижным «горизонтом» всех целей и способов видения .мышления и деятельности человека. Гуссерль проводит различие между миром, как он дан в научном знании, и миром, в котором мы живем. Этот второй мир и есть «жизненный мир», служащий интерсубъективно данной основой всего опыта человека, в т. ч. и научного. В его описании, в


выявлении его структуры философ видит важную задачу феноменологии. Ученик Гуссерля Хайдеггер также широко использует понятие «мир», анализируя его различные смыслы. «Бытие-в-мире» есть, по Хайдеггеру, фундаментальный конститутив «присутствия» (Dasein). В этом понимании мир как нечто внешнее по отношению к человеку исчезает, раскрываясь в своей «мирности» (Witlichkeit), высвечиваемой в экзистенциальной аналитике «присутствия». В концепции историчности Хайдеггера мир выступает как событие, как фундаментальная «определенность присутствия», не являющаяся его следствием, но структурирующая его. «Событие истории, — говорит Хайдеггер, — есть событие бытия-в-мире. Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 388). Судьба мира, по Хайдеггеру, связана с судьбой бытия. Действительно, в новое время, как считает философ, мир превращается в «картину мира», становится «представлением», что отвечает господству математического естествознания как культурной парадигмы, выступающей проявлением «забвения бытия», лежащего в основе европейской метафизики.

В современной науке понятие единой картины мира лишается своей обоснованности и на передний план выступают такие характеристики мира, как сложность, случайность, нелинейность, множественность, историчность и связанность его с человеком и жизнью в целом. Все эти черты мира развиваются в современной постнеклассической науке (синергетика, теория диссипативных структур, антропный принцип в космологии и т. д.).



Лит.: Визгин В. П. Идея множественности миров. Очерки истории. М 1988; Бибихин В. В. Мир. Томск, 1995; Brand G. Welt. Ich und Zeit nach unveröffentlichten Manuskripten Edmund Husserls. Den Haag, 1955; Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls, hrsg. von E. Ströker. Fr./M., 1979; Bohrmann K. Die Well als Verhältnis: Untersuchungen zu einem Grundgedanken in den späten Schriften Martin Heideggers. Fr./M., 1983; Couturier P. Monde et être chez Heidegger. Montréal, 1971.

В. П. Визгин


Каталог: sites -> default -> files
files -> Валявский Андрей Как понять ребенка
files -> Народная художественная культура. Профиль Теория и история народной художественной культуры
files -> Отчет о научно-исследовательской работе за 2014 год ростов-на-Дону 2014
files -> Учебно-методический комплекс дисциплины философия для образовательной программы по направлениям юридического факультета: Курс 1
files -> Цветков Андрей Владимирович, кандидат психологических наук, доцент кафедры клинической психологии программа
files -> Программа итогового (государственного) комплексного междисциплинарного экзамена по направлению 521000 (030300. 62) «Психология»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   349   350   351   352   353   354   355   356   ...   393


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница