Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



страница352/393
Дата11.03.2018
Размер9.68 Mb.
1   ...   348   349   350   351   352   353   354   355   ...   393
«МИМАНСА-СУТРЫ» (санекр. «Mîmamsa-sutra») — сутры мимансы, датируемые периодом с 2 в. до н. э. по 2 в. н. э. Созданы, согласно индийской традиции, мудрецом Джаймини, о котором сохранились лишь легендарные сведения («Маркандейя-пурана» сообщает, что он был учеником Вьясы — мифического творца Махабхараты, «Панчатантра» содержит рассказ о его смерти: по преданию, основоположник мимансы погиб от бивней разъяренного слона). Значительный интерес представляет само имя Джаймини, которое принадлежало одному из самых уважаемых брахманских кланов в Арь-


К оглавлению

==570




МИМЕЗИС


яварте. Достоянием этого рода (готры) была одна из древнейших Брахман — Джайминия-брахмана.

«Миманса-сутры» состоят из двенадцати разделов (адхьяя). Среди «философских» сутр это не только самый древний сборник, но и самый большой: в его состав входят 2745 сутр. Основная тема «Миманса-сутр» — исследование дхармы. С историко-фияософской точки зрения особенно интересны первые пять сутр — своеобразное «теоретическое введение» в мимансу. Они содержат определение основной задачи, которую решали ее адепты, — исследование дхармы, характеристику самой дхармы и указание на ведийские предписания как единственный источник знания о ней. Однако в основном «Миманса-сутры» посвящены прикладным вопросам. Учение о вечном ведийском слове используется для того, чтобы привести в систему ритуальные правила брахманизма, зачастую противоречащие друг другу Основные ритуально-экзегетические темы сутр: определение предписания (видхи), очередность ведийских речений, основной и дополнительный обряды, разъяснение смысла обрядов и тех жизненных целей, которых можно достичь с их помощью (кратуартха и пурушартха); последовательность обрядов (крама), вопрос о том, кто имеет право совершить обряд и воспользоваться его плодами (адхикара); перенос тех или иных деталей основного жертвоприношения, «жертвоприношения-модели» на «частный» обряд, производный от него; изменение мантр, с тем чтобы они были пригодны для другого обряда (уха), отмена одного обряда ради другого (вадха) и их комбинация (самуччая); обряд, который надлежит совершить всего лишь один раз, т. к. в результате закладывается основа для других жертвоприношений (тантра); действия, которые следует совершать при совершении каждого обряда (авапа); использование элементов одного жертвоприношения при совершении другого (прасанга) и замена одного обряда другим (викальпа).



А. В. Пименов

МИМЕЗИС (греч. μίμησις), подражание — понятие, широко использующееся в современных исследованиях по массовым коммуникациям, власти, в психоанализе и психотерапии, в эстетике, социологии, антропологии культуры, этологии.

Диапазон человеческой способности к подражанию обширен. Можно выделить три наиболее устойчивых типа миметических отношений: 1) инстинктивное, или спонтанное подражание — эволюционно сформировавшаяся, защитно-адаптивная реакция живого существа на внешние раздражения (достаточно упомянуть о подражании детей и животных). Наиболее архаичные и глубинные слои человеческой психики сохраняют следы первоначальной протореакции организма на внешние воздействия (в подавляющем числе негативные). Миметическая реактивность заключается в «оживлении следов», оставленных предыдущими воздействиями (В. М. Бехтерев). Бегство, стремление исчезнуть, спрятаться, агрессия, вспышки страха и злобы и т. п. относятся к таким постоянно возобновляемым «следам». Подражание здесь — непосредственная реакция на близость внешней угрозы (в частности, через отождествление с агентом насилия или его жертвой); 2) подражание социализированное, связанное со способностью человека к выбору, повторению и воспроизводству наличных в культуре образцов поведения. Требуются инструменты-посредники, чтобы образец был повторен, умножен и распространен, наделен местом в иерархии ценностей. Благодаря установлению дистанций безопасности в социуме контролируется регрессивный, аффективный слой подражательного поведения.


Подражательная активность здесь соотносится с сознательным выбором образца: воспитывать — это обучать подражанию образцу, не самому образцу, а тому, как ему подражать. Спонтанные «взрывные» реакции, непроизвольность телесных движений, жеста, мимики осуждаются как «неприличные» и общественно опасные. Одновременно с развитием воспитательных институтов и средств массовой коммуникации появляются и разнообразные возможности управления подражанием образцу: массовому сознанию предъявляются и «образцы», и «способы подражания»; 3) подражание индивидуальное — начиная с Фрейда, его отличают от общественных форм подражания. В теориях классического психоанализа и его более поздних социальных приложениях (В. Райх, Ж. Лакан, Ε Жирар) основной акцент делается на разработке фрейдовского понятия желания: подражание — лишь способ удовлетворения желания, но не его цель (любой фетиш или символ могут стать эрзац-объектами исполненного желания, компенсирующими невозможность его прямого удовлетворения).

I. ПОДРАЖАНИЕ В ПРИРОДЕ. ЧЕЛОВЕК КАК «ЖИВОТНОЕ», ЖИВОТНОЕ КАК «ЧЕЛОВЕК». Широко толкуемое понятие подражания (уподобления, гипнотического заражения, сопричастности), представленное в теориях Л. ЛевиБрюля, Э. Канетти, Г. Лебона, Г. Тарда, оспаривается К. Лоренцом, К. Леви-Стросом, Ж. Делезом и др.

Животное — неотъемлемая часть человеческого целого. Благодаря мимезису животное становится знаком (фигурой) отношения человека к самому себе, собственным «животным страстям» (поэтому опасным, угрожающим жизни, несущим безумие, страх, ненависть, грех, смерть и т. п., и, напротив, воплощающим в себе лучшие моральные и физические качества). В учениях об аффектах (страстях) Декарта или Спинозы «животное» не имеет своего мира, выступает лишь как символ одной из примитивных форм мимезиса. Образ «безумия» в ранней медицинской практике описывается в чисто животных терминах и качествах (М. Фуко). Подражая животному, его повадкам, мимике, жестам, агрессивности, страстности, надменности, глупости, человек «работает» с живым природным объектом как со своей частью, вырванной из некоего целого «животно-духовного царства» (Гегель). Лебрюн, замечательный рисовальщик и последователь Декарта, представляет французской Академии искусств планшеты животной физиогномики человеческих страстей. Мир картезианского субъекта конституировался на первоначальном архитепическом подобии человеческого и божественного Разума; все миметические связи («страсти») устранялись как нарушающие процессы мысли.

В классическом психоанализе мимезис, подражание получает развитие в области симптоматики патологических нарушений человеческой психики. Животное здесь — знак-симптом травматической ситуации (характерны в этом отношении имена пациентов, описанных 3. Фрейдом и Ш. Ференци: человекволк, человек-лошадь, человек-крыса, человек-«петушатник»). Животное проявляется в качестве психического события или, точнее, аффекта, напр., собака («волк») вызывает естественную реакцию страха, так как мы боимся быть покусанными. Но Фрейд указывает на страх иного рода, требующий более глубинного толкования (такие признания, как «боюсь, что меня укусит лошадь, что меня сожрет волк», интерпретируются им как невозможность преодолеть пациентом бессознательного страха, «вины» перед отцом). Человеческое существо, переживающее аффект животного страха,




==571


МИМЕЗИС


испытывает один из сильнейших припадков истерии (Фрейд, Л. Клагес и др.), которая в психиатрии 19 в. рассматривалась как симуляция: истерик пытается «раствориться», исчезнуть в том, чему он подражает. Разрыв между человеком и животным не осознается ребенком в достаточной мере, отсюда инфантильный тотемизм и попытка перенести невротический страх перед реальностью на животное, которое его объективирует.

В исследованиях К. Лоренца, Т. Тинбергена, П. Шовена и др. были заложены основы этологического знания, т. е. экспериментально-теоретического исследования животного мира как управляемого определенными законами, которые не могут быть интерпретированы с антропоморфной точки зрения. «Живое существо — не подобие чего-то иного, оно само есть знающая реальность» (К. Лоренц). При исследовании поведения различных сообществ животных этология отказалась от использования понятия подражания в широком смысле: то, что в 19 в. представлялось подчиненным функции подражания, оказалось сложнейшим механизмом инстинктивной активности, где каждый, даже самый мельчайший, знак несет в себе важную для выживания животного информацию (знаки гормональные, территориальные, ритмические, пищевые, знаки агрессии, сексуальные, миграционные, ритуальные и т. п.): мимезису противостоит семиозис, философии подражания — теории связи и массовых коммуникаций.

Место человека в системе природы должно быть определено исходя из уже достигнутых результатов в области полевой антропологии, этнологии и этологии. К. Леви-Строс в серии работ («Дикое мышление», «Тотемизм сегодня» и др.) пришел к выводу, что архаический человек не подражал, и его отношение к животному определялось не внешним подобием, но внутренней гомологией. Когда люди одного клана избирают медведя в качестве тотема, то это не значит, что они собираются подражать его повадкам и обрести в подражании нечто медвежье, но тотем-медведь будет матрицей изначальных отношений между архаическим сообществом и окружающей природой. Согласно Д. Лилли, человек не должен уклоняться от общения с животным миром и быть безучастным наблюдателем; при контакте «...подражание является одной из программ демонстрации сиюминутного состояния модели дельфина в нас и нас в дельфинах. Адекватность функционирования человека в контакте человек-дельфин измеряется обратной связью, представленной в подражании».

II. ПОДРАЖАНИЕ В ОБЩЕСТВЕ И ИСТОРИИ (заражение, повторение, отражение, идентификация, симпатия как различные аспекты социального феномена подражания). Постулат Г. Тарда трудно отвергнуть: «Общество — это подражание, а подражание — род гипноза». Ситуативное действие эффекта подражания труднопредсказуемо. Подражание охватывает сегодня циклическими (ритмическими) волнами т. н. общественное мнение. Принцип подражания-заражения лежит в основе многих влиятельных и оригинальных концепций «массового общества» (Э. Канетти, 3. Кракауэр). То, что называют массой, формируется на основе отношений заражения-подражания в определенные кризисные этапы развития общества. Э. Эриксон называет их глобальным кризисом идентичности (для которого характерно падение или полная утрата прежних духовных и социально значимых ценностей, образцов поведения). Социальный опыт массы (массовых движений) — это всегда опыт регрессивный, скорее эпидемический: человек массы не выбирает, а заражается энергией массовых


настроений, провоцируемый любым поводом к действиям, чьи последствия он не в силах предугадать.

Важное значение имеет принцип подражания в философии истории (Ф. Ницше, О. Шпенглер, Н. Я. Данилевский, Л. Н. Гумилев). Теория цивилизаций А. Тойнби целиком определяется доктриной подражания: творческое меньшинство становится объектом подражания со стороны малоактивного и инертного большинства. Однако с распадом прежней группы творческого меньшинства подражающее большинство само начинает распадаться, выделяя из себя новое творческое меньшинство, и процесс цивилизационного мимезиса идет дальше. Этот процесс особенно заметен на границах цивилизаций: граница той или иной доминирующей цивилизации становится пересечением разнообразных энергий подражания, избирательного мимезиса. Философия этногенеза Л. Н. Гумилева перекликается с концепциями О. Шпенглера и А. Тойнби: внутри пассионарного целого («этноса») действует принцип «пассионарной индукции», пассионарность «заразительна», и вид заражения-подражания дает возможность пассионарного взрыва, приводящего к развитию этноса, его господству над другими.

III. ПОДРАЖАНИЕ ОБРАЗЦУ (ДЕЙСТВИЯ). АНТИЧНАЯ ФОРМА МИМЕЗИСА. Долгое время понятие мимезиса использовалось в основном при эстетическом анализе действительности. Наиболее полно эта точка зрения представлена в «Государстве» Платона и «Поэтике» Аристотеля. Однако следует различать их позиции. Подражание захватывает всегда часть целого, но не целое (Платон). Подражание не есть имитация (воспроизведение определенной черты в имитируемом объекте) и есть отражение действительности, а именно подражание ей, «обман», и этот симулякр одновременно есть и она сама, и ее сокрытие. Здесь отличие платоновской от аристотелевской теории мимезиса. «Своеобразие трагедии в том, что только она одна из всех видов драмы, придав мимезису очистительный характер, перевела его катартику из конкретной физической категории в отвлеченную: зрительный мимезис обратился под влиянием понятий в мимезис нравственный» (О. Фреиденберг). Аристотелевская эстетика делает акцент не на механизме мимезиса, а на этосе литературной формы греческой трагедии: именно в качестве завершенного в себе миметического целого трагедия назидает, воспитывает, образовывает, т. е. предпосылает акту подражания обязательный катарсис (очищение страстей).

IV. «НЕГАТИВНЫЙ» МИМЕЗИС. В. Беньямин в работах 1930-х гг., анализируя массовую культуру эпохи Луи Бонапарта, установил принцип подражания мертвому фетишу, товару: сфера потребления пронизана идолопоклонством мертвому, технически воспроизводимому и постоянно повторяемому. В этологических разработках Р, Кайуа 30-х гг. 20 в. дается материал, близкий беньяминовской модели мимезиса: в природе существуют такие формы подражания, которые определяются стремлением животного «притвориться мертвым» и «принять защитную окраску среды», что, по мнению Кайуа, должно объясняться не только целью выживания, но и тем, что имитацией неживой природы животное стремится обрести наиболее устойчивое положение. Однако наиболее широко, но в направлении противоположном изысканиям Беньямина и Кайуа понятие негативного мимезиса сформулировал Т. В. Адорно, противопоставив его формам «реалистической» аристотелевской эстетики: необходимо восстановить первоначальное, непонятийно-миметическое отношение к реальности,




==572


мин


которым обладал человек в архаические времена и которое определяется как «способность чему-либо ужасаться (irgend zu erschauern)». «Ratio без мимезиса отрицает себя». Мимезис — форма человеческого отношения к природе через страх, т. е. в виде негативной психомиметической реакции. Жест конкретно направленного отрицания позволяет проявить в объекте ужасное, и его воспроизведением — отвергнуть, т. е. принять, «впустить» в сознание, но в качестве объекта больше уже не внушающего страх. Такова новая, негативная эстетика Ш. Бодлера, Ф. Кафки, С. Беккета, композиторов новой Венской школы (А. Шенберг, А. Берг).

Лит.: Фрейд 3. Психология масс и анализ человеческого Я; Он же. Страх. М., 1927; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Онже. Первобытное мышление. М., 1994; Лебои Г. Психология народов и масс. СПб., 1995; КанеттиЭ. Масса и власть. М., 1997; Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996; Фреиденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978; АуэрбахЭ. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976; Kaùуа Р. Мимикрия и легендарная психастения. — «Новое литературное обозрение», № 13 (1995); ЖенеттЖ. Фигуры. Работы по поэтике, т. 1—2. М., \Wii\ Лилли Д.. Программирование и метапрограммированпе человеческого метакомпьютера. К., 1994; Тинберген Н. Социальное поведение животных. М., 1993; Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»), М., 1994; Онже. Оборотная сторона зеркала. М., 1998.

В. А. Подорога

МИН (кит., буквально — предопределение, а также судьба, жизнь, жизненность, веление, приказ) — категория китайской философии, сочетающая значения «жизненное предопределение» и «предопределенная жизнь». Этимологический смысл иероглифа мин — «устный приказ» (включает элементы «рот» и «приказ»). Осмысление Неба как «безмолвно» руководящей миром силы («Учитель сказал: Разве Небо что-нибудь говорит?») — «Дунь юй» — привело к философскому истолкованию понятия мин как негласного предписания, судьбы, определяющей и жизнь и смерть. Напр., в «Лунь юе» смерть в одном случае определяется как мин, в другом случае — как утрата мин (ср. рус. «Не судьба» и «Такова судьба»). В отличие от западных терминов, выражающих два аксиологических понятия судьбы — как равно несвободных счастливой случайности и несчастливой необходимости (греч. τύχη — ανάγκη, αίσα — δίκη и т. п.; лат. fortuna — fatum; рус. счастье — рок, судьба — участь и т. п.), мин выражает понятие судьбы как предопределения, допускающего возможность свободы. Мин предполагает отсутствие необходимости в двух смыслах: 1) возможность изменения самого предопределения; 2) возможность подчинения ему либо уклонения от него. Основные корреляты мин — понятия шянь (Небо) и сии («[индивидуальная] природа») -- отражают представления (гл. о. конфуцианские) о реализации «предопределения» на уровне космоса, социума (Поднебесной), государства и на уровне отдельной «вещи», вт. ч. человеческой «природы».

Понятие мин появляется в 1-й пол. 1-го тысячелетия до н. э. в древнейших памятниках (см. «Ши цзин», «Шу цзин») гл. обр. как атрибут Неба — «небесное предопределение» (тянь мин). Уже в «Ши цзине» представлена идея «обновления предопределения» (мин вэй синь — современное значение «реформа»), а в «Чжоу и» — «смены предопределения» (гэ мин — современное значение «революция»). Первоначально понятия «тянь мин» и «гэ мин» проецировались исключительно на социум и его репрезентанта — правителя (Сына Неба —Тянь цзы). Мин рассматривалось как «повеление», «мандат» выс

шей регулятивной силы — Неба, адресованный правителю. Несоблюдение велений Неба могло привести к передаче «мандата» другому лицу. Напр., в «Шу цзине» идеей гэ мин, понимаемой как несение кары за порок и воздаяние за добродетель, объясняется падение династии Инь и воцарение династии Чжоу в 11 в. до н. э. Основополагающую теоретическую разработку концепции изменения «(небесного) предопределения» осуществил Мэн-цзы, хотя и без применения термина «гэ мин»: передачей власти над Поднебесной распоряжается Небо и при нарушении нормального династийного правления негодный правитель становится узурпатором трона, который передается Небом подлинному Сыну Неба.

Расширение понятия Неба, ставшего выражением высшего природного начала, привело к включению в смысловой спектр понятия «небесное повеление» представлений о некоем импульсе, посредством которого Небо наделяет вещи определенными свойствами, — о «предопределении». Это проявилось уже в раннеконфуцианских трактовках бинома «тянь мин», который отчетливо противостоит понятию «тянь чжи» («небесная воля») у моистов (см. Mo цзя): мин у конфуцианцев не предполагает конкретного субъекта волеизъявления. Но если сам Mo Ди полагал, что любая вера в «предопределение» бессмысленна, т. к. «парализует» человека, судьба которого на самом деле зависит лишь от его прилежания и настойчивости в выполнении познаваемой «воли Неба», то Конфуций считал «познание предопределения» (чжи мин) обязательным для «благородного мужа» (цзюнь цзы). Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макро- и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком собственной «[индивидуальной] природы» (син) как возможность познания Неба и влияния на него: «Способный исчерпывающе [раскрыть] свою природу. может войти в триединство с Небом и Землей» (см. *Чжун юн»). Под «исчерпывающим [раскрытием]» подразумевается совершенное знание своей истинной природы и адекватное этому знанию поведение. Основополагающие для конфуцианства представления о двух видах связей между человеческой «природой» и «небесным предопределением» закреплены в «Чжун юне» («Предопределяемое (мин) Небом называется природой (син)»), а также в комментирующей части «Чжоу и» («До истощения [исследуются] принципы, до исчерпания раскрывается] природа — для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено (мин)»).

Согласно Мэн-цзы, «если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца — это предопределение». Мин у него рационально и нефатально: «Нет ничего, что не было бы не предопределено, но следует воспринимать только правильное предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной». Субъект может «утвердить предопределение» либо «устранить» его. Сюнь-цзы фактически развил эти идеи в тезисе о творческом «устроении небесного предопределения». Дун Чжуншу компромиссно признал существование двух видов «предопределения»: «великого» (да мин), которое «телесно» (ти), т. е. природно, и «изменяющегося» (бяньмин), которое «политично» (чжэн), т. е. подвержено социально обусловленным изменениям. Ван Чун истолковывал мин как воздействие природных («пневменных»-ци) задатков на продолжительность жизни и возможность достичь благосостояния. Он критически изложил концепцию трех видов «предопределения»: 1) «правильное» (чжэн мин) — максимальная степень благосостояния, которой человек способен достичь при своих природ-




==573



Каталог: sites -> default -> files
files -> Валявский Андрей Как понять ребенка
files -> Народная художественная культура. Профиль Теория и история народной художественной культуры
files -> Отчет о научно-исследовательской работе за 2014 год ростов-на-Дону 2014
files -> Учебно-методический комплекс дисциплины философия для образовательной программы по направлениям юридического факультета: Курс 1
files -> Цветков Андрей Владимирович, кандидат психологических наук, доцент кафедры клинической психологии программа
files -> Программа итогового (государственного) комплексного междисциплинарного экзамена по направлению 521000 (030300. 62) «Психология»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   348   349   350   351   352   353   354   355   ...   393


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница