Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет


Соч.; Oeuvres complètes, 1.1—2. P



страница297/393
Дата11.03.2018
Размер9.68 Mb.
1   ...   293   294   295   296   297   298   299   300   ...   393
Соч.; Oeuvres complètes, 1.1—2. P., 1989—96; в рус. пер.: Условия человеческого существования. М., 1935; Надежда. М., 1939; Зеркало лимба. Худож. публицистика. М., 1989.

В. П. Визгин

МАЛЬТУС (Malthus) Томас Роберт (17 февраля 1766, Рокери, Сэррей — 29 декабря 1834, Бат, Сомерсетшир) — английский экономист, теоретик народонаселения. Окончил Колледж Иисуса в Кембридже (1788), приходский священник, с 1805 профессор истории и политической экономии в Колледже Ост-Индской торговой компании в Хэртфорде, Хэйлсбери. Современники отмечали широту интересов Мальтуса в разных областях научных исследований, но особо подчеркивался его вклад в «политическую философию» (в которую включались его исследования народонаселения, ренты, прибыли; его разработки терминологии и нормативов политической экономии; его изучение «влияния реформации и революций» на нравы, мораль и религию, определяющие «характер нации» и т. д.). Научное и философское мировоззрение Мальтуса складывалось на основе самобытных английских традиций духовного рационализма 17—18 вв. (Т. Гоббс, Дж. Локк, Б. Мандевиль и др.), получивших массовое распространение в образованных общественных кругах. Сам Мальтус отмечал, что идеи великих философов утвердились в обществе благодаря широкому распространению книгопечатания, политических памфлетов, хроники парламентских и др. политических дискуссий, особенно усилившихся в последние десятилетия 18 в. в связи с общественно-политическими переменами в Северной Америке и во Франции. Социальные утопии, идеи политического и общественного переустройства человеческого общества в будущем, акцентирование внимания на проблемах «прав человека», «достижения всеобщего благоденствия», научного и общественного прогресса — вся основная литература по этим темам была добросовестно и критично проанализирована им. Свои оценки современных ему социальных и политических проблем Мальтус соотносил с трудами Д. Юма, А. Смита (особенно в области разработки учения физиократов), Э. Бёрка (идеи, идеалы и практика раннего этапа Французской революции). Полностью в духе установок 18 в. Мальтус считал, что все поддающиеся систематизации общественные явления основаны на природных естественных законах.
Для обоснования «закона народонаселения» (в дальнейшем буквально слившимся с его личностью как в критических, так и апологетических трудах о нем) Мальтус использовал статистические данные и выводы своих предшественников в этой области исследований: Р. Уоллеса (картина упадка процветающего утопического общества под воздействием популяционных перемен), сэра Дж. Стюарта, Дж. Таунсенда и др. Однако суть, направленность и цель первой анонимной публикации Мальтуса («Эссе о законе народонаселения, как он воздействует на будущее усовершенствование общества. С замечаниями соображениям м-ра Годвина, м-е Кондорсе и других писателей», Лондон, 1798. Предисловие датировано 7 июня 1789) глубже и серьезнее, чем это обозначено в заглавии. Мальтус выдвинул два постулата: 1) пища (шире: средства жизнеобеспечения) необходима человеку; 2) взаимное тяготение полов друг к другу — неизбежно и не ослабевает на протяжении всего существования человечества (в последнем, на неопределенных основаниях сомневался Годвин). Рост средств жизнеобеспечения (продукции аграрного производства) происходит медленнее (первоначально Мальтус соотносил рост средств жизнеобеспечения и увеличение объема популяции так, что первое возрастает в арифметической прогрессии, тогда как второе — в геометрической; позднее он отошел от этого жесткого утверждения), чем расширенное воспроизводство населения. До начала регулярных переписей народонаселения в западном мире в 19 в. это не представлялось самоочевидным. Многие правительства продолжали поощрять рост народонаселения. Утописты же думали, что проблема гиперпопуляции станет актуальной лишь через тысячелетия. Мальтус связал с этими динамическими диспропорциями неизбежность существования нищеты, ее усиливающееся разлагающее давление на жизнь и культуру народных масс (рост благосостояния государства вовсе не был прямо пропорционален повышению благосостояния каждого его жителя). Лишь ликвидация относительной перенаселенности (этот термин Мальтус не использовал, но суть явления уловил и описал) в каждом государстве, в каждом географическом ареале, могла бы прервать воспроизводство нищеты. Он впервые исследовал на теоретическом, методологическом и практическом уровнях вопрос о формах (разрушительные, т. е. действия стихийных природных процессов и эпидемий; предупредительные, т. е. этнокультурные мероприятия по ограничению рождаемости) и средствах (сознательное воздержание) оптимизации рождаемости. Работы Мальтуса позволяют говорить о нем как о предшественнике таких научных дисциплин, как этнология, экология, география человека, популяционная статистика, социология. Соответствующие новые данные включались Мальтусом в расширенные переиздания своего основного труда в 1803, 1806, 1807, 1817, 1826: «Эссе о законе народонаселения; или разбор его прежнего и нынешнего воздействия на человеческое счастье; с исследованием наших соображений о будущем устранении или смягчении зол, которые ему сопутствуют».

В области политической экономии Мальтус также проявил себя оригинальным мыслителем, указывая, что эта «наука обнаруживает большую близость к наукам о морали и политике, чем к математике». Его труд «Принципы политической экономии» (1820) подвергся разрушительной критике современниками (Д. Рикардо), но в 20 в. он по достоинству оценен Дж. М. Кейнсом, который включил Мальтуса в число самых выдающихся интеллектуальных представителей английского народа. Высоко ценили труды Мальтуса Дж. Милль и




==486


ΜΑΗ


Дж. С. Милль, Ч.Дарвин, А. Уоллес и др. Плагиатором, эпигоном, «попом», продажным служителем высших классов, человеконенавистником ославлен Мальтус в марксистской литературе. «Абстрактный закон населения существует только для растений и животных, пока в эту область исторически не вторгся человек» (Маркс К. Капитал, т. 1. — Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 64 и др.).

Соч.: Maibmyc Т. Опыт о законе народонаселения. — В кн.: Антология экологической классики. М., 1993. с. 3—134; The Works of Thomas Robert Malthus, ed. by E. A. Wrigley, D. Souden. L., 1986, ν. 1-8.

Лит.: РикардоД. Примечания к книге г-на Мальтуса «Начала политической экономии, рассмотренные с точки зрения их практического приложения». — В кн.: РикардоД. Соч.. т. 3. M., 1955, с. 95—291; Туган-Барановский M. Очерки из новейшей истории политической экономии (Смит, Мальтус, Рикардо и т.д.). СПб., 1903, с. 62—75; Winch D. Malthus. Oxf..N. Y„ 1987.

Π. Μ. Кожин

МАМАРДАШВИЛИ Мераб Константинович (15 сентября 1930, Гори — 25 ноября 1990, Москва) — философ, специалист по философии сознания и истории философии. Окончил философский ф-т МГУ (1954). После окончания аспирантуры (1957) работает в редакции журнала «ВФ», где публикуются его первые статьи («Процессы анализа и синтеза» и «Некоторые вопросы исследования истории философии как истории познания»). В 1961 командируется в Прагу в журнал «Проблемы мира и социализма». Позже, с 1966 он работает в академических институтах Москвы (в Институте международного рабочего движения и в ИИЕТ), а также читает лекции на психологическом факультете МГУ, в Институте кинематографии, на Высших курсах сценаристов и режиссеров, в Институте общей и педагогической психологии АПН СССР, в др. городах (Рига, Вильнюс, Ростов-на-Дону, Тбилиси). Эти лекции или беседы, как он их называл, и составляют основу его творческого наследия. В 1970 в Тбилиси он защитил докторскую диссертацию «Формы и содержание мышления», в 1972 получает звание профессора. В эти же годы он занимает должность зам. гл. ред. журнала «ВФ» (1968—74). С 1980 работает в Институте философии АН Грузии. При жизни были изданы всего три книги: «Формы и содержание мышления. К критике гегелевского учения о формах познания» (М., 1968); «Классический и неклассический идеалы рациональности» (Тбилиси, 1984); «Какя понимаю философию» (М., 1990). Все остальное — и прежде всего многочисленные курсы его лекций (о Декарте, Канте, Марселе Прусте, античной и современной философии) — в «архиве» и лишь в наши дни начали издаваться. По отзывам слушателей он был великий мастер импровизации и мудрой философской беседы. Это был органичный для него жанр — устной беседы, размышления вслух, особенно в аудитории. Изданием наследия Мамардашвили занимается специально созданный Фонд его имени. В рамках Фонда выходят материалы Философских чтений, посвященных памяти Мамардашвили. Начав профессиональный путь с изучения истории философии и внимательного чтения работ Маркса, он формулирует в 70-е годы центральную идею своей философии: свободного явления или события мысли, случающегося в любой сфере человеческой жизнедеятельности («К пространственно-временной феноменологии событий знания». — «ВФ», 1994, № 1). Эта идея выдвинута им как зашита трансцендентальных оснований европейской культуры, выявленных в свое время Декартом и Кантом. Считая, что «реальность входит в мир трансцендентально», он вслед за Кантом обращает внимание на априорные условия жизнен
ного опыта человека, подчеркивая, что мы не можем мыслить произвольно и по желанию приращивать знания к уже имеющемуся знанию, потому что жизненное время дискретно. Но при этом как бы сдвигает свой анализ духовного опыта личности с проблемы метафизического априори на проблему, как он выражается, «метафизического апостериори», т. е. на сам факт события мысли. В дальнейшем этот подход получит развернутое обоснование в его публичных лекциях о Декарте и Канте, а затем — уже на материале искусства — в обширном цикле лекций о романе Пруста «В поисках утраченного времени». Задача философа (как и ученого, писателя, художника) состоит не только в том, чтобы мыслить самому, но и давать возможность думать и мыслить другим. Идея произведения как «органа жизни», способного порождать новые мысли и чувства, и раскрытие условий, при которых это возможно, станут с этого времени определяющими для его творчества. Согласно Мамардашвили, акт философской рефлексии в качестве предпосылки или условия возможного опытного познания уже заключен внутри специально-научного знания. Первопонятие (напр., сознание, свобода, бытие), дуализм «души» и «тела» — не опытная истина, а плодотворные тавтологии, которые открывают возможность грамотного рассуждения. Размышления об ощущении жизни, об исходных первопонятиях и составляют предмет его лекций, его натуральной философии.

Соч.: К проблеме метода истории философии. — «ВФ», 1965, № 6; Анализ сознания в работах Маркса. — Там же, 1968, № 6; Формы и содержание мышления. М., 1968; Классическая и современная философия (в соавт.). М., 1972; Проблема объективного метода в психологии (в соавт. с В. П. Зинченко). — «ВФ», 1977, № 7; Символ и сознание (в соавт.). Иерусалим, 1982; Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984; Картезианские размышления (январь 1981). М., 1993; Лекции о Прусте. М., 1995; Необходимость себя. Введение в философию, доклады, статьи, философские заметки. М., 1996; Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. М., 1996; Психологическая топология пути. М. Пруст «В поисках утраченного времени». Тбилиси, 1996 (переиздана в СПб. — 1997); Лекции по античной философии, М., 1997; Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке (в соавт. с А. М. Пятигорским). М., 1997 (дополи, и перераб. изд. кн., вышедшей в Иерусалиме в 1984); Кантианские вариации. М., 1997; Эстетика мышления. М., 1999; Современная европейская философия. XX век. М., 1999. Лит.: Конгениальность мысли. М., 1994; Встречи с Декартом. М., 1996; Произведенное и названное. М., 1998.

Ю. П. Сенокосов

ΜΑΗ (Man) Польде (6 декабря 1919, Антверпен — 21 декабря 1983) — американский литературовед и философ. Получил образование в Брюссельском свободном университете, доктор философии Гарвардского университета (1960); преподавал в университете Джона Гопкинса, а также в Цюрихском, Κορι гельском, Йельском университетах. Испытал влияние Батая, М. Бланшо, М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра, Г. Башляра. Предмет исследования — риторика литературной критики. Идея интенциональной риторики, разработанная в духе теории деконструкции, формируется как реакция на риторическую направленность позднего структурализма и в связи с переоценкой принципов поэзии романтизма. По Ману, романтическая апология символа, обычно отождествляемая с идеалистическим монизмом, скрывает в себе ошибку смешения символа аллегории, которую допускают и поэты, и их критики. Именно аллегория, троп, третируемый романтиками, создает целостность романтического произведения. Однако ирония романтиков


==487


МАНАС


подрывает основу целостности, результатом чего оказывается предпочтение ими символа, а это не что иное, как искажение приема. Риторика в романтической традиции теряет нормативный, или описательный характер. Современная риторика, по Ману — это одновременно учение об убеждении и учение о тропах, разоблачение приемов убеждения, разубеждение. Содержащееся в ранних работах Ницше описание риторики как самоиронии стоит в центре той версии деконструкции, которую разрабатывает Ман. Литературная критика тоже действует на риторическом уровне языка. Поэтому современная литературная критика занята переоценкой письма, переписыванием, а не увязыванием письма с его особенной направленностью. Вот почему критика переживает кризис, а толкования литературы, сопоставляющие ее с внешними явлениями, порождены стремлением избежать кризиса. В основе критики лежит пересказ, требующий мастерского чтения и основанный на принципе пропуска: пропускается непонятное. Взаимодействие пропусков, делаемых автором, критиком и читателем, противостоит желаемому (оценке) во имя действительного — текста, который «сбывается, саморазрушаясь».

Соч.: Аллегории чтения. Екатеринбург, 1999; Blindness and Insight.

Minneapolis, 1983; Allegories of Reading. New Haven, 1979; The

Rhetoric of Romanticism. N.Y, 1984; Aesthetic Ideology, Minneapolis, 1987.

Лит.: (Dis) continuités: Essays on .Paul de Man. Amst., 1989.

С. А. Никитин



МАНАС (санскр. manas, от корня man — думать) — в индийской философии обозначение психической способности координации и синтезирования деятельности моторных и сенсорных органов (индрий); манас также отвечает за то, чтобы чувственные данные поступали к субъекту познания (см. Атман, Пуруша) в определенной последовательности и чтобы психомоторые желания последнего без промедления передавались соответствующим «исполняющим органам». Манас часто выступает как ядро психической индивидуальности, определяющий специфический способ познания и действия личности. Распространенный перевод манаса как «ума» (англ. mind) может ввести в заблуждение, поскольку санскритский термин обозначает не активную познавательную способность (как «ум» в европейской традиции), а бессознательный инструмент, деятельность которого направляется сознательной душой. Большинство школ включало манас в число индрий, некоторые из них приписывали ему, помимо его обычных функций координатора, способность к особому роду восприятия (манаса пратьякша).

В санкхье манас вместе с аханкарой («это») и буддхи («интеллектом») формирует внутренний орган (см. Антахкарана). В вайшешике манас выступает в качестве своеобразного помощника атмана, существование которого объясняет, почему в одном случае познавательный контакт атмана, органов чувств и объектов приводит к возникновению знания, а в другом случае не приводит, почему акты познания возникают не одновременно, а последовательно, каким образом происходит припоминание (см. Смршпи), а также восприятие внутренних эмоциональных состояний (радости, страдания и т. п.).

В отличие от ведантистов, считавших манас всепроникающим, подобно Атману, и мимансака Кумарила Бхатты, видящего в нем субстанцию среднего размера, вайшешика представляет манас как особого рода атом (ami). Атомарностью манаса вайшешики объясняли составленность процесса познания из се

рии актов: манас, в силу своего крайне малого размера, способен в единицу времени вступить в контакт только с одним органом чувств и породить в душе только одну «единицу» знания. Манас — материален (murta), но в отличие от обычных материальных вещей, постоянно активен, способен перемещаться очень быстро и даже выходить за пределы тела (в особых йогических состояниях). Благодаря его скорости, смена чувственных восприятий (визуальных, слуховых и т. п.) происходит так быстро, что человеку кажется, что он видит, осязает и слышит одновременно.

Помимо учений, связывающих манас с определенными психическими функциями, он часто символизирует некую эмпирическую ментальность, «необработанный ум», чуждый духовной дисциплине и потому постоянно мечущийся. Так, в мимансе манас уподобляется демону, являющемуся причиной всех несчастий человека («нет у человека худшего врага, чем манас»). В учениях йоги неустойчивость манаса (синоним читта-вритти) считается препятствием к освобождению мокша (см. Мокша), поэтому его стабилизация выступает одной из главных задач йога.

В. Г. Лысенко

МАНДАНА МИШРА (санскр. Mandana Misra) (7-8 вв.) мимансак, ведантист, представитель лингвофилософии. Согласно традиции, был учеником Кумарила Бхатты, но, будучи побежден в диспуте Шанкарои, стал последователем адвайта-веданты и якобы принял имя Сурешвара.

Мандана Мишра является автором трех работ по мимансе — «Мимансанукраманика», «Бхаванавивека» и «Видхививека», одной работы по лингвофилософии — «Спхоттасиддхи», трактата по эпистемологии — «Вибхрамавивека» и первого в истории адвайта-веданты прозаического трактата — «Брахмасиддхи». В трактате «Брахмасиддхи» Мандана Мишра выдвигает и разрабатывает ряд концепций: авчдья как то, что не может быть определено как реально существующее или не существующее; джива каклокус неведения; определенная роль ритуалов в достижении Брахмана; необходимость медитации для достижения освобождения. Мандана Мишра стоит у истоков доктрины, получившей впоследствии название «концепции Манданы», согласно которой, помимо одной положительной сущности — Брахмана, реально существуют еще две отрицательные — небытие феноменального мира и уничтожение неведения.

Все вышеперечисленные концепции являются неприемлемыми для Шанкары и его последователя Сурешвары. Это заставляет предположить, что отождествление Манданы и Сурешвары является, скорее всего, ошибочным. Сомнения вызывает также датировка жизни Мандана Мишры. Если принять, что он жид раньше Шанкары, тогда именно ему принадлежит решающая роль в создании некоторых основных положений адвайта-веданты. Если же это не так, то его влияние на развитие адвайта-веданты все равно велико: через Вачаспати Митру, написавшего комментарий на «Брахмасиддхи», Мандана Мишра является основателем целого направления в адвайта-веданте — школы бхамати.

Соч.: Brahmasiddhi by Acarya Mandanamisra with Commentary by Sankhapani. Madras, 1937.

Ε. В. Слинъко

МАНДЕВИЛЬ (Mandeville) Бернард (1670, Дордрехт21 января 1733, Лондон) — английский философ, психолог и писатель-моралист. Родился в Голландии в семье потомков



==488


«МАНДУКЬЯ-КАРИКИ»


французских эмигрантов. Учился в эразмианской школе в Роттердаме (1678—85) и вЛейденском университете (1685— 91), получив по его окончании степень доктора медицины. С сер. 1690-х гг. постоянно жил в Лондоне, занимался врачебной практикой и литературной деятельностью.

Основное произведение Мандевиля — «Басня о пчелах, или Пороки частныхлиц—Благаддяобщества»(1714,1723,1724, рус. пер. 1974). Оно выросло из его иронической поэмы «Возроптавший улей, или Мошенники, ставшие честными» (1705, рус. пер. 2000), аллегории, в которой дан сатирический образ общества, процветающего благодаря порокам его членов, и пришедшего в упадок, как только в нем восторжествовало благонравие. Первое издание «Басни...» (1714), кроме поэмы, содержало обстоятельные комментарий к ней и трактат «Исследование о происхождении моральной добродетели». Мандевиль полагает, что в природе человека нет непосредственного нравственного начала, в ней бурлят эгоистические, низменные влечения и аффекты. Систему морали создало искусство политиков, приучивших людей преодолевать свои естественные влечения и аффекты из стыда, страха и гордости. Во 2-е издание (1723) вошли еще две работы — «Опыт о благотворительности и благотворительных школах» и «Исследование о природе общества». Последняя содержала критику этики «естественного нравственного чувства» Шефтсбери и обсуждение вопроса о начале зла. Проблема зла, обычно рассматривавшаяся как религиозно-этическая и метафизическая, у Мандевиля переосмысливается в социально-экономическую: он ставит вопрос о продуктивном значении зла для прогресса и самого существования общественной жизни. Как моральное, так и физическое зло (т. е. недостатки и пороки людей, неблагоприятные для них силы природы) Мандевиль принимает за тот основной побудительный мотив, который делает людей социальными существами и является залогом их успехов в хозяйственной деятельности, в искусствах и науках.

С 1723 вокруг «Басни...» разгорелась полемика. Начало положило заявление присяжных большого жюри графства Мидлсекс, осудившего книгу как безнравственную и опасную для религии и общества. В 3-м издании «Басни...» (1724) Мандевиль поместил свой ответ на это заявление. Но защищать книгу и разъяснять свои взгляды ему пришлось еще не раз: и во втором томе «Басни...» (1729), и в «Письме кДиону» (1732) — Джорджу Беркли, критиковавшему Мандевиля в своем сочинении «Алкифрон, или Мелкий философ». Предостерегая от неверного толкования своей концепции, Мандевиль подчеркивал, что пороки частных лиц складываются во благо общественного целого лишь в условиях правового политического управления, для которого законы имеют то же значение, что «жизненные духи» для тел одушевленных существ. Мандевиль стоял за светское государство и отвергал вмешательство духовенства в государственные дела. Христианская добродетель несовместима с мирским преуспеянием и величием, и мирским амбициям духовенства может служить лишь извращенное христианство. Эти идеи, как и свои соображения в защиту веротерпимости, Мандевиль изложил в книге «Свободные мысли о религии, церкви и национальном счастье» (1720). Государство в целом не может быть связано с какой-либо религией. Законодатель призван лишь узаконить христианскую религию, обеспечить свободу ее исповедания и защитить от любых нападок. Вопрос же о сущности христианской веры остается частным делом каждого человека. Как психолог Мандевиль придерживался концепции аффективной природа человека: в комментариях к «Возроптавшему улью...»
он дал много примеров остроумного анализа человеческого поведения и сознания в понятиях этой теории. У него есть и специальное сочинение «Трактат об ипохондрических и истерических страстях»(1711).

«Басня о пчелах...» занимает видное место как в истории английской философии и литературы 18 в., так и в идеологии Просвещения в целом. Как заметил Ф. Ланге, положение, что пороки служат общему благу, было некоторым образом тайной статьей Просвещения, которая редко упоминалась, но никогда не забывалась.



Соч.: The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits, ed. by F. B. Kaye, vol. 1-2. Oxf., 1924; Free Thought on Religion, the Church and National Happiness. Stuttg.-Bad Cannstatt, 1969; Басня о пчелах. M., 2000.

Лит.: Субботин А. Л. Бернард Мандевиль. М., 1986; Cook R. I. Bernard Mandeville. N.Y, 1974; Home T. A. The social thought of Bernard Mandeville. L., 1978; Monro H. The ambivalence of Bernard Mandeville. xf., 1975.

А. Л. Субботин


Каталог: sites -> default -> files
files -> Валявский Андрей Как понять ребенка
files -> Народная художественная культура. Профиль Теория и история народной художественной культуры
files -> Отчет о научно-исследовательской работе за 2014 год ростов-на-Дону 2014
files -> Учебно-методический комплекс дисциплины философия для образовательной программы по направлениям юридического факультета: Курс 1
files -> Цветков Андрей Владимирович, кандидат психологических наук, доцент кафедры клинической психологии программа
files -> Программа итогового (государственного) комплексного междисциплинарного экзамена по направлению 521000 (030300. 62) «Психология»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   293   294   295   296   297   298   299   300   ...   393


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница