Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



страница126/393
Дата11.03.2018
Размер9.68 Mb.
1   ...   122   123   124   125   126   127   128   129   ...   393
КАЛЬПАНА (санскр. kalpana — создание, конструирование, воображение) — широкое по объему понятие буддийской философии, означающее фактически всю дискурсивную деятельность сознания, противопоставляемую чистому перцептивному ощущению-отражению объектов. В сарвастивадинской абхидхармистской «Джнянапрастхане» кальпана сололагается с мышлением как таковым (четана) и определяется как определение или «измерение» (VIII. 1). В школе Дигнаги восприятие характеризуется как отрицание кальпаны, как опыт, «лишенный конструирования». Кальпана рассматривается в единстве синтеза и анализа. В первом случае она соответствует креативному воображению как деятельность сознания, конструирующего образы объектов и «проектирующего» их во внешний мир, во втором — «делению» содержания опыта по законам бинарных оппозиций (поэтому синонимом кальпаны выступает «викальпа»). Уже на начальной стадии познавательного процесса «неделимая» мгновенная реальность (свалакшана), фиксируемая восприятием, анализируется и вводится в сетку родо-видовых предикаций. По интерпретации Ф. И. Щербатского, интеллект может постигать объект, называемый горшком, через кальпану как протяженное или твердое тело, определенную субстанцию, являющуюся субстратом цвета, формы и т. п., в то время как реальным («аффинирующим») ядром этих конструкций будет невербализуемый точечно-активный момент, соответствующий конечной реальности, тогда как сферой кальпаны будет уровень лишь условной истины (самвритги-сатья). К этому же уровню относится и «корневое» деление опыта на субъект, объект и само познание. Кальпана как источник ложных дихотомий, начиная с субъекгно-объектного, признается и в мадхьямике (его оппозиция — «неконцептуальное знание» праджня-парамиты). Из буддизма концепция кальпаны заимствуется и адвайта-ведантой, где к ней относятся все дифференциации, связанные с «»именем и формой» (нама-рупа), а деятельность «конструирования» как таковая космологизируется в виде активности мировой Иллюзии {Майя).

В. К. Шохин

KAMA (санскр. käma) — термин индийской мысли, обозначающий чувственное желание или чувственное наслаждение. В индуизме кама представляет удовлетворение чувственных желаний как одну из целей, а значит и ценностей, человека (пурушартха). Из всех прочих целей кама — самая индивидуалистическая, она касается наиболее интимной сферы жизни человека, но и в ней (как, впрочем, и в других сферах), индийская культура предлагает видеть систему образцов, которая призвана подсказать каждому индивиду, как реализовать его собственные качества (трактат «Кама-сутра»). Хотя кама как цель человека относится гл. о. к мужчине, женщина отнюдь не служит простым инструментом извлечения удовольствия, а выступает (и только в этой сфере) равноправным партнером мужчины в том смысле, что не только приносит наслаждение, но и сама его получает. Показательно, что в индийской литературе кама предстает наиважнейшей дхармой (долгом, добродетелью) женщины, оттесняя на второй план ее роль матери. Во всех индийских религиях кама рассматривается как одно из самых труднопреодолимых препятствий на пути духовного самосовершенствования, которое может
свести на нет даже самые большие достижения (индийская литература изобилует рассказами о великих подвижниках, бесславно поддавшихся искушению очаровательных нимф, посланных испугавшимися соперничества богами). В буддизме кама составляет, наряду с гневом и тупостью, один из главных «корней зла» (акушала-мула). Мир для буддистов — это кама-лока. Все населяющие его существа — люди, животные, духи предков (преты) и низшие боги — испытывают желания и оттого постоянно страдают и подвергаются бесконечному круговороту рождений и смертей (сансара). См. также ст. Лока. В. Г. Лысенко

КАМАЛАШИЛА (санскр. - Kamalasîla) (ок. 700 - 750 или 713—794) — представитель школы йогачара-мадхьямика-сватантрика, основанной Шантаракшитой. Жил в Магадхе, некоторое время преподавал буддийскую тантру в Наланде. Незадолго до смерти учителя или сразу же после был приглашен царем Тибета для защиты позиций индийского буддизма от нападок сторонников китайского чань-буддизма. В Тибете Камалашила в публичных диспутах представлял идеи Самбхавы, Нагарджуны и Шантаракшиты. После его победы на диспуте в Самъе (792—94) сторонники побежденной партии китайского монаха Хо-Шанга, по свидетельству Бустона, напали на победителей. Камалашила был убит тибетцем Бонпосом, а его сподвижники изгнаны. До нас дошли пять сочинений Камалашилы: комментарий «Панджика» на «Компендиум категорий» Шантаракшиты, «Мадхьямика-алока» («Рассмотрение мадхьямики») и три трактата «Бхаванакрама» («О созерцании»). В тибетском каноне Камалашиле приписываются еще четыре сочинения: три по праджняпарамите, одно — по ваджраяне.

Н. А. Канаева

КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо, до пострижения в монахи Джованни Доменико (5 сентября 1568, Стило, Италия — 21 мая 1639, Париж) — итальянский мыслитель и поэт. В 1582 вступил в орден доминиканцев. Неприятие схоластики и учения хрис ι ианизированного Аристотеля привели его к конфликту с орденом. В 1589 бежал из монастыря. В Неаполе опубликовал свой труд «Философия, доказанная ощущениями» (Phflosophia sensibus demonstrata,1591, новое изд. 1992) в защиту Б. Телезио. После нескольких лет скитаний по стране, арестов и инквизиционных процессов в 1598 вернулся на родину, где принял участие в борьбе народа против испанского ига, став участником заговора, имевшего целью создание в Калабрии свободного государства. Заговор был раскрыт, и в 1599 Кампанелла вновь оказался в темнице. Обвиненному в двояком преступлении — ереси и мятеже против короля, ему грозил смертный приговор. Отрицая свою вину, Кампанелла симулировал безумие и, выдержав жесточайшие пытки, избежал казни. Приговоренный к пожизненному заключению, он пробыл в казематах Неаполя 27 лет, а всего находился в неволе 33 года. В 1626 его перевели в Рим под надзор инквизиции, где тюремный режим был несколько смягчен. Но происки иезуитов вынудили его бежать во Францию (1634).

Кампанелла — автор сочинений по философии и богословию, логике, этике, политике, по военному искусству, по астрономии и астрологии, физиологии и медицине. Труды его систематически запрещали и конфисковывали. В «Философии, доказанной ощущениями», в «Кратком своде философии природы» (Prodromusphilosophiae... Francofürti, 1617), в «Реальной философии» (ReaUs Philosophiae epilogisticae parte quatuor, Francofiirti, 1623) в «Апологии Галилея» (Apologia pro Calileo.,




==202


КАМЮ


Francofiüti, 1622), в «Побежденном атеизме» (Atheismus triumphatus, Parisii, 1636) и многих других работах Кампанелла выступает как натурфилософ-сенсуалист, убежденный, что реальная телесная масса — основа всех вещей Вселенной. Она едина на земле и в космосе и неизменна; варьируются, возникая и исчезая, только ее формы. По своей природе материя пассивна, источником движения является тепло. Истинное познание возможно лишь при непосредственном наблюдении природы. Развивая сходные с Телезио мысли о самодвижении вещей и их стремлении к самосохранению, Кампанелла вместе с тем рисовал картину одушевленной Вселенной, называя природу «чувствующим животным». Подобно Телезио, он рассуждал о «естественной душе», теплом, тонком и подвижном духе, возникающем под воздействием солнечного света и тепла, но наделял ею не только человека и животных, а и растения. С учением о самосохранении вещей связаны суждения о прималитетах, трех главных атрибутах бытия — мощи, мудрости и любви, которым противостоят прималитеты негативные — немощь, незнание и ненависть. Бог понимается Кампанеллой как Высший разум. Первая Мудрость. Но, сотворив «великое чудо» — мир, в дальнейшем он не заботится о частностях и не вмешивается в дела природы, этого «скульптурного образа Бога». Кампанелла выступил в защиту Галилея с позиций своего учения о «двух книгах» — «живого кодекса природы», познаваемого посредством разума и чувств, и Св. Писания — иносказания, содержащего наставления веры и постигаемого богословием.

Сквозь призму натурфилософии рассматривал Кампанелла и проблемы политики, придя к выводу о необходимости решительного преобразования человеческих отношений и создания «наилучшего государства», образец которого он начертал в знаменитом диалоге «Город Солнца»: в идеальном городе-государстве его обитатели ведут «философский образ жизни общиной», основанной на коллективной собственности, всеобщем труде и социальном равенстве. У них действуют справедливые, соответствующие природе законы. Решающую роль играет наука, по предписаниям ее строится вся жизнь соляриев. Наука тесно связана с «естественной» религией, образуя своеобразный магический культ, задача которого — проникновение в тайны мироздания, совершенствование человека и общества. Вместе с тем Кампанелла рисовал и другую картину единения человечества — во всемирной монархии. Тема эта затрагивается в «Городе Солнца», в «Политических афоризмах» (Aforismi politic!, Torino, 1941). В трактате «Об испанской монархии» роль объединителя народов отводится испанскому королю при условии проведения им коренных реформ и признании верховной власти папы римского (Delia Monarchia di Spagna, Opère, Torino, 1854, v. 2). В «Речах к итальянским князьям» (Discoisi ai principi d'ltalia ed altri scritti filo-ispanici, Torino, 1945) подчеркнута роль Италии — будущей столицы вселенской державы и резиденции первосвященника. А в «Монархии Мессии» (Monarchia Messiae, 1633) Кампанелла подробно обосновывает право на главенство римского папы как блюстителя природного закона, призванного в своем служении подражать Христу и быть «рабом рабов божиих». Противник войн и религиозных раздоров, Кампанелла решительно выступил против Реформации, разделившей Европу на враждебные лагеря. Особенно он критиковал постулат кальвинистов о божественном предопределении и отрицание ими свободы воли у человека.

Произведения Кампанеллы вызывают нескончаемые споры между исследователями. Одни относят Кампанеллу к представителям раннего утопического коммунизма, считают, что его со
кровенные мысли отражает лишь «Город Солнца» и близкие к нему произведения. Другие выдвигают на первый план его труды в защиту папства и, принижая значение «Города Солнца», толкуют о Кампанелле как философе контрреформации. Третьи полагают, что Кампанелла-утопист, верный идеям «Города Солнца», вместе с тем питал надежду использовать папство и католическую церковь в задуманном им переустройстве общества. Соч.: Le poésie, v. 1—2. Lanciano, 1913; Del senso délie cose e délia magia. Bari, 1925; Lettere. Bari, 1927; La Città del Sole, testo italiano e testo latino. Torino, 1941; Opuscoli inediti. Firenze, 1951; Tutte le opère, v. I. Mil., 1954; Monarchia Messiae e Discorsi délia liberté e délia felice suggestione allô stato ecclesiastico. Torino, 1960; в рус. пер.: Город Солнца. М., 1954. Лит.: Квачала И. И. Фома Кампанелла.— «Журнал министерства народного просвещения», 1906, октябрь; 1907, январь, май, август, декабрь; Рутенбург В. И. Кампанелла. М., 1956; ШтеклиА. Э. Кампанелла, 3-е изд. М., 1966; Он же. «Город Солнца»: утопия и наука. М., 1978; Горфункелъ А. X. Томмазо Кампанелла. М. 1969; Он же. Философия эпохи Возрождения. М„ 1980, с. 301—329; Amabile L. Fra Tommaso Campanella, la sua congiura, i suoi processi e la sua pazzia, vol. 1—3. Napoli, 1882; Idem. Fra Tommaso Campanella ne'castelli di Napoli, in Roma, ed in Parigi. Napoli, v. 1—2, 1887; Firpo L. Bibliografia degli scritti di Tommaso Campanella. Torino, 1940; Idem. Ricerche Campanelliane. Firenze, 1947; Idem. Campanella Tommaso — Dizionario biografico degli italiani. Roma, 1974, v. 17, p. 372—401.

Л. С. Чиколини

КАМЮ (Camus) Альбер (7 ноября 1913, Мондови, Алжир — 4 января 1960, Вильблевен, Франция) — французский писатель и мыслитель, близкий к экзистенциализму. Лауреат Нобелевской премии (1957). Из семьи сельскохозяйственного рабочего, жившего в Алжире. Учился на философском факультете Алжирского университета. В 1938 переехал в Париж. Участник движения Сопротивления.

Хотя сам Камю отказывался называть себя экзистенциалистом, он разделял основные идеи этого философско-эстетического течения в целом и одного из его лидеров — Ж.-П. Сартра. Специфику его позиции составил отход от экзистенциалистской точки зрения на природу как нечто изначально враждебное человеку. Морализаторский, проповеднический пафос, которым отмечены его сочинения, позволил Камю снискать славу «совести либерального Запада». В наибольшей степени в его творчестве проявляется характерная для экзистенциализма тенденция к стиранию границ между философией и искусством. Камю продолжает традиции французской эссеистики, восходящие к Вольтеру, Дидро, Монтеню, Ларошфуко. Существенное влияние на него оказали идеи Кьеркегора, Ницше, Хайдеггера, Шестова, творчество Достоевского, Кафки.

Взгляды Камю претерпели значительную эволюцию. Внимание начинающего автора сосредоточено на онтологических и гносеологических проблемах. Анализ понятий бытия, существования, случайности, свободы приводит его к выводам о тотальной абсурдности существования, изначальном и непреодолимом конфликте между людьми, свободе как имманентно присущем человеку состоянии. В этическом плане эти положения выливаются в концепцию имморализма, нашедшую свое художественное выражение в пьесе «Калигула» (Caligula, 1938). Проблемам абсурдизма и индивидуализма посвящена его повесть «Посторонний» (L'étranger, 1942). В «Мифе о Сизифе» (Le Mythe de Sisyphe, 1942) Камю рассматривает модели поведения героев, признаваемых абсурдными, — Дон Жуана, актера, творца.

В годы войны и первые послевоенные годы в центре эстетики Камю оказывается проблематика бунта во всех его ипостасях. Лейтмотивом эссе «Бунтующий человек» (L'homme révolté, 1951) является тезис «я бунтую, следовательно, мы существуем» (па-




==203


КАН ЮВЭЙ


рафраз декартовского cogito ergo sum). Бунт имеет две формы выражения — революционную деятельность и творчество. Предпочтение Камю отдает второй его ипостаси — творчеству, искусству. Политической революции он противопоставляет революцию культурную, подчеркивая ее этический, гуманистический характер. Вслед за Сартром он выдвигает новое для экзистенциалистской эстетики положение об ангажированности литературы. Тема человеческой солидарности, совместной борьбы против зла — магистральная для «Писем к немецкому другу» (Lettres à im ami allemand, 1943—44), повести «Чума» (La peste, 1947) и пьесы «Осадное положение» (L'État de suege, 1948), «Речи в Швеции» (Discour de Suède, 1958) при вручении Нобелевской премии. Однако установка на позитивные ценности сочетается с пессимистической уверенностью в том, что зло непобедимо, его торжество можно лишь отсрочить, бациллы чумы не умирают. В годы, непосредственно предшествовавшие трагической гибели Камю в автомобильной катастрофе, его пессимизм усиливается. На примере Кламанса, героя повести «Падение» (La chute, 1956), Камю показывает, что человек порочен по своей природе и неисправим, поэтому для него нет ни выхода, ни надежды.

Во 2-й пол. 1950-х гг. Камю инсценировал повесть У. Фолкнера «Реквием по монахине» (1957) и роман Ф. Достоевского «Бесы» (1959), планировал создать собственный театр и заняться режиссурой. Многие его замыслы (пьеса о Дон Жуане, эссе о любви) так и остались нереализованными либо незавершенными (роман «Первый человек»).



Соч.: Théâtre, récits, nouvelles. P., 1962; Essais. P., 1963; в рус. пер.: Миф о Сизифе,— В кн.: Сумерки богов. М., 1989; Бунтующий человек. М.. 1990; Счастливая смерть (и др. произведения). М., 1993; Избр. произв. М., 1993.

Лит.: Великовский С. И. Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика А. Камю. М., 1973; Фокин С. Альбер Камю. Роман. Философия. Жизнь. СПб., 1999; GrenierG. Albert Camus. P., 1968; Crochet M. Les mythes dans l'oeuvre de Camus. P., 1973; Lottmaiw H. Alben Camus. P., 1978; Albert Camus. Reinbeck bei Hamburg, 1992.

H. Б. Манъковская

КАН ЮВЭЙ (Кан Наньхай, Кан Цзуи, Кан Гуанся, Кан Чансу, Кан Гэнщэн) (19 марта 1858, уезд Наньхай провинции Гуандун — 31 марта 1927, Циндао провинции Шаньдун) — китайский мыслитель и политик. В юности учился у известного неоконфуцианского наставника того времени Чжу Цыци, испытал воздействие буддизма. С 1890-х гг. преподавал в Гуанчжоу (Кантоне), среди его учеников— будущий политик и философ Лян Цичао. В этот период были написаны труды «Сцньсюэ вэйцзин као» («Исследование поддельных канонов Новой школы», 1891) и «Кун-цзы гайчжи као» («Исследование реформ институтов Конфуцием», 1897). В 1895 получил высшую ученую степень цзиньши. В 1898 император принял предложения Кан Ювэя по модернизации системы образования, отмене старой системы госэкзаменов, усилению вооруженных сил, введению начал парламентаризма и самоуправ ления. Начавшиеся в июне «Сто дней реформ» завершились в сентябре 1898 дворцовым переворотом, заключением императора Гуансюя под домашний арест и казнью шести ведущих реформаторов. Самому Кан Ювэю удалось бежать в Гонконг. В 1899 он создал в Канаде Общество защиты императора, к началу 1900-х гг. завершил работу над «Да тун шу» («Книга о Великом Единении»). В период зарубежных скитаний его увлечение западными идеями сменилось пафосом защиты национального наследия. После победы Синьхайской революции 1912 Кан Ювэй вернулся в Китай, где участвовал
в провалившихся попытках учреждения конституционной монархии в 1917 и 1924.

Рассматривая Конфуция как «некоронованного правителя», посланного Небом для наведения порядка в обществе, Кан Ювэй для доказательства этого тезиса обратился к сопоставлению школ «текстов новых письмен» и «текстов старых письмен» (см. Цзин сюэ), появившихся в результате различных реконструкций доциньских философских произведений, уничтоженных при династии Цинь (221—206 до н. э.). Оспаривая утвердившуюся точку зрения, он объявил подделкой тексты «старых письмен», якобы найденные в стене дома Конфуция при династии Хань, одновременно настаивая на аутентичности канонов «новых письмен», восстановленных сразу после падения Цинь на основе устно переданных текстов. Если школа «новых письмен» считала Конфуция земным мудрецом, унаследовавшим древнюю традицию, упорядочившим и передавшим ее последующим поколениям, то школа «старых письмен» видела в нем божественную фигуру, находя в приписываемых ему текстах глубокий аллегорический смысл. Трактовка Конфуция как божества, ниспославшего «шесть канонов», дала Кан Ювэю возможность сформулировать свои социально-политические взгляды со ссылкой на авторитет древности, но без опоры на консервативную традицию имперского конфуцианства. Возглавив в 1912 Общество религии Конфуция, Кан Ювэй добивался конституционного закрепления государственного культа Конфуция. Общественные взгляды Кан Ювэя соединяли учение Хэ Сю (2 в.) о «трех эпохах» [«упадок и хаос» — «рождающийся мирравновесие» (шэн пин) — «великий мир-равновесие» (тай пин)] с конфуцианскими идеями «малого процветания-благосостояния» (сяо кан) и «Великого единения» (да тун). Кан Ювэй полагал, что человечество находится на этапе «рождающегося мира-равновесия» и начинает движение к идеальному обществу Великого единения, в котором будут сняты девять видов различия, вызывающих страдания (между государствами, расами, классами, полами, семьями, профессиями, видами, отменятся также «хаотические» иррациональные страдания и страдания из-за страданий). После установления всемирного общества всеобщего равенства и благоденствия, в котором будут невозможны войны и конфликты, главной проблемой человечества станет достижение бессмертия. Философским основанием социально-утопической теории Кан Ювэя служило соединение понятий Мэн-цзы о «сердце, небезразличном к страданиям других людей», фундаментального конфуцианского понятия о гуманности (жэнь), учения об «изначальной пневме» {юань ци) и заимствованного западного понятия об «электричестве» (дянь). «Пневма» и «электричество» пронизывают все бытие и порождают взаимное притяжение вещей, что у людей проявляется в форме «гуманности» — сочувствия друг другу, взаимопомощи и т. д. Соч.: Кан Наньхай вэньцзи (Собр. соч. Кан Наньхая), т. 1—8. Шанхай, 1915; Датун шу(Книгао Великом Единении). Пекин, 1956. Лит.: Тихвинский С. Л. Движение за реформы в Китае в конце XIX в. М., 1980; Фельбер Р. Учение Кан Ювэя о мире Да тун— теория утопического коммунизма или положительный идеал китайских реформаторов?— В кн.: Общественно-политическая мысль Китая (кон. XIX — нач. XX в.). М., 1988; Jung-pang Lo (ed.). K'ang Yu-wei: A Biography and a Symposium. Tucson, 1967; Hsiao Kung-chuan. A Modern China and a New World: K'ang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858— 1927. Seattle-L., 1975.

А. В. Ломаное

КАНГИЛЕМ (Canguilhem) Жорж (род. 1904) — французский историк науки, создатель «эпистемологической истории»; вместе с Г. Башляром, Ж. Кавайесом, А. Койре, М. Фуко и


==204


«КАНДИД»


Л. Альтюссером принадлежит к направлению, близкому к структурализму и стоящему в оппозиции к экзистенциализму Основной проблемой этого направления является проблема рациональности и ее исторических преобразований. Кангилем считает себя учеником Башляра, наследуя и развивая многие его основные идеи. Как и у его учителя, концепция развития науки у Кангилема носит ярко выраженный антипозитивистский характер, обнаруживаясь не только в его дисконтинуализме и в других идущих от Башляра установках, но и в понимании им связи таких понятий, как «норма» и «патология», а также в подчеркивании исторической значимости ошибки и аномалии, в его критике механистического редукционизма в биологии, сопровождающейся раскрытием позитивного вклада виталистической традиции в прогресс знания о живом, наконец, в его анализе тесного переплетения социальных, культурных и когнитивных факторов научного развития. Однако, несмотря на это, Кангилем признает важную роль позитивизма в истории научной культуры и образования во Франции. Он подчеркивает, что история науки как жанр научной литературы оформилась раньше, чем эпистемология или критическая теория знания. Непозитивистская эпистемология Кангилема способствует критическому отношению историка науки к своему «архиву», в частности, не позволял камуфлировать драматическую диалектику познания его кажущейся непрерывностью, обходя реальные разрывы и смены понятий, ставшие одним из фокусов его «эпистемологической истории». Ее основным императивом выступает необходимость включения теоретической рефлексии историка над своими целями и задачами, предметом и методами его изучения в конкретный исторический анализ. При этом речь идет не о навязывании истории внешних для нее философских и эпистемологнческих теорий, но о подлинном союзе эпистемологии и истории, обогащающем их обеих. Кангилем рисует образ истории науки как динамического переплетения несущих разрывы инноваций и преемственности. Только оба этих фактора в их взаимодействии определяют уникальность историкоэпнстемологического события. Напр., понимание открытия Менделя приходит в науку с опозданием на 30 лет, хотя дарвинизм и нуждался в поддержке со стороны генетики. По Кангилему, ни одна из привычных методологических категорий истории науки не подходит к случаю Менделя. Действительно, он не предшественник генетики, т. к. «предшественник, несомненно, находится впереди своих современников, но останавливается перед тем участком пути, который будет пройден другими после него. Мендель же прошел весь этот путь» (Canguilhem G. Idéologie et rationalité dans l'histoire des sciences de la vie: Nouvelles études d'histoire et de philosophie des sciences. P., 1977, p. 109—110). Однако Мендель и не основоположник новой науки, т. к. «основоположник не может быть неизвестным для тех, кто возводит здание науки на заложенном им фундаменте» («Revue de métaphysique et de morale», 1985, N l, p. 110). У историков науки, подчеркивает Кангилем, просто нет стандартной категории для описания подобного случая. Кроме того, разные науки развиваются не гармонически и не только поддерживают, но и порой тормозят развитие друг друга. Так, напр., Кангилем считает, что революция в механике 17 в. затормозила дарвиновскую революцию в биологии: «Революция в космологии не приводит с необходимостью к аналогичной революции в биологии. История науки должна сделать нас более внимательными к тому обстоятельству, что научные открытия в определенной области могут играть в силу их возможной деградации и превра

щения в идеологии роль препятствий для теоретической работы, ведущейся в другой области» (ibid., p. 102). Если у Башляра набор основных эпистемологических понятий включал такие бинарные оппозиции, как рационализм/иррационализм, истина/заблуждение, устаревшее/санкционированное и т. д., то Кангилем, вводя понятие «научной идеологии», опосредует эти оппозиции промежуточными звеньями. «Научная идеология» — это и не рационально-научное образование и не продукт чистого иррационализма, это и не заблуждение или предрассудок, но и не настоящая наука, представляя собой особый род ненауки, находящейся, однако, в русле истории научного познания. Типичным примером «научной идеологии» является, по Кангилему, атомизм, который, хотя и считался его основоположниками наукой, однако на самом деле был натурфилософским учением. Для историка важно, что между «научной идеологией» и наукой существует не столько позитивная преемственность, сколько разрыв в подходах и способах мышления. Поэтому понятие «научная идеология», соединяясь с эпистемологией разрывов, составляет, по Кангилему, ядро методологии истории науки. Для Кангилема самой существенной является концептуальная компонента науки: «Истории инструментов и академий только в том случае являются историей науки, если в своих функциях и назначениях они соединяются с научными теориями» (Canguilhem G. Etudes d'histoire et de philosophie des sciences. P., 1968, p. 19). Фундаментальным исследованием Кангилема по концептуальной истории является его работа, посвященная образованию понятия рефлекса в 17—18 вв., в которой он показал, что идеологической базой для него послужил не механицизм, а витализм. Кангилем считает, что история имеет свою логику. Основу познавательных движений в концептуальной истории образуют проблемы и формируемые на их почве понятия, а не теоретические системы как таковые. Иными словами, научные понятия могут зарождаться там, где их генезис вовсе не ожидается по системно-теоретической логике их позднейшего функционирования. В отличие от своего учителя Башляра, Кангилем анализирует параллельное развитие социального мышления и политики, с одной стороны, и науки, — с другой, предлагая вместо психологизма своего учителя социально-аналитический подход, учитывающий социокультурные факторы научного развития.




Каталог: sites -> default -> files
files -> Валявский Андрей Как понять ребенка
files -> Народная художественная культура. Профиль Теория и история народной художественной культуры
files -> Отчет о научно-исследовательской работе за 2014 год ростов-на-Дону 2014
files -> Учебно-методический комплекс дисциплины философия для образовательной программы по направлениям юридического факультета: Курс 1
files -> Цветков Андрей Владимирович, кандидат психологических наук, доцент кафедры клинической психологии программа
files -> Программа итогового (государственного) комплексного междисциплинарного экзамена по направлению 521000 (030300. 62) «Психология»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   122   123   124   125   126   127   128   129   ...   393


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница