Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет



страница121/393
Дата11.03.2018
Размер9.68 Mb.
1   ...   117   118   119   120   121   122   123   124   ...   393
С. С. Аверинцев

КАБЕ (Cabet) Этьенн (1 января 1788, Дижон— 8 ноября 1856, Сен-Луи, США) — представитель французского утопического коммунизма, сын ремесленника, адвокат, участник революционной организации карбонариев; член палаты депутатов (1831); эмигрировал в Бельгию, затем в Англию. В качестве проповедника «реформаторского коммунизма» вел


==195


КАВАЙЕС


ожесточенную полемику со сторонниками «революционного коммунизма» во главе с Дезами. После выхода в свет утопического романа «Путешествие в Икарию» (Voyage... en Icarie, ν. 1—2,1840) издавал «Икарийский альманах» (1843— 48,1852); получив в 1849 в Техасе бесплатно участок земли, отправился с группой единомышленников в Америку, где попытался осуществить свою утопию.

Будучи продолжателем Бабефа, Кабе интерпретировал его учение на сен-симонистский манер. Цель его — установление демократии и христианства в его изначальной чистоте. Он выступал за обобществление труда и его орудий, движимого и недвижимого имущества, благ, предметов потребления, хотя собственность в Икарии временно (в течение 50 лет) и должна сохраниться. Коммунизм для Кабе — ассоциация, построенная на основе равенства, братства и единства, упразднения всех привилегий. В политическом отношении высказывался за республику, устанавливаемую на основе всеобщего избирательного права. Однако правление Икарии напоминает скорее диктатуру Созданная Кабе община, несмотря на внутренние расколы и конфликты, просуществовала до 1888. Соч.: Путешествие в Икарию. ч. 1—3. M.—Л., 1948.



Лит.: Гекнер А. Икарийцы в Северной Америке. СПб., 1906; Волгин В. П. Французский утопический коммунизм. М.. 1960.

M. M. Федорова

КАВАЙЕС (Cavailles) Жан (1903-44) — французский философ математики, ученик Л. Брюнсвика, видный представитель структуралистской философии математики, имеющей своим истоком абстрактную алгебру, которая интенсивно разрабатывалась в 20—30-х гг. 20 в. в математических кружках Гамбурга и Геттингена. В 1934—35 гг. группа французских математиков Н. Бурбаки выдвинула идею структуры в качестве основного понятия современной математики. Для Кавайеса новая структурная математика, построенная на основе аксиоматического метода, является образцом научного познания. Понятие структуры — центральное в философии математики Кавайеса. Основная его функция состоит в организации знания. Вслед за Больцано он полагает, что теория науки совпадает с теорией структуры науки. Поскольку же наука состоит из доказанных теорий, то ее структура по существу совпадает с доказательством. Структура управляет прогрессом науки, т. к. дедуктивная цепь рассуждений по существу и создает ее содержание. Т. о., структура есть принцип движения, прогресса. Для Кавайеса аксиоматизация — это не простая дань пустому и стерильному догматизму, а подлинный принцип изобретения; это — не игра в символы, как считали некоторые, а средство обнаружения общих структур, заключенных в частных проблемах. Согласно Кавайесу, смысл теорий состоит в их концептуальном становлении: «Все содержание — объекты наблюдения для эпистемолога и манипуляции для практики: теоремы, процедуры доказательства, операции, свойства, сами теории проникнуты движением, в котором структура развертывается и демонстрирует саму себя». Структура не статична, а динамична, не ригидная схема, а момент «творческой диалектики». Именно в возрастании абстрактности Кавайес видел движущую силу развития математики, которая реализуется в процессах «тематизации» и «идеализации». Благодаря абстрактной аксиоматике, ее схематизирующей роли открываются новые, подчас неожиданные зависимости между, казалось бы, несвязанными прежде математическими теориями. Кавлпес сжато сформулировал свою концепцию математики в ходе острых дискуссий в 1939 во «Французском фи

лософском обществе». Суть его позиции сводилась к тому, что гильбертовская математика интериоризировала эпистемологическую проблему оснований, трансформировав ее в чисто математическую проблему. Исходя из этого, он выдвинул четыре основных тезиса: существует целостность или единство математики, делающее невозможным сведение ее к какому-то абсолютному началу (критика одновременно логицизма и феноменологизма гуссерлианского толка); математика развивается диалектически, идя своим автономным и в принципе непредсказуемым путем; решение математической проблемы аналогично эксперименту, производимому по программе в соответствии с правилами; существование математических объектов совпадает с актуализацией метода, т. е. дедуктивным развертыванием математической структуры.



Лит.: Benis-Sinaceur H. L'épistemologie mathématique de Cavailles.— «Revue d'histoire des Sciences». P., 1987, t. XL, № 1, p. 28; Heinvnann G. La position de Cavailles dans le problème des fondements en mathématiques, et sa différence avec celle de Lautman. Ibid.

В. С. Черняк

КАВЕЛИН Константин Дмитриевич [4(16) ноября 1818, Петербург— 3 (15) мая 1885, там же] — русский философ, публицист, правовед, историк. В 1835—39 обучался на юридическом факультете Московского университета. После защиты магистерской диссертации (1844) преподавал до 1848 на кафедре истории русского законодательства в Московском университете. На кафедре гражданского права в Петербургском университете проработал с 1857 до 1861, когда, после студенческих волнений, по настоянию властей был вынужден прервать преподавание до 1878. Основные философские работы, включая «Задачи психологии» и «Задачи этики», были написаны в 70—80-х гг. 19 в. Дополняя позитивистские идеи О. Конта анализом фактов психической жизни, разрабатывал оригинальный вариант «психологического позитивизма», стремился преодолеть как «отвлеченный идеализм», так и материализм. Считал центральным звеном в комплексе наук о человеке психологию, отрицал существование непосредственного знания и усматривал основную функцию знания в обеспечении возможности сознательной творческой деятельности человека. В области нравственной философии разрабатывал с позиций психологии принцип свободы воли. Своеобразие отечественной истории видел в ее преимущественно государственном характере. Признавая различие исторических путей Западной Европы и России, утверждал общность их целей и устремлений. Актуальной задачей для России полагал «развитие личности» с позиций умеренного либерализма. Постепенные административные реформы сверху есть путь реализации политического идеала России — «самодержавной республики».

Соч.: Собр. соч., т. 1—4. СПб., 1897—1900; Наш умственный строй.

М., 1989.



Лит.: Корсаков Д. К. Д. Кавелин. Очерк жизни и деятельности. СПб., 1896.

С. И. Бажов

КАЙВАЛЬЯ — см. Мокша.



КАЙЗЕРЛИНГ (Keyserling) Герман (20 июля 1880, Кени, Латвия — 26 апреля 1946, Инсбрук, Австрия) — немецкий философ и писатель. В 1897—1902 изучал геологию, химию и зоологию в университетах Женевы, Тарту, Гейдельберга и Вены, в 1903—06 — в Париже, где опубликовал свою первую философскую книгу «Строение мира» (Das Gefüge der Welt, 1906).


==196


КАЛАМ


В 1907 читал в Гамбурге лекции, которые легли в основу его «Пролегомен натурфилософии» (1910). В 1908—17 жил в имении Рохукюле в Эстонии. Много путешествовал (в т. ч, кругосветное путешествие 1911—12). В опубликованном в 1919 «Путевом дневнике философа» (Das Reisetagebuch des Philosophen), сразу сделавшим его знаменитым, Кайзерлинг стремится «вчувствоваться» в многообразие форм культуры и жизни различных народов, исходя из идеи «самоосуществления в путешествии сквозь мир». В 1920—39 жил в Дармштадте, где в 1920 основал «Общество свободной философии» и «Школу мудрости»; в их работе принимали участие Н. А. Бердяев, X. Дриш, Л. Фробениус, К. Г. Юнг, Э. Кречмер, Хендрикде Ман, М. Шелер, Э. Трельч, Р. Тагор и др. (деятельность общества и школы прекратились в 1930-х гг. в связи с преследованиями национал-социалистов). В 1920-х гг. выходят наиболее известные сочинения Кайзерлинга: «Творческое познание» (Schöpferische Erkenntnis, 1922); «Люди как смыслообразы» (Menschen als Sinnbilder, 1926); «Возрождение» (Wiedergeburt, 1927); «Америка. Восход нового мира» (Amerika. Aufgang einer neuen Welt, 1930) и др. Основные мотивы иррационалистической философии Кайзерлинга близки кругу идей философии жизни: представление о философии как «мудрости». интуитивном постижении мира, аналогичном художественному творчеству («Философия как искусство» — Philosophie als Kunst, 1920); противопоставление интеллекта и души; идеал «нового синтеза души и духа», возвращение к целостности бытия, утраченной «европейским человеком» вследствие одностороннего преобладания рассудка — через обращение к древней философии и в особенности к восточной (древнеиндийской и китайской) мудрости. Во время 2-й мировой войны работал над «Книгой об истоках» (Buch vom Ursprung, 1947), которую считал своим главным произведением. С 1947 существует «Общество Кайзерлинга» в Висбадене, которое с 1963 издает журнал «Terra Nova». Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1—6. Darmstadt—Baden-Baden, 1956. Ю. Н. Попов

КАЛАМ (от араб. калам, букв. — речь, рассуждение, спор) — одно из основных направлений арабо-мусульманской философии, в рамках которого разрабатывалась спекулятивная теология ислама. В средневековой мусульманской литературе под каламом (или «'илм ал-калам», наука калама) подразумевалось творчество представителей калама, а также теология вообще. Теологическая и собственно философская (логико-эпистемологнческая и натурфилософская) проблематика калама сформировалась в 8—9 вв., гл.обр. втворчествемутазилитов. С Ив. преобладающей школой в каламе становится ашаризм, со временем превратившийся в ведущее течение религиозной мысли суннитского ислама. В плане философской эволюции выделяют калам «традиционный», развивавшийся независимо от арабоязычного перипатетизма (до 12 в.) и калам «перипатетизирующий» (с 13 в.).

В центре теологии калама стояли вопросы об атрибутах Бога (их характере, совечности и сопричастности Его сущности); об извечности Корана (как Слова Божьего) или его сотворенности во времени; о божественном предопределении и человеческой инициативе. Мусульманское Священное Писание — Коран, хотя и подчеркивает абсолютную инаковость Бога («нет ничего, подобного Ему»), одновременно содержит множество выражений, допускающих антропоморфное толкование (Божий «лик», «око», «длань», «восшествие на Престол» и др.). Подобные описания встречаются также в хадисах —


речениях Пророка Мухаммада (создание Адама «по образу» Бога, Божьи «пальцы», «нога» и т. п.). В 7—8 вв. возникли различные догматические группы, представлявшие Бога в человекоподобном образе и известные как мушаббихиты-антропоморфисты, муджассимиты-корпоралисты и хашавиты-буквалисты (позже эту тенденцию представляли, прежде всего, крайние шииты, захириты и ханбалиты). Ряд теологов, среди которых был Малик Ибн Анас (основатель и эпоним одной из четырех школ мусульманского права — маликизма; ум. 795), отстаивали правомерность антропоморфных описаний в Коране и хадисах, одновременно отказываясь рассуждать об их точном смысле (от их установки — не спрашивай «как?», била кайф — они получили наименование «балакнфа»).

С решительным отрицанием антропоморфизма выступали джахмиты (последователи Д. Ибн Сафвана) и вслед за ними мутазилиты («обособившиеся», «отделившиеся»), образовавшие первую крупную школу калама.

МУТАЗИЛИТЫ. По преданию, мутазилизм возник в г. Басра (Ирак) в начале 8 в., когда от кружка ал-Хасана ал-Басрй обособились его ученики — Васил Ибн 'Ата и 'Амр Ибн 'Убайд (отсюда наименование му'тазила — обособившиеся). В 9— 10 вв., наряду с басрийской школой мутазилизма (Му'аммар Ибн 'Аббад, ал-'Аллаф, ан-Науут, ал-Джахиз, Абу 'Алй алДжубба'й и его сын Абу Хашим), существовала и багдадская (Бишр Ибн ал-Му'тамир, Сумама Ибн ал-Ашрас, ал-Мурдар, ал-Хаййат, ал-Ка'бй). Золотой век мутазилизма приходится на первую половину 9 в., когда он пользовался поддержкой аббасидских халифов. Вскоре, однако, его приверженцев стали подвергать гонениям, и их идеологические позиции в государстве были сильно подорваны. Мутазилиты вновь появились на политической арене в правление Бундов (945—1055), при которых процветала мутазилитская школа 'Абд ал-Джаббара (ум. 1025). В 12—13 вв. идеи мутазилизма получили распространение в Хорезме, где их придерживался видный толкователь Корана аз-Замахшари (ум. 1144). Мутазилитские теологические принципы нашли отражение в шиитских кругах, особенно в зайдитских.

Настаивая на трансцендентности Бога, мутазилиты рассматривали антропоморфные выражения в Коране как метафоры и идиомы («око» — знание; «длань» — могущество и т. п.), а хадисы, не поддающиеся аллегорическому толкованию, они отвергали как неподлинные. Единство Божье (араб. таухйд), по мутазилитам, исключает также реальность и извечность божественных атрибутов как неких ипостасей, отличных от божественной Сущности. Бог знает, но сам по себе, а не через атрибут «знание». В этом смысле извечными мутазилиты признают некоторые «субстанциальные» атрибуты — жизнь, знание, могущество. Другие же «оперативные» атрибуты (напр., «творец», «питающий»), к которым они причисляли также «волю», «слух» и «речь», они считали «сотворенными», возникшими во времени. Отсюда следует сотворенность Корана — общая для мутазилитов и джахмитов доктрина, отвергнутая большинством богословов.

Вторым фундаментальным принципом мутазилизма является учение о свободе воли. В самом Коране вопрос о соотношении божественного детерминизма и человеческой инициативы трактуется неоднозначно. В ряде аятов говорится о Божьем предопределении (предначертании) всех событий в мире, но многочисленны и те аяты, в которых человеку предоставляется свобода выбора и в которых подчеркивается строгое соответствие божественного воздаяния собственным деяни-



==197


КАЛКИДИЙ


ям людей. В хадисах же Божье предопределение предстает как один из основополагающих догматов ислама. Крайней формой детерминизма стал джабризм-фатализм, который признает Бога единственным подлинным творцом (действователем) в мире, включая сферу человеческих деяний. Среди его приверженцев были как лояльные омейядским халифам богословы (ссылкой на Божье предопределение оправдывавшие их произвол), так и оппозиционные им джахмиты.

В противоположность джабритам мугазилиты объявляли человека творцом своих действий: без свободы выбора нет ответственности, и Божье воздаяние было бы несправедливым. В трактовке мутазилитов Божья справедливость предполагает также, что Бог способен создать только «наилучшее» для тварей, что Он обязан осуществить Свое обещание праведным и соответственно Свою угрозу нечестивым.

Мугазилиты обосновывали гносеологические принципы, которые стали характерными для всего калама и служили причинами нападок на него со стороны догматиков-традиционалистов, особенно захиритов и ханбалитов. Это — примат разума над верой; необходимость аллегорического толкования противоречащих разуму ревелятивных (богооткровенных) данных; отрицание таклйда (некритического следования авторитетам) и всяких убеждений, принятие которых не предваряется сомнением в их истинности. Мугазилитский рационализм проявляется и в этике — в учении об автономий моральных ценностей и принципов. «Прекрасное» (добро) и «безобразное» (зло) суть имманентные явлениям характеристики, а не произвольные божественные установления, поэтому разум способен постигать их до Откровения и независимо от него. Однако это не означает, что Откровение излишне. Оно призвано помогать человеку, который в случае конфликта между добром и злом часто делает неправильный выбор, вопреки своему разумному суждению. Кроме того, религиозно-культовые предписания (напр., о молитве и посте) могут быть познаны только через Откровение. Бог поэтому обязан явить людям пророков, иначе Его милость к ним не была бы полной.

В тесной связи с теологическими темами мугазилиты разрабатывали вопросы онтологического и натурфилософского характера. Природный мир они осмысливали в категориях «субстанция» и «акциденция», обозначающих соответственно тело (атом) и его количественно-качественные свойства. Некоторые мугазилиты развивали учение о постоянном обновлении акциденции, которое стало доминирующим на аширитском этапе развития калама. Из становления (худус) акциденций во времени мугазилиты, и вообще мутакаллимы (учителя калама), выводят становление всех тел в мире (тело неотделимо от акциденции, а неотделимое от становящегося само есть нечто становящееся), а из становления мира — существование «становителя» (мухдис) — Бога.

Мутазилиты ввели в арабо-мусульманскую философию различение сущности (эссенции) и существования (экзистенции), впоследствии воспринятое арабоязычными перипатетиками, а через них и философами европейского Средневековья. Божественное творение они сводили к наделению существованием сущностей, доселе пребывавших «в состоянии небытия». В мутазилитском (а потом ашаритском) каламе нашла свое продолжение античная атомистическая традиция, почти забытая на христианском Западе. Мутакаллимы развивали финитистские концепции материи, движения, пространства и времени (см. Атомизм), во многом способствовавшие возрождению и развитию атомистики в Европе. Рационалистические
установки и ряд теолого-философских построений мутазилизма стали достоянием ашаризма, который после 10 в. сменил мутазилизм в качестве ведущей школы калама.

АШАРИТЫ. Ашаризм, основанный выходцем из мутазилитской среды ал-Aui'apuv. развитый ал-Бакилланй (ум. 1013), а также ал-Джувайнй (ум. 1085), складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной традиционалистов. Наделяя Бога семью положительными «субстанциальными» атрибутами (знанием, могуществом, жизнью, волей, речью, зрением и слухом) и объявляя их извечными (в противоположность «оперативным» атрибутам), ашариты одновременно считали такие атрибуты не тождественными божественной сущности и не отличными от нее. Признавая извечность Корана со стороны смысла, они вместе с тем учили о его сотворенности в отношении словесного выражения. Решая проблему моральной ответственности, ал-Аш'арй выдвинул концепцию «касб» (приобретение), согласно которой действия «творятся» Богом, но «приобретаются» человеком, обладающим свободным выбором. В отличие от мутазилитов, ашариты не были склонны к ограничению божественной воли императивами человеческого разума. Не разделяли они также этический объективизм своих предшественников, полагая, что «прекрасное» и «безобразное» не являются естественными характеристиками человеческих действий, а определяются Божьими предписаниями, данными в Откровении, через пророков. Для ашаритской онтологии и натурфилософии в целом характерно учение о контингентности всех вещей и явлений во Вселенной, отрицание их естественной детерминированности. Закономерный же характер происходящих в мире процессов объясняется «обычаем», который введен Богом и не нарушается им.

Наряду с ашаризмом, находившим сторонников прежде всего среди представителей шафиитского толка мусульманского права, существовала школа матуридитов — последователей алМатуриди, чье учение распространялось преимущественно среди ханафитов Мавераннахра (Средняя Азия). Матуридитская теология в целом близка ашаритской, но в некоторых пунктах примыкает к мутазилитской (в частности, в вопросе об этических потенциях разума). С 12 в. начинается сближение калама с арабоязычным перипатетизмом школы Ибн Си Ην, которое было подготовлено ал-Уазали, аш-Шахрастаня и Фахр ад-Дйном ар-Разин которое завершилось слиянием этих двух направлений в творчестве ал-Байдавй (ум. 1286), алИджйт ат-Тафтазани. Дальнейшее развитие калама происходило гл. обр. в форме комментирования энциклопедических трудов этих мыслителей, представлявших своего рода «суммы» калама. О шиитском каламе см. в ст. Шиизм.

Лит.: Ан-Нашшар А. С. Наш'ат ал-фикр ал-фалсафй фй ал-ислам, ч. 1—3. Каир, 1977; Бадави А. Мазахиб ал-исламийийн, ч. 1. Бейрут, 1979; Huff M The Formative Period of Islamic Thought. Edinburgh, 1973; Wolfson H.A. The Philosophy of the Kalam. Cambr. (Mass.)-L., 1976; Frank R. M. Beings and Their Attributes. Albany (N. Y.), 1978; Gimaret D. Théories de l'acte humain en théologie musulmane. P., 1980; Gardet L.,Anawati M.-M. Introduction à la théologie musulmane. P., 1981; Dav/dson H. A. Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. N.Y.-Oxf., 1987; Ibrahim T., SagadeevA. Classical Islamic Philosophy. M., 1990.

Т. Ибрагим

КАЛКИДИЙ (Calcidius, встречается также Chalcidius) (кон. 4 — нач. 5 в.) — латинский философ-платоник. Сохранились его перевод платоновского диалога «Тимей» и коммен-



==198


КАЛОКАГАТИЯ


тарий к нему. Источники «Комментария» — Платон, Аристотель, Нуменнй, Адраст, Порфирий, а таюке Филон Александрийский, Ориген. Тематика «Комментария» задана «Тимеем». Калкидий выделяет 27 тем, из которых откомментированы лишь 13 (до Tim. 53с). Основные темы: о происхождении и устройстве мира в сочетании с учением о душе (мировой и человеческой), о судьбе, демонология. Здесь же Калкидий рассуждает о происхождении человеческого рода; о подобии человека миру (макрокосм—микрокосм). В основе тварного мира лежат три начала: бог—материя—образец (deus—silva—exemplar). Все начала просты, бескачественны и вечны. Бог отождествляется с высшим благом, он лежит за пределами бытия, природы, ума. Бог предшествует миру как причина, а не во времени, поэтому мир одновременно и «создан» (factus), и «вечен» (aetemus). Тварный мир — живое существо. он состоит из мировой души и тела. Мировая душа создана богом (также причинно и вне времени), это — «третья субстанция». Она — нечто промежуточное между делимой и неделимой субстанцией, вечна, поскольку самодвижима. Мир пронизывает жизненное начало; центр жизни не совпадает с центром мира, землей, но находится в вечно движущемся солнце.

Большую часть «Комментария» занимает учение о материи (In Tim. 47e-53c), предваряемое историческим обзором предшествующих теорий (евреев, досократиков, эллинистических авторов). Традиционно материя — ни телесна, ни бестелесна, скорее она потенциально и телесна, и бестелесна; нескончаема во времени (perpétua); беспредельна (infinita); не имеет форм и качеств. Особенность трактовки Калкидия в том, что материя — одновременно изменчива и неизменна, подлежит и не подлежит воздействию (что близко воззрениям Порфирия). Взаимодействие идей, форм (species) и материи описывается в платоновских терминах отец—сын—отпрыск. Все сущее — это продукт деятельности бога, природы или человека — художника, подражающего природе. Здесь природакосмос — это ипостась, следующая после ипостасей традиционной неоплатонической триады (бог—ум—душа).

Важно также учение Калкидия о судьбе и ее соотношении с провидением. Провидение — это или сам бог, или ум бога. Судьба (fatum) действует на уровне Мировой души, она рассматривается и как субстанция (substantia), и как действие (actus). Калкидий признает наличие свободной воли человека и случайности. Он критикует стоическое учение о судьбе за фатализм.

Раздел о человеческой душе образует маленький самостоятельный трактат. Вслед за Порфирием Калкидий отвергает аристотелевское определение души как энтелехии тела, предпочитая ему платоническую трактовку души как разумной самодвижущейся субстанции. Подробнее, чем в «Тимее», разработана демонология. Калкидий выделяет пять видов демонов: высшие (ангелы), эфирные, воздушные, водные, земные (последние — человеческие души).



Работы Калкидия использовались средневековыми авторами (до 12 в.), в частности, Иоанном Скотом Эриугеной, Хукбольдом из Сен-Амана, Гонорием Августодунским.


Каталог: sites -> default -> files
files -> Валявский Андрей Как понять ребенка
files -> Народная художественная культура. Профиль Теория и история народной художественной культуры
files -> Отчет о научно-исследовательской работе за 2014 год ростов-на-Дону 2014
files -> Учебно-методический комплекс дисциплины философия для образовательной программы по направлениям юридического факультета: Курс 1
files -> Цветков Андрей Владимирович, кандидат психологических наук, доцент кафедры клинической психологии программа
files -> Программа итогового (государственного) комплексного междисциплинарного экзамена по направлению 521000 (030300. 62) «Психология»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   117   118   119   120   121   122   123   124   ...   393


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница