Джон Пассмор



страница1/3
Дата12.05.2018
Размер7.38 Mb.
  1   2   3

www.koob.ru

Джон Пассмор
СТО ЛЕТ ФИЛОСОФИИ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Заглавие «Сто лет философии» обещает больше того, что предлагается книгой. Во-первых, она ограничивается вопросами эпистемологии, логики и метафизики; во-вторых, она написана с английской точки зрения — по крайней мере настолько, насколько это возможно для австралийца. Что касается первого — я не хотел оскорблять такие философские дисциплины, как эстетика, этика, философия религии, социальная философия, философия права. Решающим фактором здесь была экономия места: книга и без того представляет собой сокращенный вариант значительно большей по объему первоначальной рукописи. Я выбрал темы, дающие в их взаимном сплетении сравнительно связную картину; следует признать, что в общем книга производит впечатление узкопрофессиональной, хотя бы потому, что в ней мало сказано об ответвлениях философии, которые самым близким образом затрагивают интересы нефилософов.
Что касается второго — я должен сказать, что сознательно избрал взгляд с острова. Впрочем, это не исключает туристических поездок на континент от случая к случаю, и даже чуть более долгих остановок в Соединенных Штатах, не имеющих цели тут или там надолго «поселиться». Об американских и континентальных философах сказано совсем мало, да и не так, как рассказал бы американец или француз. Критерием для меня было следующее: в какой мере входили идеи данного автора в сферу философских дискуссий в Англии? Встречался ли с его именем читатель журналов «Mind» или «The Proceedings of the Aristotelian Society»?
Тот же критерий применялся мною, когда нужно было решать, о ком из авторов говорить подробно, а кого упомянуть лишь походя. Пространство, отведенное каждому из них, никоим образом не отвечает моим собственным суждениям об их индивидуальных заслугах; я старался, не знаю, насколько успешно, должным образом представить ту роль, которую они сыграли в философских спорах своего времени. Точно так же я не пытался коротко перелагать содержание их книг. Моей целью был отбор в их трудах того, что считалось наиболее интересным в окружавшем их мире. Я стремился написать историю философских споров, а не составлять каталог с аннотациями. Я далек от намерения говорить от имени вечности; здравое размышление подсказывает мне, что в 1800 г. я, наверное, уделил бы Беркли и Юму по нескольку строк, сконцентрировав все внимание на Дугалде Стюарте, тогда как в 1850 г. в центре моих интересов оказался бы сэр Уильям Гамильтон.
В этой книге содержится немало погрешностей: пропусков, недооценок, простых недочетов и явных ошибок. Конечно, мне это известно
==6
a priori, но я не знаю, каковы они конкретно. Я был бы рад всяким указаниям на такого рода огрехи и пропуски, чтобы, если мне представится случай, иметь возможность их исправить.
Философы трех стран — Новой Зеландии, Англии, Австралии — столкнулись с малоприятным следствием моих стремлений написать данную книгу; многие из них мне так или иначе помогли. Но ни один из них не видел книги целиком, а потому лучше не упоминать их имен. Я ограничусь выражением благодарности мистеру Р. Г. Дарранту, мистеру Р. Брэдли, миссис Ф. Дэдд и в первую очередь моей жене, которая помогала мне в самых утомительных моментах подготовки рукописи. Составленная мною библиография многим обязана работе мисс Дагмар Кэрбоч. Наконец, я хотел бы воспользоваться случаем и поблагодарить корпорацию им. Карнеги в Нью-Йорке, которая дала мне возможность провести год в Оксфорде — тот год, который был лишь началом работы над книгой, но во многом облегчил ее завершение, — а также президента и членов колледжа Корпус Кристи, так много сделавших для того, чтобы этот год навсегда остался в моей памяти.
Джон Пассмор
Данедин — Оксфорд — Канберра

==7


ПРЕДИСЛОВИЕ
КО ВТОРОЙ ПУБЛИКАЦИИ ПЕРВОГО ИЗДАНИЯ
Я воспользовался возможностью исправить те ошибки, на которые указали мне мои корреспонденты и рецензенты. В нескольких местах я слегка изменил текст, чтобы дать отчет о событиях в философии за время, прошедшее с первого выпуска книги. Но в основном текст не претерпел значительных изменений.
Дж. П.

==8


ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Главные изменения во втором издании заключаются в значительно более полном изложения учений Айера, Поппера, Витгенштейна и Сартра; заново переписаны и существенно расширены разделы по Остину, Ясперсу и Хайдеггеру; написан новый раздел о Мерло-Понти, равно как и дополнительная глава о некоторых аспектах развития философии в последние годы. Произведены многочисленные мелкие изменения и исправления в библиографии, хотя по техническим причинам первые три четверти книги остались почти без изменений.
За последние девять лет было опубликовано немало чрезвычайно важных философских работ. В последней главе я был вынужден рассмотреть лишь одну дискуссию, отказавшись от мысли составить некий энциклопедический обзор самых последних философских трудов, который разросся бы до невероятных размеров. Я прекрасно понимаю, что вследствие этого решения не воздал должного многим философам. Тем не менее я надеюсь, что в этом новом издании мне удалось (соблюдая необходимые пропорции) обратить внимание читателя — даже если иной раз и в смехотворно кратком виде — на наиболее важные труды в области «чистой философии», опубликованные с 1957 г. (разумеется, с теми оговорками, которые были высказаны в предисловии к первому изданию). Не нарушать границ становилось все труднее и труднее, прежде всего там, где всякий раз можно «соскользнуть» в этику или философию истории. Но я пытался держаться этих правил, пусть даже руководствовался не лучшим из оснований — ведь эта книга и без того длинная, а жизнь, в отличие от нее, коротка.
Я приношу благодарность за полезные советы профессору Э. Н. Прайору, д-ру К. Роллинзу, д-ру Р. Брауну, а также многочисленным корреспондентам и моим студентам. Я хотел бы поблагодарить также миссис Дж. ди Фронцо, миссис Ф. Дэдд, мисс Дж. Коуард и в первую очередь мою жену за их успехи в борьбе с моим неразборчивым почерком, неаккуратностью и упрямством.
Дж. П.

==9


00.htm - glava02

Глава 1. ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ И БРИТАНСКИЙ ЭМПИРИЗМ


Философию довольно сложно нарезать по столетиям. Подобно художникам, философы постоянно возвращаются к «старым мастерам» — неисчерпаемым источникам нового вдохновения. У каждого периода свои возрождения, и в каждый из них тот или иной философ прошлого почитается «учителем тех, кто знает», как писал Данте об Аристотеле. В течение прошлого века Беркли и Юм были жизненной силой британской философии, а Платон вновь явился во всей своей красе после долгого забвения благодаря преданности ему поколений филологов-классиков. Конечно, Платон, Беркли и Юм относятся к важнейшим для нашего времени мыслителям. Но здесь все же не место для изложения их учений.
К счастью, «Систему логики» (1843) Джона Стюарта Милля можно считать естественным водоразделом; если эта работа, с одной стороны, стимулировала, — вызывая то восхищение, то негативную реакцию — многое из того, что получило развитие в современной философии, то, с другой стороны, она представляет собой кульминацию мысли последних десятилетий XVIII в., пусть даже Милль почти ничего не знал о Юме2. Ведь главной целью замечательного образования, полученного Миллем, — он подробно описывает его в «Автобиографии» (1873) — было сделать из него философа XVIII в. При всей его критике недостатков этого образования оно сформировало его жизнь и его труды.
Учителем Милля был его отец, Джеймс Милль, который сам был известным философом, психологом и экономистом, обладавшим неистощимой способностью учиться. Его героями были прежде всего Дэвид Гартли и Иеремия Бентам. В своих «Размышлениях о человеке» (1749) Гартли разработал психологическую теорию — ассоцианизм, в которой человеческие ум и познание изображались как результат деятельности нескольких психологических законов над материалом, данным в ощущениях. Поначалу ассоцианизм не привлекал к себе особого внимания и поддерживался несколькими, пусть горячими, поклонниками, пока Джеймс Милль не взялся за него и не развил его в своем «Анализе феноменов человеческого ума» (1829), работе, которая позже (в 1869 г.) была издана и снабжена примечаниями его сыном3.
Ассоцианизм привлек Миллей по тем же причинам, по которым теория «условных рефлексов» (кстати, весьма близкая ассоцианизму) получила поддержку советских теоретиков. По их мнению, эта теория отметает риторику и предрассудки относительно души, заменяя их тщательным психологическим анализом. Еще важнее для них было то, что все врожденные отличия уступают место перспективе безграничного совершенствования. «В психологии, — писал Милль о своем отце, — его фундаментальной основе
К оглавлению
==10
что весь человеческий характер формируется обстоятельствами под воздействием универсального принципа ассоциации, а отсюда следует возможность неограниченного улучшения морального и интеллектуального состояния человечества посредством воспитания». В одной из ранних работ Миллъ заявлял, что он разделяет веру своего отца в совершенствование; та же вера ничуть не ослабевает и в поздних сочинениях Милля. Врожденные отличия он всегда решительно отвергал, в том числе — и самым страстным образом — в книге «Порабощение женщин» (1869), где он доказывает, что «даже наименее сомнительные из различий» между полами таковы, что «они легко могли быть произведены обстоятельствами, ничуть не свидетельствующими в пользу каких-либо различий в природных способностях».
Если Гартли обучил Милля тому, что совершенствование возможно, то у Бентама он узнал, что величайшим препятствием на этом пути являются «корыстные интересы», поддерживаемые «фикциями», рядящимися в «святые истины». В какой-то мере Милль бунтовал против Бентама (чего он никогда не позволял себе против Гартли) — вершиной этого бунта является «Очерк о Бентаме» (1838). Под влиянием того, что он называл «европейской реакцией на мысль XVIII столетия», реакцией, представленной в Англии такими писателями, как Кольридж и Карлейль, Милль стал ощущать, что радикализм Бентама был доктринерским, что он был «эмпиризмом того, кто имел мало опыта». По предположению Милля, Бентам впадает в типичное заблуждение «человека с ясными идеями», который в своем стремлении к ясности приходит к выводу, будто «все то, что видится смутно, не существует». Бентам изгонял как туманное обобщение все то, что Милль называет «всем непроанализированным опытом человеческого рода»4.
Тем не менее сколько-нибудь длительный компромисс между Миллем и школой Кольриджа был невозможен; Кольридж и его последователи вообще не принимались в расчет как «интуиционисты» — любимое и по любому поводу используемое бранное слово Милля, — ибо они были выразителями корыстных интересов, а потому противниками учения об опыте. Более того, Милль полагал, что ошибочен их метод; он хранил верность — как противоядию против обобщений Кольриджа и Карлейля — тому, что он описывал как «метод деталей» Бентама. Этот метод заключался в «рассмотрении целого путем разложения его на составные части, рассмотрении абстракций путем разложения их на вещи; различении индивидов, которые составляют классы и обобщения; разламывании каждого вопроса на куски перед тем, как отвечать на него»5. Он никогда всерьез не сомневался в том, что ум есть комплекс чувств, общество — совокупность индивидов, а материальный объект — множество феноменов; философская проблема, с его точки зрения, заключается в том, чтобы детально описать точный способ того, как из индивидуального и фрагментарного образуется мир науки.
Влияние Бентама, естественно, более всего заметно в моральных и политических сочинениях Милля, но бентамизм также, если можно так выразиться, продиктовал границы логики и эпистемологии Милля. Ассоцйанизм, с его точки зрения, не является простой психологической гипотезой, которую нужно беспристрастно исследовать как таковую; он представляет собой важную предпосылку социальной политики. Сходным образом эмпиризм есть нечто большее, чем эпистемологический анализ; не быть эмпиристом — зна-
==11
чит принадлежать «истеблишменту», значит быть защитником «священных» доктрин и институтов. Как он писал, представление о том, «что истины могут познаваться интуицией, независимо от наблюдения и опыта, является основной интеллектуальной опорой ложных доктрин и плохих институтов». Обратите внимание на эту связку: «ложные доктрины и плохие институты». Повсюду, где философские размышления самого Милля начинают угрожать тому, что он считает основаниями эмпиризма, или ставить под вопрос адекватность ассоцианизма, он тут же отшатывается, чего бы это ни стоило для связности его мысли.
Энтузиазм Милля по поводу французского позитивизма, в особенности позитивизма Огюста Конта6, развитого последним в многотомном «Курсе позитивной философии» (1830—1842), также постоянно сказывался на философии Милля — при всем его осуждении «Системы позитивной политики» Конта (1851—1854) как «совершеннейшей системы духовного деспотизма, которая когда-либо порождалась человеческим мозгом». Поначалу он не распознал тоталитарных следствий социальной философии Конта; Милль видел в нем просто философа, соединившего научный подход Бентама к обществу — чего столь явно не хватало, по его мнению, Кольриджу и Карлейлю — с историческим чувством, коего, как его тому научили Кольридж и Карлейль, недоставало Бентаму.
«Позитивизм» Конта, его тезис о том, что все познание заключается в описании сосуществования и последовательности феноменов, был уже знаком Миллю по учению его собственного отца; новизна же состояла в исторической гипотезе Конта, что позитивизм является последней стадией развития исследования, которой предшествовали сначала теология, а затем метафизика. На теологической стадии, считал Конт, люди объясняют феномены, относя их к произвольным актам наделенных духом существ; на метафизической стадии они заменяют духов «силами», «способностями» или «сущностями»; и только на третьей, позитивной стадии они приходят к тому, что «объяснение» есть просто описание имеющихся отношений между феноменами.
Некоторые формы исследования, по Конту, раньше достигают позитивной стадии, чем другие. Науки располагаются в логическом порядке (одна наука заимствует у другой часть своих законов), и этот порядок является также историческим порядком развития наук. Сначала возникает математика как общая теория чисел, а за ней следуют физика, химия и биология. Социальные науки должны были дождаться развития физики и биологии; теперь настал их черед: с появлением его трудов, полагал Конт, наука впервые была применена к обществу.
Этот вывод был отчасти связан с отрицанием Контом научного характера экономики и психологии: экономики, поскольку она абстрагирует «богатство» из социального контекста, а потому лишает себя понимания природы и развития экономической деятельности; психологии, поскольку никому не доступно наблюдать собственные психические процессы, не внося в них тем самым изменений. Эти аргументы вызвали возражения Милля — лояльного сына психолога и экономиста. Тем не менее он соглашается с Контом в том, что социальные науки отстали и их отсталость есть следствие того, что общество еще не изучалось подлинно научным образом — в противополож-
==12
________________________Глава 1__________________________
ность «интуиционистскому» воззрению, согласно которому общество представляет собой предмет такого рода, который вообще недоступен научному исследованию.
Более того, труды Конта подвели Милля к мысли, что нужен новый метод — конечно же научный, но во многом отличный от методов физики или химии, — применимый к исследованию общества. Имея такой ключ, он мог надеяться дополнить свою «Систему логики», над которой уже начал работать. Важнейшей целью этой книги было создание того, что Милль называл «логикой моральных наук» (на сегодняшнем языке — «методологии социальных наук»). Но сначала следовало расчистить почву. Чтобы иметь возможность систематического развития специальной логики моральных наук, нужно было разработать общую логику. Здесь от Конта было мало толку. По мнению Милля, Конт был достоин восхищения, пока описывал методы исследования, но он не снабдил описания критерием их доказательности. Кажется, он даже не признавал возможности различения между истинными и ложными выводами. Конт довольствовался описанием методов науки, Милль же хотел их обосновать.
Под «логикой» Милль подразумевает «науку доказательства или очевидности». Всякое доказательство, как он говорит, покоится на «первоначальных данных», но логика оставляет метафизике дело прояснения их природы. Логика озабочена лишь тем способом, каким эти данные организуются для научных целей*. Самым фундаментальным из методов такой организации он считает операцию именования. Вот почему, объясняет Милль, его «Логика» начинается с «анализа языка».
Для Милля анализ языка заключается в описании процесса именования. Это один из тех пунктов, по которому его в дальнейшем подвергали самой суровой критике; иные из позднейших философов видели в отождествлении употребления языка и именования корень всех философских зол. Милль подразделяет слова на два класса: такие, как «Сократ», которые могут постоять сами за себя как чьи-то имена; и такие, которые имеют значение лишь в контексте, как часть фразы, вроде наименования «отец Сократа». В таких словах, как «или», «если», «и», он видит сокращения: например, «если» в выражении «если р, то q» передает, что q есть законное следствие р.
Все существительные и прилагательные, полагает Милль, суть свободные от контекста имена, а потому, где бы мы ни встречали слово такого рода, осмысленным будет вопрос: «Что оно именует?» Абстрактные существительные, вроде слова «белизна», именуют качество или атрибут; прилагательные, вроде слова «белый», именуют различные предметы, которые можно описать как «белые»; слова «Джон», «море», «отец Сократа» именуют индивидуальные вещи. «Белизна» и «Джон», доказывает Милль, решающим образом отличаются от «белого», поскольку они «неконнотативны». Милль определяет как «коннотативный» тот термин, который «обозначает субъект и предполагает атрибут». Слово «белый» не только обозначает — «денотиру-
Слово «метафизика» тут может вызвать недоразумения. Милль обозначал им то, что мы сегодня назвали бы «теорией познания». Конт и большинство последующих позитивистов понимали под «метафизикой» любую теорию, которая обещает дать нам информацию о том, что лежит за пределами опыта.
==13
ет» — различные вещи, которые мы называем «белыми», но и передает атрибут «белизны», общий для всех этих вещей. Точно так же, по Миллю, «человек» денотирует Сократа, Платона и т. д. и коннотирует такие атрибуты, как разумность и животность. Напротив, слово «Сократ» денотирует отдельное лицо, ничего не говоря о его свойствах. Поэтому собственные имена, в отличие от фраз, вроде «мужа Ксантиппы», ничего не коннотируют.
Всякое суждение, считает Милль, есть соединение имен. «Все люди смертны», например, соединяет два коннотативных имени: «люди» и «смертные». Что говорит нам это суждение? Если вспомнить о предшественниках Милля — эмпиристах, то мы могли бы ждать от него ответа, что в этом суждении соотносятся классы, что в нем нам сообщается о включении тех вещей, которые называются нами «людьми», в класс тех вещей, которые мы называем «смертными». Но в действительности Милль отвергает эту точку зрения; понятие атрибута, говорит он, предшествует понятию класса, поскольку класс может быть определен лишь как совокупность предметов, обладающих неким общим атрибутом. Поэтому фраза «все люди смертны» передает прежде всего то, что «атрибуты человека всегда сопровождаются атрибутами смертности». Но так как каждый атрибут «основывается» на феноменах, то окончательное метафизическое значение суждения заключается в том, что определенные феномены — некоего рода «опыты» — регулярно ассоциируются друг с другом. В то же время научная функция суждения, в отличие от его метафизического рассмотрения, заключается, по Миллю, в том, чтобы показать нам, чего мы можем ожидать в определенных обстоятельствах. С этой точки зрения «смысл» фразы «все люди смертны» состоит в том, что присутствие человечности является «свидетельством», или «меткой», присутствия смертности. Эти три интерпретации суждения, по Миллю, эквивалентны; поэтому он считает себя свободным пользоваться той из них, которая лучше служит его целям в любой данный момент.
С помощью своей теории коннотации Милль хотел бы, не покидая эмпиристских принципов, дать удовлетворительное решение проблемы «необходимых истин» или «аналитических суждений». Такие суждения, как, например, «каждый человек разумен», являются, по его словам, чисто «вербальными». Стоит нам понять слово «человек», и мы уже знаем, что люди — разумны; именно это имеется в виду, когда говорится, что разумность входит как составная часть в коннотацию «человека». «Все люди разумны» в таком случае проясняет эту коннотацию, напоминает нам о том, как использовать данное слово, но ничего не говорит нам о людях. Милль противопоставляет ему суждение «все люди смертны». Поскольку смертность не входит в коннотацию «человека», это суждение дает нам «действительную» информацию, — но уже поэтому оно не является «необходимым суждением»: дальнейший опыт может привести нас к его отрицанию как ложного. Только «вербальные» суждения оказываются тем самым необходимыми.
А как быть с суждениями математики? Разве они не являются и «действительными», и необходимыми? В отличие от некоторых своих последователей, Милль не считал суждения математики необходимыми лишь потому, что они вербальны. Нельзя сказать, что эта возможность не приходила ему в голову. Дугалд Стюарт уже предполагал, что математика целиком заключается в
==14
выведении следствий из дефиниций, а дефиниции, по Миллю, представляют собой коннотативные утверждения, т. е. они вербальны. Но Милль не пошел здесь за Стюартом; он, в противоположность Стюарту, доказывает, что аксиомы математики не сводятся к дефинициям. Поэтому для него остается только одна возможность — отрицать то, что математические суждения являются «необходимыми истинами» в строго логическом смысле. Как «действительные» суждения, они должны быть обобщениями опыта, а потому подлежат исправлению в свете последующего опыта.
Ставя под сомнение притязание математических суждений на необходимую истинность, Милль оказался не в ладах с одним из интереснейших своих современников, Уильямом Уэвеллом7. Само существование Уэвелла избавляло Милля от хлопот по его выдумыванию. Уэвелл был и «интуиционистом», и опорой истеблишмента — церкви, государства, нереформированных университетов; а заодно и сторонником учения о необходимых истинах. Как он писал в «Истории научных идей», «необходимыми истинами являются те, по которым мы не только знаем, что высказывание истинно, но и видим, что оно должно быть истинным; отрицание их истинности не только ложно, но и невозможно; даже все потуги воображения и всякие предположения об обратном утверждаемому ими невозможны». На это Милль отвечал, что Уэвелл путает логическую и психологическую необходимость. Ложность высказывания представляется «немыслимой» в результате ассоциации идей; поскольку весь наш опыт так запечатлен у нас в уме, что дважды два — четыре, то мы приходим к моменту, когда уже не в состоянии вообразить себе, что в результате можно получить пять. Но многие суждения, которые казалось «немыслимым» полагать ложными, были в конце концов всеми отброшены. Немыслимость еще не является доказательством необходимости. Поэтому Милль настаивает на своем утверждении: ни одно «действительное» суждение не может быть логически необходимым*.
Что касается возражения, согласно которому сущности, с коими имеет дело математика (точки без размера, линии без ширины и т. д.), никогда не встречаются в нашем опыте, то Милль отвечает на него, что мы способны обращать внимание на одни характеристики нашего опыта, игнорируя при этом другие его стороны. Определить линию как имеющую длину, но не ширину — значит заявить, что мы намеренно игнорируем ширину в целях геометрического рассуждения. Чтобы прийти к применимым на практике следствиям, нужно сделать необходимые уточнения: например, на практике мы принимаем во внимание ширину той конкретной линии, которая нами рассматривается8.
В то же самое время у него были по этому поводу кое-какие задние мысли (об этом см.: АпschutT. R. Р- The Philosophy of J. S. Mill). Стоит также обратить внимание на рецензию Милля на книгу Грота «Аристотель» (1873), в которой он критикует Грота за утверждение — находящееся в согласии с его собственной «Системой логики», — будто даже закон непротиворечия есть обобщение опыта. Стоит нам понять слова «есть», «не есть», «истинный», «ложный», и мы, по мнению Милля, уже видим, что не могут быть одновременно истинными утверждение и отрицание одного и того же высказывания. Это предполагает, что логические истины являются «строго необходимыми», или вербальными. Однако когда философы говорят о «миллевской теории логики и математики», то они имеют в виду позицию, которой Милль держался в «Системе логики», а именно что математические и логические высказывания суть обобщения опыта,
==15
— ^——-- ———————-_ ~"'- — —"""———
Что думает Милль о выводе? В данном случае он также полагает, что нам нужно проводить различие между «действительным» выводом и «чисто вербальными» трансформациями. Переход от суждения «некоторые государи — тираны» к «некоторые тираны — государи» является, по его мнению, очевидно вербальным: оба суждения говорят о том же самом, т. е. о том, что иногда определенные атрибуты «совпадают». Однако вывод, подразумевающий переход от опыта к общему суждению, явно представляет собой «действительный» вывод. Признаком подлинного вывода Милль считает движение от известного к ранее неизвестному. Если принять, что непосредственный вывод «вербален», а индукция является «действительным» выводом, то возникает проблема: подобен ли силлогизм индукции или непосредственному выводу.
Отношение Милля к силлогизму зачастую неверно понимается: его прочитывают так, словно он, подобно Локку, был беспощадным критиком традиционной логики9. Это толкование ошибочно, и он был готов защищать формальную логику от тех эмпиристов, которые походя осуждали ее как «средневековый вздор». Не был таким эмпиристом и его отец — Милль воспитывался на «диете», включавшей формальную логику. К тому времени Ричард Уэйтли своими «Элементами логики» (1826) оживил изучение формальной логики в Англии после двухвекового пренебрежения ею. По ходу изложения он высказал ряд соображений в пользу традиционного силлогизма, являющегося, по его словам, «методом анализа тех ментальных процессов, которые должны неизменно иметь место в любом правильном мышлении». Хотя Милль отходил от своих предшественников-эмпиристов, так как признавал полезность силлогизма, он и соглашался с ними, возражая Уэйтли, что силлогизм не представляет собой тип научного вывода, поскольку если смотреть на него как на форму вывода, то он, конечно, образует круг и не является «действительным» выводом. Именно благодаря тому, что он столь прочно держался этого утверждения, его так часто относят к врагам и критикам силлогизма.
Возьмем традиционный пример: «Все люди смертны; Сократ — человек; следовательно, Сократ смертей». В таком случае, полагает Милль, посылка «все люди смертны» уже содержит в себе заключение «Сократ смертен». Даже если мы никогда не слыхали о Сократе, утверждая, что «все люди смертны», мы тем не менее утверждаем его смертность, выдвинув суждение о «всех людях». Доказательство того, что «Сократ смертей», путем дедукции из суждения «все люди смертны» уже с самого начала предполагает то, что мы хотим получить в конце.
Если мы принимаем традиционную трактовку силлогизма как вывода из всеобщего закона применительно к частному случаю, то мы должны классифицировать его как вербальную трансформацию, как выдергивание одной составляющей из сложного утверждения. Но на самом деле Милль стремится показать, что за силлогизмом стоит действительный вывод, который просто скрыт формой силлогизма. Этот действительный вывод идет от очевидности, на которой основывается наше утверждение о всех людях, к нашему заключению о Сократе. Эта очевидность, по Миллю, должна состоять из частных наблюдений: Смит смертей, Браун смертей... Из нашего опыта этих частных
==16
случаев мы заключаем, что другие люди, например Сократ, тоже должны умирать. Таким образом, вывод делается от частных случаев — а не от всеобщего суждения, как полагала традиционная логика, — к еще одному частному случаю. Но та же самая очевидность позволяет нам делать и общее утверждение «все люди смертны». Если наш вывод от «Смит, Браун и т. д. смертны» к «Сократ смертей» имеет силу, то его обоснованность не пострадает, если мы заменим Сократа на любого другого человека. Этот факт можно изложить следующим образом: «существует правило вывода, согласно которому мы можем заключать от наличия человечности к наличию смертности». Иными словами, «человек» несет в себе свидетельство, или признак, «смертности». А это, как мы уже видели, является практическим — научным — значением суждения «все люди смертны».
Таким образом, утверждение «все люди смертны» не есть посылка, из которой мы выводим «Сократ смертей»; это — формула, напоминающая нам о тех умозаключениях,' которые мы делали в прошлом, и о тех, которые нам предстоит делать в будущем, на пути от частных случаев к частным случаям. Рассуждение вполне может происходить без таких формул, и в повседневной жизни, считает Милль, так чаще всего и происходит: мы прямо переходим от «вот этот и тот огонь меня обжигали» к «этот огонь меня тоже обожжет», минуя утверждение «всякий огонь жжет». Однако ученые предпочитают явно формулировать свои выводы; поэтому они сначала идут от частных случаев к общему правилу, а затем от этого правила к какому-то новому частному случаю. Принимая этот метод кругового движения, Милль готов признать, что ученые поступают разумно, поскольку они скорее обнаружат слабости своих правил, если сделают эти правила явными. Но лишь одна часть этой процедуры, по его мнению, может описываться как собственно вывод, а именно переход от частных случаев к общему закону, или, говоря то же самое другими словами, от частных случаев к частному случаю. Так называемый «вывод» от общего закона к частному случаю представляет собой просто интерпретацию формулы, а не переход к чему-то ранее неизвестному. «Правила силлогизма» — это набор предосторожностей для того, чтобы наши интерпретации были согласованы с нашими формулами; эти правила имеют цену, поскольку имеет цену непротиворечивость. «То, что мы называем Формальной Логикой, — пишет Милль, — есть логика непротиворечивости»!0.
Этот анализ силлогизма превосходным образом сочетается с общей позицией Милля, включая его защиту опыта против интуиции. У Гартли и Бентама он научился тому, что опыт всегда есть опыт частных феноменов; нам не дан непосредственный опыт общих связей между ними. Если всеобщие суждения утверждают наличие общих связей и, далее, если такие суждения, как полагал Уэйтли, составляют исходный пункт всякого научного мышления, то может показаться, что наука не является целиком эмпирической. Этот аргумент был надежной опорой интуиционистов в их борьбе с эмпиризмом. Но если всякое рассуждение идет от частного к частному, если всеобщие суждения суть удобные приспособления, не составляющие существенной части научного вывода, то, по мысли Милля, эмпиризм готов ответить своим критикам.
Сводя все имеющее отношение к выводу в силлогизме к рассуждению от частного к частному, Милль думает, что ему удалось показать индуктив-
==17
ный характер всякого действительного вывода. («Индукция» обычно определяется как вывод от частных случаев к общим законам; но этот вывод, по Миллю, тождествен выводу от частных случаев к частным случаям.) Поэтому он приходит к такому заключению: «То, что мы называем индукцией, и те условия, которые делают ее правомерной, могут считаться главным вопросом науки логики». Теперь Милль переходит к ответу на этот вопрос.
Существует общепринятое различение двух видов индукции: полной (perfect) и неполной (imperfect). Иногда мы исследуем, принадлежит ли какое-то свойство всем членам ограниченной совокупности существ, скажем апостолов; рассмотрев каждого из членов данной совокупности, мы, следуя полной индукции, можем заключить, что это свойство принадлежит всей группе. Однако иногда мы в состоянии изучить лишь некоторых членов группы, а потому индукция у нас «неполная». Полная индукция с этой точки зрения становится идеалом, к которому стремится всякая индукция. Верный своим общим принципам, Милль отклоняет полную индукцию как простую вербальную трансформацию. Не существует действительного вывода от «Петр, Павел, Иоанн и любой другой апостол были евреями» к «все апостолы были евреями» — второе суждение есть просто «сокращенная запись» тех фактов, которые были переданы первым. Он даже не готов считать суждение «все апостолы были евреями» общим; суть поистине общих суждений заключается в том, что они относятся к случаям, которые не были нам даны в действительном опыте.
Может показаться, что мы возвращаемся к «неполной» индукции, но уже как не второсортному, а единственно возможному индуктивному выводу. Все сказанное до сих пор Миллем должно было бы предполагать, что именно она является парадигмой действительного вывода. Но тут у него начинаются колебания. В некоторых случаях, признает Милль, неполная индукция (или, как он предпочитает ее называть, «индукция через простое перечисление») совершенно адекватна. Так мы получаем истины математики, так мы приходим к самым общим принципам — важнейшим из них является закон причинности, — которые Милль совокупно называет «принципом единообразия Природы». Однако тут мы имеем дело со своеобразными и совсем нетипичными случаями, поскольку весь наш опыт, в остальном беспредельно многообразный, запечатлевает их в нашем уме. Существуй здесь какие-либо исключения, мы бы тут же их заметили. Они не являются «необходимыми истинами» в строгом смысле слова. Как пишет Милль, было бы опрометчиво полагать, будто закон причинности применим и к отдаленнейшим галактикам. Но все это говорится лишь для того, чтобы сказать, что эти законы не вербальны. Они наделены всей той необходимостью, каковой нас только может снабдить опыт.
Однако когда мы пытаемся показать (а это мы и делаем, по Миллю, в физических науках), что конкретный феномен А является причиной конкретного феномена В, то ситуация оказывается совершенно иной. Ведь мы хорошо понимаем, что феномен может иметь такие антецеденты и консеквенты во множестве случаев, но все же он может существовать без них в других случаях. Когда мы ищем «причину», определяемую как «неизменный и безусловный антецедент», мы не можем удовлетвориться общим поверхностным обзором тех случаев, которые нам удалось заметить.
==18
В беспощадной критике «Опыта о правительстве» Джеймса Милля («Edinburgh Review», 1829) лорд Маколей становится на позицию «учебы у опыта» — против попыток Джеймса Милля выработать дедуктивную науку политического действия. Милль соглашается с критикой Маколеем своего отца Джеймса Милля: политическая наука не выводится из аксиом наподобие геометрии. В то же самое время ссылки Маколея на опыт — на «учение у истории» — кажутся Миллю атакой во имя бессистемного здравого смысла на научный подход вообще. Тем самым он ведет войну как бы на два фронта: защищает опыт, оспаривая Уэвелла, и указывает на границы опыта, оспаривая Маколея. Вот почему «эмпиризм» в устах Милля столь часто звучит как бранное слово; он пользуется им в таких фразах, как «дурные обобщения эмпиризма», «прямая индукция чаще всего немногим лучше эмпиризма». Сам он постоянно настаивает, что является «эксперименталистом», а не «эмпир истом», оставляя последний Маколею. Но из чего же нам исходить, как не из обобщений опыта? Какие у нас есть основания, помимо наблюдений регулярностей нашего опыта, чтобы увериться в том, что мы можем переходить от частного А к частному В, или, иными словами, утверждать правило вывода, согласно которому А есть «признак» появления В?
Самым кратким образом Милль дает на это ответ в своей работе «Огюст Конт и позитивизм» (1865): «Истинность полученного индуктивным путем общего суждения доказана только в том случае, если примеры, на которых оно покоится, таковы, что при правильном их наблюдении ложность обобщения не согласуется с постоянством причинности; это предполагает универсальность того факта, что природные явления согласуются с неизменными законами следования». Теперь мы видим, в каком направлении был вынужден двигаться Милль в силу своего отрицания «эмпиризма». Когда мы читаем его критику традиционной трактовки силлогизма, то нужно все время иметь в виду его идеал «логики исследования», которая возвышается над «логикой непротиворечивости», т. е. над формальной логикой. Но теперь оказывается, что само «индуктивное доказательство» является частью «логики непротиворечивости»; доказательство того, что «А есть причина В», заключается именно в том, что утверждение обратного не согласуется с законом причинности.
Конечно, обсуждая «свидетельства единообразной причинности», сам Милль предполагает, что отношение между принципом причинности и специфическими каузальными утверждениями тождественно тому отношению, которое имеется между «все люди смертны» и «лорд Пальмерстон смертей». Очевидно, что этого недостаточно: если утверждение «каждое событие имеет причину» аналогично утверждению «все люди смертны», то аналогией «лорд Пальмерстон смертей» будет «данное событие имеет какую-то причину», а не «данное явление имеет своей причиной В». Именно высказывания последнего типа были целью Милля, когда он стремился показать, что противоречащее таким высказываниям не согласуется с законом причинности. .
Здесь обнаруживается брешь, пробел между утверждением, что событие вызвано причиной, и утверждением, что у него имеется какая-то специфическая причина. Если Милль не замечает здесь этого пробела, то лишь потому, что он считает, что ему удалось заполнить эту брешь с помощью его «экспе-
==19
риментальных методов» — методов сходства, различий, остатков и сопутствующих изменений11. Общий для всех этих методов образец можно проиллюстрировать с помощью наиболее среди них известного — метода различий. Предположим, мы пытаемся обнаружить причину того, почему железо ржавеет. Тогда нам нужно рассмотреть некоторые ситуации, когда оно ржавеет, проанализировать различные привходящие факторы. Мы обнаруживаем наличие влажности, кислорода, водорода, азота. Если мы исключим воздействие водорода и азота, то обнаружим, что ржавение продолжается; если же уберем влажность и кислород, то этот процесс прекратится. Так как ржавчина должна иметь, согласно принципу причинности, неизменный антецедент, то мы можем вывести только то следствие, что при наличии влажного кислорода есть ржавчина, а без него нет и ее.
Коротко говоря, аргументация здесь следующая: «все события имеют причину; единственной возможной причиной настоящего случая является влажный кислород; следовательно, влажный кислород является причиной». Предположим, что «действительный вывод» в этом случае может быть установлен здесь как рассуждение от частного к частному. Тогда перед нами остается вопрос: чем обоснована достоверность этого вывода? В соответствии с общим принципом Милля, согласно которому обоснованность вывода устанавливается тем же методом, что и истинность общей посылки, нам следовало бы ответить: «вывод обосновывается простым перечислением». Ведь Милль говорит нам, что «дело индуктивной логики заключается в том, чтобы обеспечить правила и модели (такие, как силлогизм с его правилами для логического рассуждения), и если индуктивные рассуждения согласуются с ними, то они являются убедительными, а не наоборот». Однако, фактически, единственные «правила», к которым он привлек наше внимание, не аналогичны правилам силлогизма, но являются самими этими последними; что до остального, то тут нам остается полагаться на перечисление. Поэтому некоторые последователи Милля пришли к выводу, что либо вообще не существует особой логики индукции, либо Милль ошибался, думая, что достигаемая с помощью перечисляющей индукции достоверность имеет чисто психологический характер, базирующийся на законах ассоциации. «Проблема индукции» тогда превращается в проблему нахождения формального обоснования неполной индукции — с помощью, скажем, теории вероятности, — к чему Милль не проявлял особой охоты.
Попытка Милля поставить экспериментализм на место эмпиризма привела его к трудностям в другом немаловажном вопросе. Для его «индуктивного доказательства» существенно то, что мы способны расчленять ситуацию, анализируя ее с помощью ограниченного числа характеристик. Так, в нашем примере с ржавчиной мы должны были предположить, что в данной ситуации нет ничего, кроме водорода, азота, кислорода и влажности. Затем мы шли по пути чисто формального доказательства: «причиной является водород, кислород, азот или влажность, так как они являются единственными условиями-антецедентами; водород и азот не могут ими быть, так как не являются неизменными антецедентами; следовательно, ими будут единственные постоянные антецеденты — влажность и кислород». Разумеется, такого рода аргументация проблематична: откуда мы знаем, что здесь не было других предшествующих условий, которые мы могли и проглядеть?
К оглавлению
==20
________________________глава 1__________________________
Методы Милля базируются на предположении, что в данной нам частной ситуации имеется пучок общих свойств, и именно среди них нам нужно выбрать причину. Это предполагает радикальный отход от традиционной доктрины эмпиризма, которой Милль внешне придерживался: что опыт наделяет нас «исключительно частным», а из него каким-то образом нужно получить общее. Как теперь оказывается, индукция не есть заключение от частного к частному; скорее это метод prima facie отбора среди общих связей — метод определения, является ли «истинной причиной» А, В или С. И вновь единственной «логикой», применяемой в соответствии с этим методом, оказывается формальная логика.
Существуй особая «логика индукции», она, предположительно, имела бы форму правил, говорящих нам, какие общие связи образует та совокупность, в которой мы должны выбирать. Такую логику Милль никогда не пытался конструировать. Как заметил по этому поводу Уэвелл, «об этих методах можно сказать, что они принимают за самоочевидное как раз то, что труднее всего отыскать... Где нам искать эти А, В, С? Природа не предоставляет нам свои случаи в такой форме; да и как нам свести их к данной форме?» Это также стало отправным пунктом для некоторых последователей Милля: они стремились разработать логику элиминации, на которую не распространялась бы критика Уэвелла.
Милль сам замечал многие из тех трудностей, на которые обращали внимание его критики. Например, он признавал, что мы не можем быть целиком уверены в том, что не пропустили решающий фактор в рассматриваемой нами ситуации. Он сделал свое положение еще более затруднительным, признав «множественность причин». Вопреки тому, что он ранее определял причину как неизменный антецедент, он признает, что то же самое следствие в других обстоятельствах могло быть произведено множеством других причин. А это разрушает существенный для его методов аргумент, согласно которому сохранение следствия после исчезновения некоторого фактора означает, что этот фактор не был его причиной. Но все это, по мнению Милля, практические трудности; обратить на них внимание — значит попросту сказать, что научное исследование не есть легкое дело. Для него остается фактом то, что четыре метода являются не только единственным способом получения результатов посредством эксперимента и наблюдения, но, что еще более важно, единственным способом проверки индуктивного вывода. Тем не менее он признает, что практические трудности тут огромны; поэтому физику и, еще более, представителю социальных наук требуются дополнительные методики.
С помощью четырех методов, по Миллю, физик начинает с установления ряда законов, каждый из которых описывает общую тенденцию. До этих пределов его доводит экспериментальный метод как таковой. Однако физик не может предсказать поведение конкретного физического объекта на основе некоего закона самого по себе — законы следует сочетать друг с другом. Например, чтобы предсказать путь падающего тела, физик сочетает закон тяготения с законом трения. Он может определить траекторию тела, поскольку возможно математическое вычисление совместного эффекта этих законов. Затем физик проверяет свои вычисления, наблюдая за действительным дви-
==21
жением падающего тела; если имеются расхождения между этим движением и его предсказаниями, то он делает вывод о том, что им был упущен какой-то фактор, и он ищет другой закон для объяснения этого расхождения. Данный метод соединения выводов на основе экспериментально установленных законов и их проверки с помощью наблюдений Милль считает методом, «которому человеческий ум обязан своими самыми замечательными победами в исследовании Природы». Ясно, что здесь Милль идет к более реалистичной оценке той ситуации, в которой оказывается сегодня ученый; мы уже не можем предполагать, что он отталкивается от полностью проанализированной ситуации. Ударение теперь делается на предсказании и проверке: такой способ рассмотрения данного предмета также оказал воздействие на последователей Милля.
В описании методов социальных наук Милль еще дальше отходит от своей первоначальной концепции научного метода. В этих науках ученый пользуется, по словам Милля, «обратно-дедуктивным» методом. Было бы совершенно нереалистично для представителя социальных наук имитировать методы геометрии (как то пытался делать отец Милля), поскольку происходящее в обществе всегда находится под воздействием конкретной исторической ситуации данного момента. Не является удовлетворительной и физическая модель, так как у нас нет способа оценить совместный эффект общественных тенденций. Нам нужно начинать на манер Маколея, прямо изучая общество и конструируя опирающиеся на исторические свидетельства обобщения о пути его развития. Однако мы не можем на этом останавливаться: «вульгарные представления о том, что надежными методами в политических предметах являются методы индукции Бэкона, когда-нибудь будут считаться самым недвусмысленным признаком неразвитости спекулятивных способностей того века, который держался таких представлений». Изучающий общество ученый должен идти дальше, чем Маколей, чтобы показать, что эти исторические обобщения относятся к тому, чего мы могли бы ожидать на основе наших знаний психологии (Конт сказал бы — биологии), либо, по крайней мере, что исторические обобщения не расходятся с этими законами. Таким образом, вместо того чтобы пытаться дедуцировать социальные законы из экспериментальной науки о человеческой природе, занятый обществом ученый сначала конструирует обобщения на основе исторических наблюдений, а затем стремится показать, что эти законы могли бы быть выведены из экспериментальных законов. Детальный анализ научных процедур у Милля является значительно более тонким и сложным, чем этого можно было бы ожидать, глядя на широкие границы его теории индукции.
Мы слишком далеко отошли бы от нашей центральной темы, если бы стали подробнее рассматривать этот предмет; скорее нам следует пойти в противоположном направлении и обратиться не к приложениям миллевской логики, а к ее метафизическим основаниям. Какова природа «опыта», тех «примитивных данных», которые являются для Милля отправным пунктом логического вывода? Этот вопрос ставится Миллем в полемическом контексте в его «Обзоре философии сэра Уильяма Гамильтона» (1865). Гамильтон!2 был философом, обладавшим огромной, если не сказать фантастической, славой. Он унаследовал традицию «шотландской философии», заложенной
==22
________________________Глава 1_________________________
Томасом Ридом в его «Исследовании человеческого ума на принципах здравого смысла» (1764), — эту работу Гамильтон издал с обильными примечаниями. Он привнес в философию свою изумительную эрудицию — пусть он не всегда был точен, но мало кто был готов усомниться в его учености. В частности, он считался экспертом по континентальной философии, которую старался кое в чем соединять с шотландской традицией. Большая часть «Обзора...» Милля посвящена тому, чтобы показать как шаткость такого сочетания, так и то, что философия Гамильтона вообще полна несообразностей и двусмысленностей. Ему настолько удалось справиться с данной неблагодарной задачей, что после этого Шотландская школа уже никогда не смогла оправиться от такого удара, хотя и продолжала еще какое-то время влачить жалкое существование в Шотландии и Соединенных Штатах, где она сделалась своего рода «официальной философией» в не слишком преуспевающих колледжах13.
Милль особенно ополчается на Гамильтона за нападки последнего на «опыт» от имени того, «что говорит нам сознание». По мнению Милля, всякие воззвания к «сознанию» представляют собой разновидности обскурантизма. Конечно, если под сознанием иметь в виду самосознание — то, что мы отдаем себе отчет о наших чувствах, — то Милль готов согласиться с непогрешимостью сознания: мы не можем усомниться в том, что испытываем именно такие чувства. Но в данной интерпретации «сознание» ничего не может нам сказать о существовании чего бы то ни было, за исключением этих чувств, тогда как Гамильтон предполагал, что прямым вердиктом сознания будет, например, констатация наличия у нас свободной воли. Сознание, полагает Милль, никогда не может сказать нам, что возможно для нашего действия, — этому мы способны научиться лишь у опыта. «Если наше так называемое сознание того, что мы в состоянии делать, не порождено опытом, то оно сродни бреду. Оно заслуживает доверия лишь как истолкование опыта, а если это истолкование ложно, то его следует отбросить».
Таков общий способ аргументации Милля: то, что Гамильтон приписывает интуитивному постижению сознания, а Рид «естественной вере», в действительности представляет собой заключение из опыта. Попытки Милля показать, что это верно и относительно нашей веры в бытие «внешнего мира» (т. е. вещей, существующих независимо от того, воспринимаем мы их или нет), приближают его к Беркли.
В своем очерке «Жизнь и сочинения Беркли» (1871) Милль приписывает Беркли два великих открытия. Первое из них — теория зрения. Обычно мы полагаем, что непосредственно воспринимаем вещи как находящиеся на расстоянии от нас, но в действительности, согласно Беркли, эта вера возникает в результате заключения из нашего опыта мускульных и зрительных ощущений, которые мы обучаемся истолковывать как признаки расстояния. Это учение Милль описывает как «самый ранний триумф аналитической психологии над первоначальной видимостью (в иных системах получающей имя Естественных Верований)... тут впервые была выявлена сила законов ассоциации, придающих искусственным комбинациям видимость исходных фактов».
==23
Вторым великим открытием Беркли было то, что «внешнее существование, которое мы приписываем объектам наших чувств», заключается просто в том, что «наши ощущения приходят группами, будучи связанными вместе постоянным законом». Милль считает недостатком воззрений Беркли то, что он не применяет психологические методы «Теории зрения»; вместо того чтобы доказывать, что наша вера в постоянство возникает из операций ассоциирования, Беркли приписывает идеям реальное постоянное место в уме Бога. Милль стремится так видоизменить воззрения Беркли, чтобы обосновать нашу веру в независимость и постоянство материальных объектов, не прибегая к Богу.
По его словам, нам следует принять две общие предпосылки. Первая из них заключается в том, что наш ум содержит ожидания, т. е. он способен сформировать идею возможных ощущений — тех ощущений, которые отсутствуют у нас в настоящее время, но могут возникнуть при других обстоятельствах, например, когда мы сами себе говорим: «Я замерзну, если огонь погаснет». Второй предпосылкой является то, что наш ум работает ассоциативно: если два ощущения испытывались вместе, то мы склонны мыслить их регулярно появляющимися вместе; если эта ассоциация часто встречалась в неизменном виде, то нам уже трудно разделить эти ощущения даже в воображении.
Именно в силу таких ожиданий, полагает Милль, мы способны конструировать для себя мир, состоящий лишь из небольшого числа актуально испытываемых ощущений. Предположим, мы выходим из комнаты; мы думаем, что ее содержимое существует, хотя мы его уже не видим, поскольку мы можем ожидать появления определенных ощущений, если вернемся в комнату. «Постоянное существование комнаты» конституируется нашей постоянной возможностью иметь определенные ощущения. Ожидание «возможных ощущений» как результат детально описанного Миллем психологического процесса способствует возникновению веры в наличие того, что мы называем «субстанцией» или «материей», существующей, по нашему представлению, где-то во «внешнем мире». Милль определяет материю как «постоянную возможность ощущения», а «внешний мир» — как «мир возможных ощущений, законообразно следующих друг за другом». Вовсе не будучи «прямым вердиктом сознания», как то полагала Шотландская школа, наша вера в существование внешнего мира возникает постепенно в ассоциативном процессе.
Можно ли дать параллельное обоснование нашей веры в непрерывное существование собственного сознания? Милль так не думает, поскольку в сознание входят не только ощущения, но также воспоминания и ожидания; а они уже включают в себя веру в то, что Я некогда имел или буду иметь некий опыт. «Если мы поэтому говорим об Уме как о серии чувствований, — пишет Милль, — то мы обязаны дополнить это утверждение, назвав его серией чувствований, которые отдают себе отчет о самих себе как прошлых и будущих; тогда мы стоим перед альтернативой: либо верить в то, что Ум, или Это, является чем-то отличным от любой серии чувствований или их возможностей, либо нам следует принять тот парадокс, что отдавать себе отчет о самих себе может нечто, ex hypothesi являющееся лишь серией чувствований». В этом утверждении некоторые последователи Милля находили отказ от феноменализма; для других это было лишь формулировкой проблемы, ко-
==24
торую необходимо решить, дабы утвердить феноменализм более удовлетворительным способом.
Гамильтон не только был сторонником «естественных верований»; он был также знаменит как истолкователь «философии безусловного» или «относительности знания». Миллю не составляло большого труда показать, в сколь различных смыслах Гамильтон использует эти ключевые фразы. Грубо говоря, эта доктрина сводится к утверждению того, что, хотя мы непосредственно осознаем независимо существующие качества сознания и материи, у нас нет прямого доступа к сознанию в-себе и к материи в-себе. Вещи нам знакомы лишь в их отношении к нашему опыту о них, а не в их существовании в «безусловной» форме. Наиболее известным учеником Гамильтона был Генри Мэнсел, отошедший от этого учения там, где оно применялось к нашему самопознанию, но применивший его к познанию Бога в своих «Границах религиозной мысли» (1858). По мнению Мэнсела, невозможно познать Бога самого по себе: описательные эпитеты, которые мы к нему применяем, должны пониматься аналогически, а не буквально. Если брать их буквально, то мы тут же придем к противоречиям14. Так, если мы утверждаем, что Бог добр, то его доброта, по Мэнселу, должна отличаться от человеческой не только по степени, но и по роду. «Причинение физического страдания, допущение морального зла, бедствия добрых, благополучие злых, — писал Мэнсел, — вот те факты, которые, без сомнения, неведомым нам образом примиримы с Бесконечной Добротой Бога, но которые, конечно, не объяснить, опираясь на то предположение, что единственный и самодостаточный тип доброты можно найти в конечной доброте человека».
Эти нападки на естественную теологию были встречены Миллем с яростным негодованием. «Я не назову добрым ни одно существо, — писал Милль, — которое добро не так, как добры мои собратья по творению; и если такое существо может осудить меня на адские муки, если я не стану так его называть, то я готов отправиться в ад». Собственная теология Милля самым полным образом сформулирована в вышедших посмертно «Трех опытах о религии» (1874)15. Его отец осуждал христианство не только как «простую иллюзию», но и как «великое моральное зло», даже как «величайшего врага моральности». Милль был склонен выражаться куда сдержаннее: «Опыт умерил пылкие надежды тех, кто ждал обновления человеческого рода от чисто негативного учения — уничтожения предрассудков». Но он не мог согласиться с общепринятой доктриной о Творце, который одновременно является всемогущим и всеблагим. Самое большее, что мы можем тут сказать, заключается, по его мысли, в наличии некоторых свидетельств (пусть никоим образом не исчерпывающих) в пользу предположения о сотворении мира «разумным Умом, чья власть над материалом творения была не абсолютной, чья любовь к своим творениям была не единственным побудительным мотивом, но который все же хотел добра». Эти свидетельства, однако, сводятся к наличию некоего плана в природе; в ней есть приспособления такого рода, которые создал бы и человек, будь у него на то сила, а потому разумно предположить, что они были созданы более могущественным — хотя и не всемогущим — умом. Если бы Мэнсел был прав, предполагая, что божественный ум полностью отличен по своему характеру от человеческого, то у нас рухнул бы единственный аргумент в пользу существования Бога.
==25
Если нам это нравится, то мы можем верить в бессмертие — против этого нет решающего аргумента. Разумной позицией в делах религии является не вера и не атеизм, но скептицизм. Тем не менее надежда не будет чем-то иррациональным. Нашим фундаментальным долгом, по мнению Милля, является борьба за добро и против зла. Вера в то, что в этом конфликте «нам содействует невидимое существо, которому мы обязаны всем тем, что составляет радость жизни», имеет для Милля ценность, поскольку такая вера поддерживает нас в этой борьбе. Религия Человечности, Религия Долга, которую предусматривал Конт, должна получить подкрепление, как пишет Милль, «от сверхъестественных надежд, причем в такой степени, что названный разумный скептицизм не отказывается от того, чтобы дать этим надеждам санкцию»16. Вряд ли это позднее признание могло вызвать хоть какой-нибудь энтузиазм как у теологов, так и у упорствующих материалистов, которые к тому времени успели выйти на авансцену.

==26


00.htm - glava03

Глава 2. МАТЕРИАЛИЗМ, НАТУРАЛИЗМ И АГНОСТИЦИЗМ


Слова «материализм XIX века» сегодня стали привычными, причем часто ими пользуются так, словно материализм вообще был порождением этого века — философским выражением ужасов индустриализма, хищнического накопительства «нуворишей» и «жестких фактов» мистера Грэдгринда. В действительности материализм XIX в. был по большей части подновленным материализмом XVIII столетия, а тот имел свои довольно отдаленные корни в Древней Греции. Материализм почти столь же стар, как и сама философия, и его представители в XIX в. просто изложили его на языке науки своего времени (как раз поэтому их писания «устарели» на сегодняшний день), но философски они не были оригинальны. Большинство из них вообще не были философами, если только не употреблять это удобное слово в самом широком смысле. Они были учеными, чаще всего физиологами или биологами, а их материализм, как они полагали, был прямым следствием естественнонаучных открытий, а не философской спекуляции.
Это в особенности верно применительно к немецким материалистам середины прошлого века — к людям вроде Л. Бюхнера1, «Сила и материя» (1855) которого скоро утвердилась в качестве «Библии материализма». Стоит вспомнить о том, что в Германии университеты контролировались государством и в них имелась «официальная» философия. В то время эту роль играла несколько «разжиженная» версия гегельянства, задачей которой была как защита «духовной жизни» от посягательств естествознания, так и охранение государства от радикальных реформ. Естественно, такая официальная позиция философии принесла ей дурную славу в Германии, где новые силы оказались за пределами философии. Эта дурная репутация еще упрочилась из-за полной неспособности немецкого идеализма понимать эмпирический дух естественных наук, из-за попыток a priori, посредством лишь «натурфилософии», детально излагать, каким должен быть мир. Люди вроде Бюхнера были вынуждены отвечать, что естествознание не нуждается в философии; науке хватает собственных сил для того, чтобы дать общую картину мира; эта картина имеет своим прочным фундаментом эмпирические исследования, которым нет никакой нужды в философском умозрении.
Это «мировоззрение» было материалистическим. «Наука, — писал Л. Бюхнер, — постепенно устанавливает те факты, которым подчиняется существование макро- и микромира, их происхождение, жизнь и смерть, механические законы, присущие самим вещам, отбрасывая любого рода супранатурализм и идеализм в объяснении природных явлений». На возражение, что «инертная материя» никогда не смогла бы породить деятельную жизнь духа, Бюхнер отвечал, что материя не инертна — нет материи без
==27
силы. Равным образом для него нет и силы без материи — любое действие материально.
Формула Бюхнера — «нет силы без материи, нет материи без силы» — отчасти была направлена против супранатурализма, и в этом качестве она была «философией» для решительного, радикального континентального движения, которое было столь же враждебно церкви, как и государству2. Часто сами немецкие материалисты любили шокировать фразами вроде той, которую можно найти в «Физиологических письмах» Карла Фохта: «Мозг выделяет мысль подобно тому, как печень выделяет желчь». Это было частью их кампании против респектабельного идеализма.
В Англии общественная и интеллектуальная ситуации были совсем другими. Милля никак не назовешь «лакеем государства», как именовали континентальных философов ученые-радикалы. Не пытался Милль и «конструировать из мыслей природу, вместо того чтобы ее наблюдать» (сказано Бюхнером по адресу немецкого идеализма). В Англии, в отличие от Германии, совсем не революционно звучали слова Бюхнера: «В природе философии заключено то, что она является общедоступной — трактаты, которые не способен понять любой образованный человек, стоят едва ли больше той бумаги, на которой они написаны». И все же когда немецкий материализм пришел в Англию, пусть измененным в характерной английской манере (ярость его поумерилась, радикализм был осужден, громкость приглушена), он все же вызвал сенсацию.
В своем эссе «О свободе» Милль заметил: «Еретические мнения у нас никогда не горят ярким пламенем, но тлеют в узких кружках мыслящих и ученых лиц, среди которых они и возникают... А это сохраняет существующее положение дел весьма удачным образом для этих умов, поскольку никого нет нужды судить и сажать в тюрьмы, а все господствующие мнения внешне остаются в неприкосновенности. Но сами они никоим образом не воспрещают инакомыслящим употреблять свой разум, задетый болезнью мышления». Этот удобный социальный распорядок был нарушен новыми публицистами от науки, вроде Дж. Тиндалла, Т. Г. Гексли (Хаксли), У. К. Клиффорда3 (перечисляются в порядке убывания респектабельности), впервые понесшими науку рабочим, а вместе с наукой — те еретические идеи о Боге и душе, что ранее имели хождение в узком кругу «интеллектуалов».
С чисто полемической точки зрения их аргументы были эффективнее рассуждений философов, которые обычно кажутся слишком утонченными и своими спорами о понятиях и игрой слов вызывают подозрение у людей, не знакомых с философской традицией. Наука в то время быстро укрепляла свои позиции; можно сказать, что ее, как локомотив, двигали впервые сделавшиеся осязаемыми преимущества научного прогресса. В распоряжении ученого были чарующие новизной факты, а они, казалось, затрудняли веру в Бога, свободу и бессмертие души, по крайней мере в их привычном понимании. , Эти новые открытия притекали из разных источников. На первом месте стояла физиология. Открытие того, что лягушка, у которой в ходе опыта удалена часть мозга, а тем самым и сознания, может совершать по видимости целесообразные действия, наводило на мысль, что все внешне
==28
Глава 2
целесообразные действия могут быть автоматической реакцией на стимулы — «рефлексом». «Лягушка с половиной мозга нанесла теологии столь сильный урон, что его не сумели восполнить ученые богословы с целыми мозгами»4. Работа Э. Дюбуа-Реймона «Животное электричество» (1848) сходным образом уменьшила таинственность физиологических процессов, сведенных к известным физическим законам. И это лишь два примера.
В физике теория «сохранения энергии», примененная Г. Гельмгольцем (1847) как к неорганическому, так и к органическому миру, опровергала тот взгляд, будто люди могут повлиять на ход событий своими личными силами (свободной волей), не являющимися частью общей системы энергии. В химии синтез мочевины (1828) разрушил представление о непроходимой пропасти между химией живого организма и химией лабораторий. Тем временем А. Кетле по ходу исследования «моральной статистики» пришел к выводу (в своей книге «Sur 1'homme», 1835), что «во всем, что касается количества преступлений, мы видим, с каким безошибочным постоянством повторяются все те же числа; это относится и к тем преступлениям, которые, казалось бы, совершенно не поддаются человеческому предвидению, например убийствам». Перед людьми встал вопрос: как примирить это постоянство с традиционной доктриной свободной воли? В другой области применение «Высшего Критицизма» к Библии, т. е. проверка ее подлинности средствами обычного научного исследования, существенно уменьшило силу любых прокламаций против науки во имя непогрешимости Писания.
А затем пришел Дарвин5. «Религия науки», как описывает ее Монсеньор в «Лотаре» Дизраэли (1870), имеет две составные части: «Вместо Адама наше происхождение идет от нелепейшей из тварей; мысль — это фосфор, душа — комплекс нервов, а наше моральное чувство — выделение сахара». Английский ингредиент в этой «религии», дарвиновская теория эволюции, был не менее влиятельным, чем немецкий медицинский материализм. Сам Дарвин поначалу (в «Происхождении видов», 1859) избегал явным образом использовать эволюционную теорию применительно к человеку. «Вы спрашиваете меня, стану ли я обсуждать вопрос о человеке, — писал он в 1857 г. — Думаю, что я обойду стороной этот предмет, связанный с таким количеством предрассудков». Но его последователи, например Гексли в «Положении человека в природе» (1863), вскоре стали применять дарвиновскую теорию именно к человеку, а за ними последовал и сам Дарвин, написавший работу «Происхождение человека» (1871).
Эволюционная идея как таковая, т. е. представление о том, что окружающие нас виды животных развивались постепенно, на протяжении долгого периода, высказывалась задолго до Дарвина. Даже его гипотеза о «естественном отборе» имела предшественников6. Но в руках Дарвина эволюционизм обретает черты научной теории, получает форму, которая замечательным образом соответствовала преобладающим тенденциям биологической и социальной теории. Теперь для объяснения эволюции видов уже не было нужды изыскивать причину вроде «витального стремления» или антропоморфного «желания улучшить себя»; закрепляются те изменения, которые получили преимущество в непрестанной борьбе за выживание — эту борьбу экономист Мальтус уже обнаружил в человеческой истории (1798).
==29
Дальнейшим следствием труда Дарвина был подрыв того представления, согласно которому человек стоит вне и над природой как потенциально сверхприродное существо. Более того, казалось, что терпит крах и идея некоего плана в природе, на которой держалась, по Миллю, естественная теология. Если «приспособленность» человеческого организма к среде, в которой он себя находит, происходит из взаимодействия случайных изменений и преходящих обстоятельств, то эту «приспособленность» уже нельзя считать свидетельством какого-то божественного промысла.
Перспективы религии становились по меньшей мере тревожными. Можно было ожидать всплеска материализма, атеизма и детерминизма. Именно эти доктрины обнаруживали их оппоненты в сочинениях Гексли и его собратьев публицистов.
Впрочем, Гексли даже с некоторой горячностью отрицал свою принадлежность к материализму и атеизму. Конечно, он считал человеческие существа своего рода автоматами, наделенными сознанием; но это, по его объяснению, еще не значит быть материалистом. Даже если он отвергал все доказательства существования Бога, говорил он своим читателям, атеистом он не был — если Бога определять как «бесконечное и абсолютное». Гексли был готов назвать себя теистом, ибо «энергия» была для него и бесконечной, и абсолютной. Он признавал, что является детерминистом, но это было, по его словам, вполне добропорядочное воззрение, чуть ли не правоверный кальвинизм7.
Отношение Гексли к материализму лучше всего показывает особенности его философии. Для настоящего материалиста — он ссылается на Бюхнера — все сущее есть видоизменение материи и силы. Но сознание не является такой модификацией, хотя оно «внутренне связано» с материальным организмом. Природа этой связи более точно была определена Гексли в его «эпифеноменализме», изложенном в работе «О гипотезе, согласно которой животные суть автоматы». «Сознание у зверей, — пишет Гексли, — соотносится с механизмом их тела как побочный продукт деятельности тела; оно не обладает ни малейшей силой, способной изменять эту деятельность, подобно тому, как свист пара, сопровождающий работу парового котла у локомотива, не влияет на работу машины». (Сама эта метафора, кстати, прямо заимствуется у Бюхнера.) То, что верно для зверей, верно и для человека. «Сознание» не действует и не способно к действию, поскольку у него нет собственной энергии; оно просто «выдается» работой мозга, являясь бессильным призраком.
Таков был немецкий материализм в английском облачении. Но тут неожиданно начинаются колебания. Гексли заявляет: «Аргументы Декарта, показывающие, что наше достоверное знание не идет далее состояний сознания... кажутся неоспоримыми». Пусть ум есть лишь «аура» материи, и все же «единственно достоверным для нас является существование ментального мира».
Этот философский тупик радовал Гексли, который в своей книге о Юме (1879) тепло отзывался об «умеренном скептицизме» Юма, дававшем Гексли все основания быть «агностиком» — слово его собственного изобретения8. «Проблема последней причины существования относится к тем, что
К оглавлению
==30
Глава 2
целиком лежат за пределами моих слабых сил» — таков обычный ответ Гексли на обвинения в атеизме и материализме. Гексли и близкие ему публицисты были самыми отчаянными спорщиками. Они всегда могли уйти от критики, шумно заявляя: «А на знание этого мы и не претендовали». Епископы могли бы согласиться с Лениным в том, что агностицизм Гексли служил «фиговым листком материализма», но Гексли с удовольствием отвечал на это: «Если бы я был вынужден выбирать между материализмом и идеализмом, то я выбрал бы второй». Что можно еще к этому добавить?
Столь удобная доктрина, конечно, не могла испытывать недостатка в поклонниках. Сам Дарвин стал характеризовать свое отношение к религии как «агностическое». Лесли Стивен в «Апологии агностика» (1893, первая публикация в виде очерка была в 1876 г.) придал агностицизму дополнительный вес своим авторитетом историка идей. В Германии Э. Дюбуа-Реймон вызвал немалые толки докладом «О границах естественного познания», который в лучшей английской манере выглядел и антирелигиозным, и агностическим9. Но именно на долю Герберта Спенсера выпала разработка такой агностически-эволюционистской теории, которая разошлась по всему миру10. Конечно, его «Система синтетической философии» (1862—1893) привлекала внимание более своей биологией, психологией и социологией, нежели философскими идеями; его «Воспитание» (1861) способствовало широкой известности, а энергичная защита частного предпринимательства в «Человеке против государства» (1884) завоевала для него и те круги, в которые редко проникает философия. Но и одной философской доктрины, изложенной в «Первых принципах» (первом томе его «Синтетической философии»), было достаточно для того, чтобы вызвать энтузиазм современников.
Спенсер преследует две цели: во-первых, примирить науку с религией, и во-вторых — найти для философии место в мире, казалось бы поделенном между специальными науками. По первому пункту он обильно цитирует Гамильтона и Мэнсела, чтобы показать, что «все последние научные идеи представляют реальности, которые не могут быть постигнуты». Ученый «лучше других знает, что о последней природе вещей мы ничего не знаем». Даже если физика разлагает все материальные объекты на проявления силы в пространстве и времени, природа материи, по уверениям Спенсера, остается столь же таинственной, поскольку сила, пространство и время «превосходят всякое понимание». Даже если все действия ума могут быть сведены к набору ощущений, сам он по-прежнему остается загадкой, ибо ученый «не может постичь сами ощущения или то, что создает ощущения». Наука в трактовке Спенсера ведет нас тем самым к Непознаваемому.
Более того, это Непознаваемое понимается как Сила, хотя и Непостижимая (заглавные буквы принадлежат Спенсеру). Гамильтон, с его точки зрения, был прав, утверждая, что у нас нет иного определенного сознания, кроме сознания Относительного; но он был не прав, делая вывод, будто мы не знаем ничего безотносительного. У нас имеется «беспредельное и не формулируемое сознание» Абсолюта. Если б у нас не было какого-то сознания Абсолютного, то было бы просто бессмысленно говорить, что наше обычное сознание — это сознание Относительного, так как мы не могли бы
==31
ответить на вопрос: «Относительно чего?» Чтобы отдавать себе отчет о данном нам в опыте мире, мы должны думать о той видимости, которая приходит к нам как проявление Действительности, располагающейся за нею. «И это сознание Непостижимой Силы, — говорит Спенсер, — и есть то самое сознание, на котором покоится религия»11.
Так религия восстанавливается в своих правах как неопределенное сознание, которое невозможно сформулировать, — сознание Непостижимой Силы; но Спенсеру теперь нужно найти место для философии с ее задачами. Он определяет ее как «полностью объединенное знание» — по контрасту с «частично объединенным знанием» самих наук. Философ, как видит его задачи Спенсер, объединяет науки, находя принципы «высшего уровня общности», которые он затем прослеживает в различных конкретных науках. Подобно многим другим философам XIX в., например Дж. Г. Льюису12, Спенсер мыслит философию как эмпирическое исследование: научное по духу, но отличающееся от наук в силу своей большей общности.
Спенсер приступает затем к поиску этих общих принципов; из многих им сформулированных наибольшую известность получил его закон эволюции и распада. Спенсер был эволюционистом еще до Дарвина — в биологии последнего он видел просто конкретную иллюстрацию общего принципа; эволюция представляет собой космический закон, не ограничивающийся применением его к биологическим видам. (Дарвин заметил в письме к Фиске в 1874 г., что, «за исключением отдельных моментов, я даже не понимаю общую доктрину Г. Спенсера».) «Эволюция, — провозглашает Спенсер, — есть интеграция материи, сопровождаемая рассеянием движения, переводящая материю из неопределенной, бессвязной однородности в определенную, связную разнородность и производящая параллельное тому преобразование сохраняемого материею движения»13. Его «Синтетическая философия» иллюстрирует применением этого принципа к биологии, психологии и социологии: науки о неорганической природе тут опускаются, как не имеющие «непосредственной значимости», — хотя его критики быстро предположили наличие других причин того, что эта область выпала из рассмотрения. Именно те обстоятельства, которые принесли «Синтетической философии» такую известность среди современников — она служила путеводителем по быстро развивающимся биологическим и социальным наукам, — делают ее сегодня совершенно «устаревшей». Как писал Милль, «Спенсер с какой-то нарочитой пылкостью бросается на последнюю новую теорию, которая согласуется с его общим способом мышления». Его вклад в моральную и политическую философию по-прежнему представляет некоторый интерес, но нам не стоит искать у Спенсера сколько-нибудь строгое обсуждение философских вопросов. Он является публицистом XIX в. par excellence.
Конечно, имелись и другие «философы-эволюционисты». Одним из них был Эрнст Геккель, чью книгу «Загадка Вселенной» (1899) — учебник по постдарвиновскому натурализму — широко читают до сих пор. У него не было мук или сомнений Дарвина. «Естественный отбор, — писал Гек-
==32
Глава 2
кель, — есть математическая необходимость природы, не нуждающаяся в дальнейших доказательствах». Он не собирался записываться в агностики: «эволюция является тем магическим словом, с помощью которого мы разрешим все окружающие нас загадки либо, по крайней мере, покажем дорогу для их решения». Агностицизм был для Геккеля попросту формой обскурантизма, — это обвинение он прямо выдвигает против Дюбуа-Реймона в «Свободе науки и учения» (1878). Но главной мишенью его полемики в этом томе был другой биолог, Р. Вирхов, который незадолго до того предложил компромисс с религией. Наука для него должна заниматься одними лишь «фактами», оставляя все «спекуляции о сознании» церкви или даже государству, имеющему право воспрещать хождение умозрений, нарушающих общественное спокойствие.
Геккелю все это никак не нравится. Прежде всего, он отрицает возможность резкого разделения «фактов» и «умозрений», науки и философии. «Всякая истинная наука есть натурфилософия» — удивительное суждение в тот век, когда «натурфилософия» чаще всего приравнивалась к диким спекуляциям постгегелевской школы. Философия, по Геккелю, должна обрести форму «Монизма», определяемого как учение о том, что «огромный, единообразный, непрерывный и вечный процесс развития проходит сквозь всю природу; что все без исключения природные феномены, от движения небесных тел и падения камня до роста растений и сознания людей, подчиняются одному и тому же закону причинности; что все они в конечном счете могут быть сведены к механике атомов». Следует добавить, что каждый из этих атомов у Геккеля обладает душой14. Правда, богословы не смягчились от того, что души у него повсюду и что, как он выразился в связи с этим в «Последних словах об эволюции» (1905), «Бог есть всеобъемлющая сущность мира, и он тождествен... заполняющей пространство материи». Это была «религия науки», к тому же куда менее респектабельная, чем агностицизм Гексли, а потому она подвергалась особо сильным нападкам критиков материализма XIX в.
Другие формы эволюционистской философии возникли в Америке15. Тут виднейшим публицистом был Джон Фиске с его «Очерками космической философии» (1874) и «Идеей Бога под влиянием современного знания» (1886). Фиске с восторгом принял решение Спенсера относительно «внешнего антагонизма между наукой и религией». Но Непознаваемое в философии Фиске приобретает отчетливо более христианские черты: «Бесконечная и вечная Сила, которая явлена в каждой пульсации Вселенной, и есть не кто иной, как живой Бог». Идея эволюции, бывшая ранее оплотом натурализма, как мы увидим далее, быстро приспосабливается для целей идеализма16. Научные открытия обычно легко поддаются различным интерпретациям философов.
Из всех разновидностей материализма XIX в. наиболее влиятельной (если под влиянием понимать число адептов) был «диалектический материализм» марксистов. Но это влияние с точки зрения истории философии может быть описано как «историческая случайность». Подобно схоластике, которая также насчитывала тысячи сторонников, эта философия, столь тесно связанная с особого рода социальными институтами — в данном случае
==33
с Советским Союзом и с коммунистической партией, — оказала самое незначительное влияние, исключая тех философов, что верно служат указанным институтам.
Не так уж легко дать ясный обзор «диалектического материализма»!7. Довольно часто критики отождествляют марксовский материализм с «медицинским материализмом» Бюхнера и ему подобных. Возможно, Бюхнер отчасти подготавливал интеллектуальную атмосферу марксизма, но фактом остается то, что Фридрих Энгельс в «Людвиге Фейербахе и конце классической немецкой философии» (1888) говорит об «опошленной, вульгарной форме» медицинских материалистов и называет их «нищенствующими проповедниками». Ни Маркс, ни Энгельс не испытывали симпатий к атакам Бюхнера на «спекулятивную» философию от имени науки. Они признавали лишь два авторитета — Гегеля и Фейербаха.
Сегодня из учения Фейербаха18 лучше всего известна мстительная фраза в духе медицинского материализма: «Человек есть то, что он ест»; но эти слова сказаны в последние годы его жизни. Фейербах, вызвавший энтузиазм Маркса и Энгельса, был автором «К критике философии Гегеля» (1839), где он показывал, что гегелевская метафизика является просто переодетой теологией, последним прибежищем и последней рациональной подпоркой богословия. В «Сущности христианства» (1841) доказывалось, что сама теология есть фантастически запутанный способ изображения социальных отношений. Человек создает Бога по своему образу и подобию, а «религия есть сон человеческого духа». Но все же этот сон не совсем лишен реальности: «мы видим действительные предметы не в реальном свете необходимости, а в чарующем, произвольном блеске воображения и прихоти». Целью Фейербаха было «открыть глаза» богословию; подобно Конту, он надеялся заменить основанной на любви «религией человечности» то, что он считал «фантазиями» супранатурализма.
Фейербах, полагали марксисты, одним ударом сокрушил метафизику и религию, оставив лишь «природу» как нечто изучаемое с помощью наблюдения, а не выводимое из «чистого мышления». Но в этой реакции на Гегеля, по мнению Маркса, Фейербах не сумел оценить великий вклад Гегеля в философию — его диалектический метод. Что представляла собой эта диалектика? Энгельс в «Диалектике природы» (написана в 1872—1886 гг., впервые опубликована в 1925 г.) сводит ее к трем основным законам: закону перехода количества в качество, закону взаимного проникновения противоположностей, закону отрицания отрицания. Первый из них можно продемонстрировать тем фактом, что при понижении температуры — изменении количества — вода превращается в лед, т. е. меняется качество. Второй закон иллюстрируется наличием в природе противоречий, третий — тем способом, как эти противоречия разрешаются в высшем единстве.
Главный спор шел относительно двух последних законов. Е. Дюринг19 в своем «Курсе философии» (1875) едко заметил: «В самих вещах нет никаких противоречий или, иными словами, признание противоречия реальностью само является верхом бессмыслицы». Энгельс на это отвечал («АнтиДюринг», 1878), что это верно лишь при наблюдении вещей в состоянии покоя. «Движение само есть противоречие; уже простое механическое пе-
2-
==34
Глава 2
ремещение может осуществиться лишь в силу того, что тело в один и тот же момент времени находится в данном месте и одновременно — в другом, что оно находится в одном и том же месте и не находится в нем». Энгельс дает все новые и новые примеры, по которым видно, насколько своеобразно, если не сказать — странно, употребляется им здесь слово «противоречие». Он говорит о противоречии «между громадным числом создаваемых природой зародышей и незначительным числом организмов, фактически достигающих зрелости», либо о «кричащем противоречии» между капиталистическим способом производства и капиталистическими же производительными силами.
«Отрицание отрицания» Дюринг также отрицал как «гегелевский фокус». Однако, отвечает Энгельс, отрицание отрицания хорошо знакомо и в науке, и в повседневной жизни. Возьмем любую алгебраическую величину, обозначим ее «а». Если мы отрицаем ее, мы получим «—а». Если же мы подвергнем отрицанию это отрицание, помножив «—а» на «—а», то получим «а2», т. е. первоначальную положительную величину, но на высшей ступени. Точно так же выросший стебель ячменя отрицает ячменное зерно, из которого он вырастает; это отрицание производит вновь ячменные зерна, которые опять-таки являются отрицанием отрицания — на высшей ступени.
Понятно, что «отрицание», как и «противоречие», понимается здесь в особом и неопределенном смысле, когда умножение на «—I» или на «—а», развитие от зерна к стеблю оказываются «отрицаниями». Можно ли чуть строже определить «материю»? Тут Маркс и Энгельс держатся Фейербаха. «Я... произвожу не предмет от мысли, — писал Фейербах, — а мысль от предмета; предмет же есть только то, что существует вне моей головы». Описываемое Фейербахом учение, называйся оно «реализмом» или «материализмом», является сущностью марксистского материализма. Разумеется, под «материализмом» марксисты, как правило, подразумевают то, что обычно называется репрезентационизмом — тот взгляд, согласно которому «понятия у нас в голове» суть «образы реальных вещей». Поэтому В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» (1908) определял материю как то, что, действуя на наши органы чувств, производит ощущения; «материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях».
Но тогда нужно отвечать на критику Беркли, поскольку если материя не есть ощущение, но то, что «вызывает ощущения», то у нас нет доказательств существования чего-либо подобного. Как признает Энгельс, Беркли трудно опровергнуть одними лишь доводами: всем доказательствам предшествует деяние, «в начале было дело». В нашем практическом обращении с вещами мы учимся делать различие между идеями, которые «копируют материальные вещи»20, и теми идеями, которые этого не делают. Набросок этого учения был дан Марксом в «Тезисах о Фейербахе»: «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос». Эта сторона марксизма сближает его с прагматизмом21.
Подводя итог, можно сказать, что диалектический материализм есть теория, согласно которой вещи существуют независимо от нас и «отража-
==35
ются» в нашем сознании как идеи. Эти объективно существующие предметы, так же как идеи о них, находятся в постоянном потоке изменений, который Энгельс описывает как снятие противоположностей, как отрицание отрицания. Поэтому Маркс отвергает то, что в «Капитале» (1867) он назвал «абстрактным материализмом естествознания», материализмом, исключающим исторический процесс; иначе говоря, он отвергает тот материализм, который рассматривает природные объекты как простые сочетания неизменных атомов. Это гегельянское ударение на становлении помогло диалектическому материализму завоевать симпатии многих ученых в тот период, когда наука также отошла от более примитивных форм атомизма22. Сама туманность формулировок диалектического материализма, в противоположность популярным формам материализма XIX в., которые зависели от дефиниций «материи» и «силы», сделала из него гибкое орудие полемики.

==36


00.htm - glava04

Глава 3. НА ПУТИ К АБСОЛЮТУ


Ни один из научных публицистов XIX в. не был сколько-нибудь значимым философом. Но все же их сочинения оказали заметное влияние на развитие философии, подобно тому как существование «дна» воздействует на жизнь добропорядочных граждан, никогда на это «дно» не опускающихся. Материализм и атеизм уже нельзя было игнорировать как тайные пороки нескольких эксцентричных индивидов. Было немало философского захлопывания окон и запирания дверей; в иных кварталах философия поэтому свелась к защите религии и традиционной морали от набегов механистического мировоззрения1. Под угрозой оказалась и безопасность самой философии. Грубые голоса обвиняли ее в бесплодности, пустоте, бесполезности.
В Германии наступление физических наук, сопровождавшееся внутренними расколами гегельянства, с удивительной быстротой снесло все строение послекантовского идеализма. Повсюду слышался крик: «Назад к Канту!»2. Однако неокантианцы были далеки от единомыслия по поводу кантовского учения. Одни из них обращали свое внимание исключительно на «Критику чистого разума» Канта с ее критическим анализом оснований человеческого познания. Такой анализ, по их мнению, оставался единственной истинной задачей философии в век науки. Другие искали вдохновения в «Критике практического разума», которая в их трактовке подчиняла науку морали и религии, или в «Критике способности суждения», служившей им для того, чтобы цели и ценности оставались ключом к пониманию искусства, науки и религии.
При всех этих расхождениях немецкое неокантианство обладало одной общей чертой: подражая науке, философы стали специализироваться, занимаясь теорией познания, аксиологией, философией религии, вместо того чтобы пускаться в конструирование философских систем. Новым для Германии был прежде всего тот энтузиазм, с которым встречали теорию познания; вместе с тем возродился интерес к британской эмпирической философии, всегда склонявшейся к эпистемологии3. Но на короткое время традиционные роли переменились: философствование британского типа стало сильнее в Германии в то самое время, когда философствование на немецкий лад достигло огромного влияния в Британии. Впоследствии выкованное в Британии, но заостренное в Германии оружие послужило британскому эмпиризму XX в. в его победах над англо-германским идеализмом.
Не все немецкие философы были готовы целиком оставить метафизику ради эпистемологии. Наиболее влиятельным — особенно в Англии — противником этого был Р. Г. Лотце4. В своей «Метафизике» (1879) он писал: «Скучно все время точить нож, если им не собираются ничего резать». Нужно прямо обратиться к философским проблемам, нужно стремиться к позна-
==37
нию как таковому, а не тревожиться все время тем, откуда и как это познание получено.
Тем не менее в какой-то мере и Лотце разделял враждебность неокантианцев к системе. Материалисты и гегельянцы, по его мнению, совершали одну и ту же ошибку: они старались — и неизбежно впустую — вывести богатое многообразие опыта из некоего единственного принципа, будь то механическое действие в случае материалистов или необходимый характер мышления у гегельянцев. Но тем самым они не понимали природы и границ метафизики. Метафизика есть «исследование всеобщих условий, которым должно отвечать все сущее или вообще происходящее»; чтобы узнать, что происходит фактически, мы должны обратиться к опыту, а не к метафизике.
Философия Лотце5 называлась в то время «идеал-реализмом»: под «реализмом» подразумевалось то воззрение, согласно которому происходящее с вещами определяется механическими условиями, а под «идеализмом» — что все совершается в соответствии с планом, дабы исполнять идеальную цель*. Его ранние работы по медицине (он получил медицинское образование), такие, как «Общая физиология телесной жизни» (1851), своим решительным принятием механистического рассмотрения физиологических процессов заводили «реализм» так далеко, что во многом содействовали распространению материалистических идей в Германии. Но, как он объяснял в своем «Микрокосме», его целью было показать, «сколь абсолютно универсальны пределы распространения, но в то же самое время сколь совершенно подчиненной является значимость той миссии, которую механизм должен исполнять в мире». Ибо, утверждает Лотце, «все законы этого механизма представляют собой лишь волю всеобщей души»; эти законы являются «не чем иным, как условием реализации Блага». По его честному признанию, для доказательства этого воззрения у нас нет аргументов. Для человеческого разума существует непроходимая пропасть между «миром ценностей» и «миром механизма», между миром, в котором вещи таковы, как они есть, поскольку это им во благо, и миром, где они таковы, как они есть, из-за принудительного давления механических сил. «Будучи твердо убеждены в их единстве, — писал Лотце, — мы столь же ясно осознаем невозможность познания этого единства». Тот, кто не обладал «твердыми убеждениями» Лотце, был волен использовать тот или иной аспект его метафизики для собственных целей. Часто в нем видят глашатая тех воззрений, что проводят резкое различие между фактами и ценностями, по-
Занимавшаяся теорией восприятия, британская философия была склонна классифицировать философские теории по их отношению к восприятию материальных вещей: «реализмом» для нее является тот взгляд, согласно которому материальные предметы существуют даже тогда, когда они не воспринимаются; «идеализмом» чаще всего называют воззрение, согласно которому вещи существуют лишь как объекты восприятия. (См., например: Ewing А. С. Idealism: a Critical Survey, 1934; НоетШ К. F. Idealism as a Philosophical Doctrine, 1924.) Так, Гексли называл себя «идеалистом», поскольку утверждал, что материя есть лишь комплекс ощущений. Но многие из тех «идеалистов», о которых пойдет речь в этой главе, не слишком интересовались теорией восприятия. Они всячески воспротивились бы объединению их с Беркли, не говоря уже о Гексли. Ядром их учения было то, что реальное есть член «рациональной системы» — системы, сконструированной таким образом, что природа ее членов умопостигаема лишь при постижении системы в целом. Эта система обычно понималась как одновременно идеальная и духовная. Поэтому предмет реален, если он соучаствует в Идеальном (основная доктрина идеалистов-платоников) и если он либо есть проявление Духа (абсолютный идеализм), либо является членом сообщества духов (персоналистский идеализм).
==38
Глава 3
зитивным и нормативным подходами, хотя его целью было как раз уничтожение подобных противопоставлений.
В Лотце обычно (и оправданно) видят философа, который более преуспел в своих специальных исследованиях — в логике, этике, эстетике, психологии, ибо в разносторонности талантов ему не откажешь, — чем в сведении этих многообразных исследований в ту «связную картину мира», которая была целью его метафизики. Он жаждал единства, а его исследования всякий раз приводили его к дуализму. Мало у кого так часто списывали — далее мы не случайно будем его часто вспоминать, — но учеников у него, строго говоря, не было. Привычное суждение по его поводу: «Он был лишь наполовину философом» — не является совершенно ложным. Пытаться изложить его «систему» трудно, если не невозможно, и едва ли плодотворно, поскольку его влияние было связано как раз с отсутствием у него системы. Во Вселенной Лотце всем найдется место, но только с тем условием, что никто не приглядывается слишком внимательно к своему точному местоположению в этой Вселенной или не уточняет слишком настойчиво правила, по которым раздаются эти места.
Если на время вернуться в Великобританию, то происходившее там может показаться чрезвычайно странным. Уильям Джеймс так резюмирует происходившее: «Недоумение вызывает возрождение Гегеля из мертвых в Англии и здесь [в США] после его погребения в Германии. Я думаю, его философия может оказать значительное влияние на развитие нашей либеральной формы христианства. Она дает квазиметафизическую опору, в которой всегда нуждалась такая теология». В Германии гегельянство ничуть не воспрепятствовало продвижению материализма, но фактом остается то, что в Великобританию оно было завезено именно для этой цели6.
Богословский мотив возобновления интереса к Гегелю совершенно очевиден в сочинениях Дж. X. Стерлинга7. В его книге «Секрет Гегеля» (1863) гегельянство впервые было представлено в Великобритании в относительно ясной и связной форме, хотя суровые критики не преминули заметить, что «секрет был хорошо сохранен». Стерлинг не скрывал своих апологетических намерений. Как он писал (скорее с энтузиазмом, чем с соблюдением точности), «Кант и Гегель не имели иной цели, кроме восстановления Веры — Веры в Бога, Веры в Бессмертие Души и в Свободу Воли; мало того — Веры в Христианство как в религию откровения». Именно поэтому он рекомендовал их своим читателям. В Соединенных Штатах возникла замечательная группа энтузиастов, гегельянцев из Сент-Луиса, очень много сделавших для пропаганды Гегеля в Америке; они полагали, что разглядели в философии Гегеля «меч, поражающий трехглавое чудовище анархии в политике, традиционализма в религии и натурализма в науке»8. В конечном счете эти ожидания не сбылись. Неогегельянство развивало свой собственно философский импульс, который вывел его далеко за пределы даже самого неортодоксального христианства. Но наличие таких надежд у широкого круга лиц следует иметь в виду при объяснении неожиданной популярности идеализма в Британии в последнюю четверть XIX в.
Конечно, не следует и преувеличивать эту неожиданность. Ранее идеализм дважды расцветал в Великобритании, и оба раза как средство защиты от
==39
наступавшего материализма. В первый раз кембриджские платоники, опиравшиеся на Платона и Декарта, боролись против «механистически-атеистических» философских учений, рожденных развитием науки в XVII в. Во второй раз Беркли с тревогой обратился к философии, напуганный материализмом, который непреднамеренно несла с собой ньютоновская наука. Хотя постоянной идеалистической традиции в Великобритании не существовало, она всегда имела тут своих адвокатов. «Философы-литераторы», вроде Кольриджа и Карлейля в Англии, Эмерсона в Америке, помогли тому, чтобы подготовить умы образованной публики к «Секрету Гегеля» — само название указывает на распространившееся мнение, что «в Гегеле что-то есть». Еще до того, как накатила основная волна идеализма, появились два мыслителяидеалиста, заслуживающие хотя бы краткого упоминания, — Дж. Ф. Ферриер и Джон Грот9.
Ферриер10 немного разбирался в трудах Гегеля и Шеллинга; он был также восторженным поклонником Беркли, чьи произведения долгое время были всеми позабыты. В своих «Институциях метафизики» (1854) он выступает как философ, ищущий Абсолюта, обладающего «ясным, независимым, свободным, субстанциальным, подлинным, а не паразитическим бытием». Такого сорта философские притязания довольно редки и чуть ли не беспрецедентны в Великобритании, хотя на континенте их можно встретить достаточно часто. Необычным был и метод Ферриера. Британская философия всегда славилась свободным, неформальным, даже небрежным стилем философствования, тогда как Ферриер предложил всего-навсего сконструировать «непрерывную цепь ясных доказательств», которая должна состоять лишь из «необходимых истин», определяемых как «противоположность непродуманному, противоречивому, бессмысленному, невозможному».
Вероятно, его выводы были менее удивительными. Начав с получившего широкое признание у британских философов картезианского учения о том, что познание чего бы то ни было предполагает познание самого себя как познающего, он затем намеревался показать, во-первых, что по меньшей мере то, что может быть познано, не является ни чистым объектом, ни чистым субъектом, но субъектом-познающим-обьект; во-вторых, что он же является по меньшей мере существующим — единственным абсолютно сущим. Индивидуальные сознания не могут быть Абсолютом, они обладают независимым существованием, лишь постигая объекты; объекты не могут быть Абсолютом, поскольку они существуют, лишь будучи постигаемыми сознанием. Сказать же, что Абсолют может быть чем-то лежащим вообще за пределами сознания, чем-то вообще для нас неведомым, значит забыть, что мы можем быть в неведении только относительно возможных объектов познания. (Мы можем сказать, что не знаем причины заболевания раком, только предполагая, что у него есть причина и что мы могли бы ее познать.)
Этот вывод является характерно британским, поскольку ударение делается на познании как отношении, дающем ключ к «Реальности». Однако философия Ферриера была чем угодно, только не позицией «здравого смысла». О великом герое Шотландской школы Томасе Риде Ферриер, будучи сам шотландским профессором, писал так: «С самыми благими намерениями, с превосходными способностями ко всему, кроме философии, будучи совер-
К оглавлению
==40
Глава 3
шенно лишен философского гения, он удовлетворился термином "здравый смысл" для своего положительно антиспекулятивного умонастроения с примесью трезвости и наивности». Презрение Ферриера к «подводным пропастям общего мнения» привнесло новую нотку в британскую философию: широкое распространение получило недовольство «суровыми фактами», росло нежелание признавать подчиненность философской спекуляции общим мнениям.
Джон Грот был куда менее революционен, но его «Exploratio Philosophica I» с подзаголовком «Резкие заметки о современном интеллектуальном знании» (1865) была интересной разновидностью идеализма домашнего изготовления. Как уже предполагает этот подзаголовок, речь шла не о законченном произведении: большая часть книги состоит из резких, хотя и отрывочных, критических эссе о Милле, Гамильтоне, Уэвелле и Ферриере. Но через них проходит и общая установка, главной чертой которой является попытка «поставить науку на место». Подобно Лотце, Грот считает, что естествоиспытатель должен заниматься своими механистическими объяснениями и ему не следует опасаться философских последствий. Тем не менее он всячески сопротивляется призыву Милля распространить научный метод на моральные науки. В отличие от физиологических процессов, человеческие чувства не являются «объектами», а потому лежат за пределами поля науки.
Наука, по его словам, рассматривает предметы, отвлекаясь от того, что они познаются (такая абстракция невозможна в случае чувствований), тогда как с точки зрения философии «их познаваемость является частью, причем важнейшей, их реальности как сущностного бытия». Когда мы созерцаем объекты с этой точки зрения, то видим, что они познаваемы лишь потому, что у них есть «качество приспособленности к разуму». Иными словами, они познаваемы только потому, что сами разумны, а это означает, делает вывод Грот, что они должны обладать разумом в самих себе. Этот вывод, говорит он, позволяет нам почувствовать себя «дома во Вселенной» — по контрасту с «лишь феноменалистским духом» у Милля, оставляющим нас в состоянии «невыразимо подавленном и скорбном». Это стремление «быть как дома во Вселенной», способность чувствовать, что Вселенная устроена именно так, как мы сами ее создали бы, обладай мы большим могуществом, конечно, является сильным мотивом идеалистической философии. У Грота он просто до предела обнажен.
Но ни острота мыслей Грота*, ни тщательно разработанные доказательства Ферриера не сделались фундаментом британской школы идеализма — они были унесены волной зарубежного влияния. Сначала, в 70-е гг., основное внимание уделялось переводам и комментариям. В Оксфорде перевод
По своей манере философия Грота — профессора этики в Кембриджском университете — дает ранний, быть может первый пример того, что стало впоследствии «духом Кембриджа», достигшим своей вершины в трудах Дж. Э. Мура. Разговорный, подчеркнуто неформальный стиль Грота, его острые замечания по частным поводам и далекая от схоластической учености критика, предпочтение «языка обычного человека», а не «языка философов» — все это получит развитие у Мура. Некоторые конкретные моменты его учения, например различение между «знанием-знакомством» и «знанием о чем-то», займут видное место в позднейшей кембриджской мысли. Грот во многом был впечатляющим философом, но эта способность впечатлять была такого рода, что по краткому изложению о ней можно только догадываться.
==41
Платона Бенджамином Джоуэтгом (1871) произвел на некоторых студентов не меньшее влияние, чем также рекомендованный Джоуэтгом немецкий идеализм. «Логика Гегеля» (1874) Уильяма Уоллеса была важна не только как перевод, но и как комментарий; Эдуард Кэрд выпустил объемистое исследование философии Канта (1877), прочитанного через гегелевские очки, а затем, в 1883 г., небольшую, но имевшую значительное влияние книгу «Гегель»11.
«Гегель» Кэрда был попыткой показать, в чем именно заключается ценность гегелевской философии, и по ней очень хорошо видно, каковы были намерения шотландских гегельянцев. Гегель для Кэрда является прежде всего и по преимуществу теологом: его умозрения направлялись «практическими инстинктами высшей духовной жизни человека, желанием восстановить нравственную и религиозную основу человеческого существования, разрушенную скептицизмом». Философский метод Гегеля, его диалектика, представляет собой для Кэрда метод примирения. Для него нет «антагонизмов, которые нельзя было бы примирить», поскольку всегда должно быть высшее единство, в котором найдет свое место каждая из антагонистических тенденций. Если религия и наука кажутся нам находящимися в непримиримом противоречии, то это — лишь видимость; в действительности они должны быть частью высшего единства.
Кэрд хочет показать, что конфликт между конвенциональной религией и материалистической наукой может быть преодолен в теологии, которая соглашается с наукой в том, что научные законы не знают исключений, и с религией, провозглашая превосходство духовного или Идеала. Два по видимости антагонистических принципа соединяются в учении о том, что сам научный закон принадлежит духу. «Более уже невозможно, как то было ранее, — пишет Кэрд, — вставлять идеальное, божественное в качестве особого бытия в мир, в остальном секуляризованный и природный... мы находим идеал где-то, поскольку находим его везде». Духовные вмешательства по конкретным поводам (например, чудеса), на которых так настаивает ортодоксальная религия, нужно оставить как предрассудки. В них нет нужды в мире, который от начала и до конца духовен. Традиционное богословие проводит резкое различение между человеком, Богом и природой; идеализм, будучи истинно философской теологией, видит во всех трех работу единого духовного начала. Для Кэрда непозволительно и обычное противопоставление «мира фактов» и «мира ценностей»: ценности для него либо заключаются в фактах, либо их вообще не существует.
Второй важной характеристикой гегельянства Кэрда является то ударение, что делается на развитии. «Высшее единство», в котором примиряются противоречия, есть «единство, проявляющееся в органическом процессе развития». Поэтому Кэрд полагает, что религия, к которой он испытывает особый интерес, должна изучаться исторически, если мы вообще хотим понять ее истинную природу как «духовного начала, постоянно действующего в человеческой жизни». Такова главная тема его «Эволюции религии» (1893) и «Эволюции теологии у греческих философов» (1904). Для него подлинным вопросом никогда не было: «Истинна или ложна религия?», но, как он сам это формулирует: «Какая часть истины была выражена, с какими несоответ-
==42
Глава 3
ствиями и не разъясненными предпосылками?» Кэрд с уважением пишет о Дарвине и Конте именно потому, что они столь многое привнесли в теорию развития. Глубина этих симпатий, соединенная с удивительным даром речи и притягательностью личности Кэрда, во многом способствовала продвижению гегельянства как в Шотландии, где он с 1866 по 1893 г. преподавал этику в Глазго, так и в Англии, где он сменил в качестве главы Колледжа Баллиол своего старого учителя Джоуэтта12.
Из всего первого поколения идеалистов наибольшим влиянием пользовался, конечно, Т. X. Грин. Более всех прочих он заботился, говоря словами Джеймса, о той «квазиметафизической опоре» для евангелического либерализма, которая была особенно притягательна для серьезно интересующихся общественными делами оксфордских студентов того времени. Как пишет в «Автобиографии» (1939) Р. Дж. Коллингвуд, «бывшие ученики школы Грина привнесли в общественную жизнь страны убежденность в том, что философия, и в особенности философия, изученная ими в Оксфорде, — это нечто важное, а их призвание заключается в том, чтобы применить ее на практике. Эту убежденность разделяли столь различные по своим взглядам политики, как Асквит и Мильнер, такие церковные деятели, как Гор и Скотт Холланд, социальные реформаторы вроде Арнольда Тойнби... Воздействуя на умы своих учеников, философия школы Грина примерно между 1880 и 1910 гг. пронизывала и оплодотворяла все стороны национальной жизни»13.
Подобно Джонсу и многим другим британским идеалистам, Грин был, конечно, преимущественно преподавателем философии, хотя он также по желанию принимал участие в более широкой общественной жизни как реформатор системы образования и социальный реформатор. Он не оставил после себя полностью разработанной метафизической системы. Его воззрения приходится сводить вместе и, насколько это возможно, систематизировать по его «Введению к трактату Юма "О человеческой природе"» (1874), введению к посмертно опубликованным «Пролегоменам к этике» (1883) и по опубликованной части набросков его лекций.
Сразу следует подчеркнуть один момент: стало привычным относить Грина к «неогегельянцам», хотя гегелевских принципов строго держалась школа Кэрда, а не Грина. Поэтому Грин критиковал сторонников Кэрда за рабское следование Гегелю. (Брэдли написал о нем: «Грин, по-моему, не был гегельянцем, а в чем-то был даже антигегельянцем».) В рецензии 1880 г. на «Введение в философию религии» Джона Кэрда Грин замечает, что «по своему методу, пусть и не по сделанным выводам, автор находится в слишком большой зависимости от Гегеля». Он был вполне готов принять то, что сам считал главным выводом Гегеля: «Имеется одно наделенное самосознанием духовное бытие, вся действительность которого заключается в активности или выразительности; мы соотносимся с этим духовным бытием не столько как составные части мира, представляющие собой его выражения, сколько как участники, в некоторой зачаточной мере наделенные самосознанием, посредством которого конституируется и отличается от мира это духовное бытие». В то же самое время Грин полагал, что методы, с помощью которых Гегель пришел к этому выводу, были не вполне удовлетворительными— «здесь все следует переделать».

==43
==44


________________________Глава 3_________________________
Попытка Грина решить эти две проблемы ведет его от индивидуального ума к вечному сознанию, отождествляемому им с Богом. В процессе познания мы как индивиды постепенно осознаем то, что всегда существовало как объект вечного сознания. Вот почему познаваемое кажется нам объективным, независимым от сознания; оно независимо от нашего ума, ибо не мы его создали. Но даже это не будет полной истиной: осознавая то, что всегда знало вечное сознание, мы становимся этим вечным сознанием или, по крайней мере, его проводниками. В «Пролегоменах к этике» Грин пишет, что «вместе с ростом нашего опыта животный организм, имеющий свою историю во времени, постепенно становится проводником вечно совершенного сознания». Познаваемое нами как независимое от нашего разума, qua разума индивидуального, конституируется нашим разумом, qua участником вечного сознания. Но так как наш разум ограничен тем животным организмом, в который он помещен, то он не всегда в состоянии адекватно улавливать отношения, определяющие предмет в вечном сознании; тогда разум соотносит вещи с исключительно индивидуальной точкой зрения. Так появляются «воображаемые» объекты в их отличии от «реальных», т. е. объекты, конституированные только нами, но не вечным сознанием.
Различие между созданным вечным сознанием и тем, что является лишь продуктом несовершенного человеческого ума, действительно и для нашего опыта «объективности», и для нашего повседневного различения реального и воображаемого. Проводя это различие, мы не отходим от общего принципа, согласно которому всякий объект опыта является порождением разума. Сходным образом различие и связь между индивидуальным и вечным сознанием позволяют идеалисту принять истину материализма, не покидая своих основных принципов. Несомненно, материя «реальна», но сказать это, по Грину, значит одновременно сказать, что она есть произведение мысли. Полагать разум продуктом материи — значит целиком перевернуть истинный порядок зависимости. Наши преходящие умственные состояния, наши мимолетные переживания, изучаемые психологией, могут представлять собой характеристики физического организма, но они для Грина не являются умственными состояниями в полном смысле слова, поскольку не представляют собой сознания14. Разум как таковой не может быть подобным преходящим состоянием, поскольку он не находится во времени; если бы он в нем пребывал, то не мог бы схватывать протекающие во времени события, отличать прошлое от будущего, предшествующее от последующего. Даже Милль признавал, победоносно замечает Грин, что сами текучие умственные состояния никогда не могут быть сознанием последовательности. Как же тогда может стать текучим разум? Ведь те переживания, которые психофизиолог называет «сознанием», находятся в непрерывном изменении.
Что касается эволюции, то Грин был даже рад тому, что новые теории подрывают старую «естественную теологию». В своих лекциях «О" логике формальных логиков» он замечает, что эволюция не просто совместима с существованием вечного сознания, но является его логическим следствием. В противном случае нам нужно было бы предположить, что нечто может возникать из ничто; этого неразумного предположения мы можем избегнуть,
==45
лишь признав, что кажущееся «новым» с чисто человеческой точки зрения всегда существовало для вечного сознания.
Критики Грина быстро отыскали пробелы в его метафизике, начиная с одного из самых заметных упущений: он не дает никакого ясного объяснения отношений между индивидуальным и вечным сознанием. Тем не менее его критика традиционного эмпиризма действительно нанесла серьезный удар по последнему: немалое число философов было убеждено в том, что эмпиризм был им раз и навсегда сокрушен15. Когда группа молодых философов в 1883 г. опубликовала сборник «Очерки философского критицизма», впервые показавший широту распространения идеалистического движения, то не было случайностью посвящение этого сборника Т. X. Грину*.
Тем не менее наиболее строгим метафизиком среди британских идеалистов был Ф. Г. Брэдли16. Хотя он был ничуть не меньшим критиком британского эмпиризма, а по манере полемики с ним даже значительно более жестким17, чем Кэрд или Грин, он столь же бескомпромиссно отвергал тезис Грина о том, что реальное заключается в отношениях. Восхищаясь Гегелем, он никоим образом не был гегельянцем. Его диалектика — это скорее диалектика Парменида и Зенона, чем диалектика Гегеля. Очевидно, что он многому научился по диалогам «Парменид» и «Софист», где разыгрывается эта диалектика, равно как и по остальным платоновским диалогам18. Ирония платоновского Сократа ощутима в его пассажах, вроде следующего из «Принципов логики» (1883): «Я должен признаться, что вряд ли озабочусь тем, чтобы отнести к себе все эти оскорбления; пусть уж лучше их приберет мистер Спенсер или какой-нибудь другой большой авторитет — всякий, кто считает, что способен снести их или не способен их понимать».
Великим орудием критики для Брэдли с самого начала служило обвинение в противоречии с самим собой. Он верил в логику с редкой для английской философии готовностью «следовать за доказательством, куда бы оно ни вело», если воспользоваться словами Платона. «Критика, если она таковой является, должна с самого начала и заранее ставить под подозрение реальность всего, что она находит; если имеются какие-то предметы, которые она не в силах подтвердить без фальсификации самой себя, то нужно благодарить за это сами предметы». Если «факты» и принципы вступают в конфликт, то тем хуже для фактов; если перед нами выбор между «большим историческим фактом» и «высоким абстрактным принципом», то, по Брэдли, «я должен решить этот спор в пользу принципа и высшей истины». Так мстит за себя «высокий оксфордский априорный путь»!
Метафизика, к которой привела Брэдли логика, наиболее полно изложена в его «Видимости и реальности» (1893). Эту сложную книгу, однако, следует читать вместе с «Принципами логики», прежде всего с «Заключительными очерками», добавленными им ко второму изданию работы (1922), а
' Этот сборник содержит очерки по логике, эстетике, социальной философии, истории и, разумеется, по метафизике. В нем приняли участие Эндрю Сэт, Р. Б. Холдейн и Дж. С. Холдейн, Бозанкет, Сорли, Д. Г. Ритчи, У. П. Кер, Генри Джонс и Джеймс Бонар. Кер станет впоследствии известным литературоведом, Р. Б. Холдейн (впоследствии лорд Холдейн) — философом-политиком, Дж. С. Холдейн — философом-ученым, Бонар — специалистом по экономической истории. Таким образом, новый идеализм проник в самые разнообразные области. С этой группой был тесно связан А. Ч. Брэдли, исследователь творчества Шекспира.
==46
Глава 3
также вместе с «Опытами об истине и реальности» (1914) и с незавершенным опытом об отношениях, опубликованным посмертно в «Избранных эссе» (1935). Этический мотив, придававший жизненность метафизической системе Брэдли, хорошо виден в его «Исследованиях по этике» (1876), в особенности по включенному в них эссе «Мой пост и его обязанности»*.
Центральной темой «Видимости и реальности», согласно Брэдли, является отношение между мыслью и реальностью, крайне несовершенным образом рассмотренное в «Принципах логики». Пользуясь выражениями, напоминающими иные страницы Лотце, причем их чуть более пышную версию, Брэдли отвергает гегельянское воззрение, по которому реальность и мышление тождественны. «Представление, что существование может быть тождественно его пониманию, — пишет Брэдли в "Принципах логики", — поражает своей холодностью и призрачностью не хуже скучнейшего материализма. Мысль о том, что слава мира сего есть в конечном счете видимость, делает мир еще более достославным, если мы считаем, что он сам по себе предстал бы перед нами в еще большем блеске; но если занавес наших чувств является обманом и жульничеством, если он скрывает за собою некое тусклое движение атомов, какую-нибудь прозрачную ткань неосязаемых абстракций или неземной балет бескровных категорий... то они ничуть не больше создают то Целое, которое требует от нас преклонения, чем разрезанное на клочки человеческое тело составляет ту теплую и полную дыхания красоту плоти, которой мы радуемся всем нашим сердцем».
Трудности, с которыми сталкивается такое рассуждение, заключаются в том, что оно, как представляется, ведет к агностицизму: если реальность скрывается за всякой мыслью, то она никогда не достижима для нас как нечто абсолютно непознаваемое**. Проблема для Брэдли заключается в том, чтобы ограничить притязания мышления, не лишая его при этом, с одной стороны, источников непосредственного опыта и, с другой стороны, постижения Абсолюта, пусть и ограниченного.
Метафизика Брэдли начинается с концепции «непосредственного опыта», которую он наиболее полно описывает в своем очерке «О нашем знании непосредственного опыта» («Mind», очерк перепечатан затем в «Истине и реальности»). «Мы обладаем опытом, — пишет он здесь, — в котором нет различения моего сознания и того, что осознается. Имеется непосредственное чувство, где познание и бытие едины, — с него начинается познание; хотя в дальнейшем оно трансцендируется, непосредственное чувство остается тем
Брэдли определял метафизику как «нахождение плохих обоснований для того, в чем мы инстинктивно уверены». «Мой пост и его обязанности» показывает нам, во что же он верил инстинктивно: что всему должно быть свое место, и что все должны держаться своего места. В связи с рассмотрением метафизики Брэдли заслуживают внимания также «Элементы метафизики» (1903) А. Э. Тейлора, специалиста по Платону, Тейлор отошел от гегельянского способа мышления и находился под влиянием Брэдли — «Элементы метафизики» в значительной части представляют собой тщательное изложение философии Брэдли. «Вера моралиста» (1930) Тейлора, напротив, представляет собой попытку разработать моральное доказательство бытия Бога, причем написана она с широко понимаемых ортодоксально-христианских позиций.
* Джеймс Уорд отрицал, что вообще имеется непосредственный опыт такого рода. См. его «Анализ сознания у мистера Брэдли» // Mind, 1887, и «Доктрину опыта Брэдли» // Mind, 1925. Но Брэдли утверждал, что на его стороне общая тенденция развития психологии, и указывал прежде всего на психологию Уильяма Джеймса. Его учение о непосредственном опыте относится к тому немногому, что он сам считал своим прямым заимствованием у Гегеля.
==47
не менее настоящим фундаментом познаваемого мною мира». Таково непосредственное чувство в своей чистоте. Оно не говорит о нас, чувствующих нечто, ибо это предполагает различение «нас самих» и «наших объектов», что является уже делом мысли. Это — чувство как таковое, а не чье-то чувство или чувство чего-то*. Оно содержит многообразие, но это многообразие предшествует отношениям. Возьмите, говорил он, восприятие красного пятна; в нем не содержится двух различных качеств, красноты и протяженности, соединенных каким-то отношением; это — единое чувство, которое тем не менее содержит многообразие.
Как только мы начинаем говорить языком вещей, качеств, отношений — а это нам требуется для того, чтобы мыслить, судить, притязать на истинность, — и мы сразу выходим за пределы этого уровня чувств. Брэдли охотно признает, что мысль не полностью покидает опыт, но абстрагируется от него. «Красное» отрывается от красного пятна, словно изолированное качество, отличное от того «нечто», которому мы это качество приписываем, и все же каким-то образом оно должно говорить об этом «нечто». Как хочет показать Брэдли, это абстрагирование, эта попытка одновременно разделять и соединять, прямо ведет нас к внутреннему противоречию. Такова тема первого тома «Видимости и реальности»: любое обычное суждение, все, что мы способны сказать об «изрешеченном противоречиями» мире, представляет собой видимость, а не истинную реальность.
Возьмем, например, суждение «сахар (есть) сладкий». Каков смысл, спрашивает Брэдли, у того «есть», которым мы объединяем здесь вещь и качество? Ведь мы не подразумеваем, что сахар тождествен сладости, поскольку мы также говорим, что он является твердым, белым и т.д. Он не может быть тождествен каждому из этих столь различных качеств. Но как еще ему представлять все эти качества сразу? Описывать его как простую конъюнкцию качеств — значит игнорировать единство; если же мы попытаемся показать, что он является «чем-то еще», например «субстанцией», то мы сталкиваемся с невозможностью построить разумное объяснение этого «что-то».
Можно предположить, что сахар является всеми этими многообразными качествами вместе с неким объединяющим их отношением. Однако, возражает Брэдли, разве отношение объединяет качества? Они не выводятся друг из друга: белизна не является твердой, а сладость — белой. Как их еще можно соотнести? И что такое «быть» в «быть в отношении к чему-либо»? Мы наверняка не подразумеваем этим, что сладость есть такое отношение к белизне! Мы можем попробовать заменить слово «есть» на слово «иметь», но это — лишь словесное преобразование проблемы: «иметь отношение к» ничуть не яснее, чем «быть в отношении к». Как бы мы ни старались, остается дилемма: либо мы делаем предикатом нечто отличное от субъекта, так что о нем говорится нечто иное, чем он есть; либо предикатом оказывается нечто от него неотличимое, но тогда наше суждение проваливается в пустоту «А
' На это сразу же обратил внимание Бернард Бозанкет в своем «Познании и реальности» (1885). Он удовлетворился ответом Брэдли в «Видимости и реальности», но другие им не удовлетворились. Ср. насмешливое замечание А. Э. Тейлора: «Гегельянцы смеются над Непознаваемым... хотя их Абсолют — то же Непознаваемое в своем лучшем воскресном наряде» (Philosophy // Recent Development of European Thought / Ed. F. S. Marvin, 1919). См. также Cuming A. Lotze, Bradley and Bosanquet // Mind, 1917; Easfwood A. Lotze's Antithesis between Thoughts and Things // Mind, 1892.
==48
Глава 3
есть А». Чтобы не быть тавтологией, делает вывод Брэдли, суждение должно включать в себя различие; и в то же самое время оно должно объединять различное. А ни одно суждение не преуспело в комбинировании единства и различия.
Эта критика суждения развивается в третьей главе «Видимости и реальности» до общей критики отношений19. Об этой главе Брэдли заметил: «Читателю, который проследил сказанное в этой главе и уловил ее общий принцип, нет нужды тратить время на то, что за нею последует. Он увидел ложность утверждения, что наш опыт заключается в отношениях; тем самым он подверг суду огромное число феноменов, даже к ним не прислушиваясь». Причем увидел со всей очевидностью — если таким изъяном страдают отношения, то им же страдают и пространство, время, причинность, изменение.
Отношения должны соединять качества, но ничто, по мнению Брэдли, не может быть целиком конституировано своими отношениями: стороны в отношении должны обладать своими собственными качествами, отличающимися от самого отношения. В то же самое время обладать качеством — значит уже отличаться от другого, а тем самым вступать в отношение. Таким образом, одно и то же качество и поддерживает отношение, и поддерживается им; нет отношения без качества, но равным образом нет качества без отношения. Если качества играют эту двоякую роль, продолжает Брэдли, то мы должны обладать способностью различать в любом качестве Q поддерживающее q] и поддерживаемое Q^. Но так же, как было невозможно показать, что кусок сахара одновременно был бел и сладок, точно так же, по Брэдли, нет способа постижения того, как q] соединяется с Q-г- Ни одно из них не является предикатом другого, и если они соединены отношением Qs, то возникают те же самые трудности по соединению Qy с Qi и Q^. которые уже имелись при соединении Qi и Q^. Мы обречены на вечный регресс, который не приближает нас к решению первоначальной проблемы.
С помощью этого и аналогичных примеров Брэдли подводит к выводу, что «способ мыслить отношениями должен давать видимость, а не истину... это — паллиатив, простой компромисс из практических соображений, в высшей степени необходимый, но в конечном счете ничуть не обоснованный». Он «необходим», поскольку интеллект не может удовлетвориться изменчивым, непостоянным непосредственным опытом; это «практический компромисс», поскольку тут речь идет о попытке сохранить единство опыта, рассеченного в то же самое время на абстрактные элементы; он «ничуть не обоснован», поскольку ведет к внутренним противоречиям. Грин был прав, утверждая, что мысль по природе своей реляционна: без отношений наука не может ступить ни шагу. Однако высказать данное суждение — значит, по Брэдли, признать, что мысль — в форме науки или нет — никогда не может целиком удовлетворить наш разум.
До сих пор аргументы Брэдли казались просто несколько более сложным путем достижения знакомых идеалистических выводов, согласно которым мир, рассматриваемый наукой, не вполне реален. Волнения вызвало то, что Брэдли применил такой же способ рассуждений к Богу и к «Я»20. '
Помимо всех прочих недостатков «Я», тщательно прописываемых Брэдли, «Я» предполагает отношения: оно непрерывно, т. е. прошлое в нем соотнесено с настоящим; оно разными способами соединено с окружающим ми-
==49
ром. Философы, пытающиеся избегнуть этого вывода, полагая «чистое эго» или «трансцендентальное Я» за пределами всех изменений и соотнесенности, говорят уже не о «я» повседневной жизни. Им не удается соединить это удаленное «Я» с «я» повседневной жизни, не приписав при этом первому изменчивость и соотнесенность. Тем же недостатком страдает и религиозное понятие Бога: оно есть Бог, соотнесенный с человечеством, хотя всякое объяснение отношений между человеком и Богом остается совершенно непостижимым. «Если вы отождествляете Абсолют с Богом, — пишет Брэдли, — то это не Бог религии», поскольку Абсолют не является личностью; единственным удовлетворительным решением будет то, что Бог является «лишь стороной Абсолюта, а это значит, что он является лишь видимостью».
Таков первый вывод Брэдли: пока мы пользуемся интеллектуальным аппаратом вещей, качеств, отношений, мы неизбежно движемся в пределах мира видимостей, противоречий и непостижимостей. Так ли уж это важно? Имеется ли у нас какая-либо альтернатива тому, что мы пожимаем плечами и принимаем эту противоречивость, коли уж она неизбежно заразила все наше мышление?
На определенном уровне, полагает Брэдли, действительно, не так уж важно. Протестовать против какой-нибудь физической теории из-за ее внутренней противоречивости, так как она пользуется отношениями, либо против психологии, избирающей лишенный в конечном счете разумного основания феноменализм, значит пользоваться метафизической критикой там, где она совершенно неуместна*. В статье «Защита феноменализма в психологии» («Mind», 1900) Брэдли писал: «Самой сущностью этой науки является то, что она повсеместно пользуется полуистинами, иначе говоря, фикциями и обманом».
Притязания метафизики много выше. «Объектом метафизики, — подчеркивает Брэдли, — является обнаружение общего воззрения, способного удовлетворить разум; только то, что полностью удовлетворяет разум, способно быть реальным или истинным». На практике это идентично дефиниции, данной Лотце: «метафизика должна просто показать, каковы всеобщие условия, которые должны быть соблюдены, когда мы, не противореча самим себе, можем сказать о чем-либо как существующем или происходящем». Для Брэдли такой самодостаточности мы нигде, кроме Абсолюта, не найдем, и ничто меньшее не удовлетворит наш разум.
Разумеется, Абсолют нельзя мыслить, ибо всякое мышление внутренне противоречиво; в то же самое время Абсолют не является просто чем-то «Непознаваемым». Имеются черты нашего опыта, которые помогают нам, пусть в смутном виде, различить, чему должен быть подобен Абсолют, хотя Брэдли соглашается с Лотце, что «мы не можем сконструировать абсолютную жизнь во всех ее деталях».
Первым ключом для Брэдли является непосредственный опыт; хотя он столь переменчив и непостоянен, а потому не может сам по себе удовлетво-
' А. Э. Тейлор рассказывает, что Брэдли учил его принимать всерьез эмпирическую психологию. Собственные психологические труды Брэдли, включенные в «Избранные эссе», по своей манере напоминают британскую психологию, идущую от Локка. Он отрицал лишь право такой психологии называться философией. Постоянной темой Брэдли было то, что метафизика должна целиком отделиться от психологии.
К оглавлению
==50
Глава 3
рить разум, но все же он указывает — тем, как в нем примиряются единство и многообразие, — на «общую идею тотального опыта, где вновь могут стать одним воля, мысль и чувство». Второй ключ дает работа самой мысли: то направление, в котором она принуждена двигаться в своих тщетных усилиях удовлетворить разум, указывает нам, каким должен быть Абсолют. Когда мы мыслим, то мы ищем такую истину, какую не может дать нам мышление само по себе. Мы пытаемся найти связи, отличные от простых конъюнкций; мы хотим увидеть, что А должно сопровождаться В, а не просто тот факт, что А случается вместе с В. Однако мысль всегда оставляет нам «грубые» конъюнкции: даже если мы открыли, что А происходит вместе с В в силу С, то мы лишь заменили конъюнкцию А и В конъюнкцией их обоих с С. Пока мы продолжаем работать с обособленными истинами, которые мы затем стараемся соединить друг с другом, мы не достигаем искомой нами связности, внутренней необходимости. Без Абсолюта мы не находим и полноты, всеобъемлющего воззрения, к которому постоянно толкает нас мысль. «Истина не получена, пока у нас нет всех фактов, пока мы совершенным образом не поняли того, чем мы располагаем. А мы не поймем совершенным образом данный нам материал, пока он не дан нам весь в гармонии, так, что у нас нет нужды стремиться к иному и лучшему способу его связи». Неудовлетворенность мышления собственными произведениями — «истинами» — позволяет нам узреть, какой должна быть Реальность, удовлетворяющая разум: она должна быть всеобъемлющей, полностью систематичной, целиком гармоничной. Мы двигаемся в том же направлении, когда подходим к Абсолюту со стороны воли или чувства. Только в таком Абсолюте могут найти полное удовлетворение наши моральные побуждения. В любой системе без Абсолюта люди разрываются между несовместимыми мотивами самоутверждения и самопожертвования, они заражены противоречиями «желания», которое способно удовлетвориться лишь при полном саморазрушении.
Абсолют должен быть Одним, Единым, поскольку множественность предполагает отношения. Однако это единство должно быть единством, содержащим в себе многообразие; иначе Абсолют будет бессодержательным. Отсюда начинается теория конкретных универсалий21 Брэдли. Мы привыкли мысленно классифицировать вещи: лошади относятся к четвероногим, четвероногие — к животным, а те — к живым существам. Вместе с ростом общности понятий по этой классификации их содержание уменьшается и беднеет — «живые существа» куда более абстрактны и менее специфичны, чем «лошади». Если мы мыслим «Абсолют» в качестве конечного пункта такой системы классификации, то он столь беден по содержанию, что растворяется в небытии.
Подобная классификация, полагает Брэдли, пользуется излюбленными для мысли «абстрактными» универсалиями. Лошадь, лошадь как таковая — это уже абстракция от опыта, а тем самым и его фальсификация. Этим абстрактным универсалиям Брэдли резко противопоставляет «конкретные» универсалии, которые являются не абстракциями от своих составляющих, но их общностью. Сама такая универсалия индивидуальна: мы можем понять ее природу, если сравним ее с личностью или, еще лучше, с обществом. Общество включает в себя многообразие своих членов со всеми их конфликтами и усилиями по сотрудничеству. Общество не является более пустым, оно бога-
==51
че любого отдельного своего члена, равно как личность богаче по содержанию, чем любое из событий, случавшихся с нею на протяжении жизни. Личность, общество — это «универсалии» именно потому, что они приводят многообразие к единству; это делает и класс, но личность и общество индивидуальны, тогда как класс таковым не является. Однако эта индивидуальность несовершенна; совершенно индивидуальное способно быть абсолютно одиноким, тогда как общество или личность всегда отчасти зависимы в своем бытии от среды. Из этого следует, что общество, будучи не совершенно индивидуальным, не может быть Абсолютом как таковым. Но это показывает нам, по мысли Брэдли, как Абсолют может быть одновременно совершенно индивидуальным, истинным и всеобъемлющим Единством, не теряя при этом универсальности, и быть универсальным, не лишаясь при этом содержания.
Брэдли готов утверждать и следующее: Абсолют должен быть «опытом». «Реальность вне опыта, — пишет он, — есть порочная абстракция, существование которой было бы чистейшей бессмыслицей... все то, что в каком-то смысле не было пережито или воспринято, кажется мне лишенным смысла». Здесь Брэдли возвращается к типичным для эпистемологического идеализма аргументам: мы не можем мыслить нечто, не мысля его как данное в опыте, а потому его не может быть без того, чтобы быть воспринятым в опыте. Но в то же самое время он не хочет сказать, что нами воспринимается Абсолют — это означало бы, что воспринимающий субъект каким-то образом оказался за его пределами; Абсолют является лишь опытом.
Таков Абсолют Брэдли — «всеобъемлющий и лежащий сверх отношений опыт». Это не ум, не дух*, да он и не испытывается разумом — любая из этих гипотез включает в себя реальность отношений. «Мы можем образовать общую идею абсолютного опыта, —пишет Брэдли, — в котором сливаются различия между феноменами, целое становится непосредственным на высшей ступени, не утрачивая своего богатства». Эта идея — непонятно как реализуемая в частностях — и есть Абсолют.
Как соотносится этот Абсолют с множеством своих проявлений? Насколько можно судить по ранее приводимым аргументам Брэдли, говорить об «отношениях» Абсолюта — значит говорить недолжным образом; любое утверждение, которое мы делаем об Абсолюте и его проявлениях, оказывается недостаточным, поскольку мы вынуждены использовать язык мышления, язык «истин». Но каждое явление, уже в силу того, что Абсолют всеобъемлющ, каким-то образом должно находить свое место в Абсолюте22.
Естественно, возникает вопрос: как это возможно, что явления внутренне противоречивы, а Абсолют целиком самодостаточен? Ответ Брэдли опирается на специально разработанную им теорию противоречия (в главе «Негативное суждение» в «Принципах логики»). Обычно полагают, что контрадикторным утверждению Х будет не-Х, т. е. то, что внутренне противоречит X. В таком случае никакой Абсолют, при всей широте своих всепримиряющих объятий, не способен включать в них одновременно Х и не-Х. Но
Тем не менее Брэдли завершает «Видимость и реальность» тем, что он называет «главным посланием Гегеля»: «Вне духа нет и не может быть реальности, и чем более что-либо духовно, тем более оно поистине реально». Звучит в духе ортодоксального идеализма, но для этого утверждения нет подкрепления в «Видимости и реальности».
==52
Глава 3
не-Х нужно интерпретировать как «отличное, или иное, чем X», как хотя бы смутно указывающее на другое позитивное понятие У *. Таким образом, сказать: «А не есть красное» — значит утверждать — если прав Брэдли, — что А имеет другую окраску, будучи, скажем, зеленым.
Теперь, когда не осталось никаких сомнений, Брэдли готов признать, что «та же самая точка» может быть красной и зеленой одновременно, «в один и тот же момент». Но подобный разговор о «точках» и «моментах» означает для него использование фикций науки. Если мы мыслим так, как должны мыслить, в терминах систем различия, то уже нетрудно видеть, как красное и зеленое могут являться в рамках такой системы. «Если одна аранжировка сделала их противоположными, то более широкая может снять их оппозицию, может одновременно и гармонично включать их в себя». Конечно, по-прежнему трудно понять, как могут найти разрешение все противоречия повседневной жизни. Но нам и нет нужды знать, как это может произойти, считает Брэдли. Нам нужно знать лишь то, что преодоление противоречия возможно и что в Абсолюте они должны трансцендироваться подобным образом. Ибо — такова знаменитая формула Брэдли — «то, что возможно и должно быть, то и существует».
Таким образом, явления трансцендируются в Абсолюте. Добро, красота и истина — триединство ценностей идеализма — отсутствуют здесь в их привычной форме. Злое, безобразное, ложное в качестве явлений обладают всеми своими правами — ведь Абсолют каким-то образом находит для них в себе место. Но Брэдли не делает отсюда вывода о том, что исчезают все ценностные различия. Некоторые явления стоят к Абсолюту ближе, чем другие; они и являются самыми реальными и самыми ценными. Относительно каждого явления мы должны задать вопрос: какими должны быть дополнительные усилия, чтобы это явление могло перейти в Абсолют? Проверкой на реальность для него становятся внутренняя согласованность и целостность.
То, что называется нами «заблуждением»23, требует самых серьезных дополнительных усилий. Брэдли отрицает воззрение на заблуждение как на нечто совсем лишенное реальности: заблуждение просто более ложно, чем другие суждения, но все они в той или иной степени ошибочны, если мы не укажем на условия, при которых они только и могут стать истинными. Мы довольствуемся фразой: «Книга — красная», но она является красной не абсолютно, как то ошибочно предполагается формой нашего суждения, но лишь в определенных условиях, которые мы должны были бы полностью описать, но никогда этого не в состоянии сделать, поскольку эти условия включили бы в себя всю Реальность24. Подобное суждение имеет то достоинство, что оно, по крайней мере, согласуется с другими нашими суждениями о книге. Если оно ложно, то оно по-прежнему обладает некоторой реальностью, поскольку говорит о чем-то, но оно уже ниже по своей согласованности, а тем самым и по реальности.
Но в любом случае «книга —красная», по стандартам Брэдли, будет суждением самого бедного рода, лишенным почти всякой целостности. То же
Используя технический язык логики, Брэдли отождествляет контрадикторное и контрарное. См. его добавления к «Видимости и реальности» (Примечание А). Позиция Брэдли здесь близка платоновскому «Софисту», но она, несомненно, прямо проистекает из учения Гегеля. См. гегелевскую «Науку логики», гл. 8.
==53
самое можно сказать о всех тех «наблюдаемых фактах», в которых эмпирист надеется обнаружить реальность. «Лишь низкие реальности могут проверяться как чувственно данные факты». И наоборот, Бог обладает высокой степенью реальности, поскольку он предстает как целостный объект поклонения, как целостная система объяснения.
Таков окончательный ответ Брэдли материализму. Реальности лишены не только «факты» материализма — даже в качестве явлений эти «факты» представляют собой реальность низшего порядка. «Согласно развиваемому в этом произведении учению, — пишет Брэдли в "Добавлении" к "Видимости и реальности", — то, что является для нас высшим, есть и самое реальное во Вселенной, и его реальность никак и ничем не нарушима. В расхожем материализме, напротив, реально в конечном счете совсем не то, что мы считаем высшим — высшее там оказывается вторичным и случайным результатом низшего». В этом Брэдли был совершенно убежден, хотя сам он не предпринял попытки совершить то, что считал конечной задачей метафизики — определить порядок реальности каждого типа опыта. Не всякий идеалист, однако, удовлетворится тем выводом, что дух, хоть он и не вполне реален, все-таки более реален, чем материя. Брэдли уничтожает противопоставление природы и духа, факта и ценности, и в этом смысле он выполняет задачу идеализма в его борьбе с «механистическим мировоззрением» и с его спутником — легковесным супранатурализмом. Но на этом пути, как считали многие его критики, он успел превратить в развалины мораль и религию.

==54


00.htm - glava05

Глава 4. ЛИЧНОСТЬ И АБСОЛЮТ


Книга Эндрю Сэта1 «Гегельянство и личность» вышла в 1887 г., за шесть лет до «Видимости и реальности» Брэдли. Лишь четырьмя годами ранее Сэт был составителем неогегельянского сборника «Очерки философского критицизма», где его собственная статья была написана в безошибочно гегельянском духе. Тем не менее «Гегельянство и личность» представляет собой протест против всего этого философского направления во имя «несомненных свидетельств сознания». Этот протест предвещает основные очертания «персоналистски-идеалистической» критики Брэдли.
Отчасти Сэт возвращается к шотландской традиции, которую он исследовал в своей работе «Шотландская философия: сравнение шотландского и немецкого ответов Юму» (1885); философия, как он теперь полагает, должна каким-то образом оправдывать нашу «естественную веру» в Бога, тождество личности и существование внешнего мира, никогда не ставя их под сомнение. Но Сэт ссылается также на Лотце, чью философию он истолковывает в благоприятном для шотландской точки зрения смысле. «Внимательному читателю Лотце, — замечал Брэдли, — трудно разобраться, почему индивидуальные "Я" у него представляют собой нечто большее, чем просто феноменальные прилагательные. Сам я различил только то, что они должны быть чем-то большим». Это верно и по отношению к философии Сэта: «Я» должны быть большим, чем «феноменальные прилагательные», большим, чем проявления Абсолюта.
В гегельянстве, по мнению Сэта, стираются все различия, исчезают все особенности. Природные факты превращаются в простые иллюстрации общих логических принципов; человеческая личность исчезает в Семье, Сообществе, Абсолюте. В противоположность этому, Сэт превозносит особенное: «Даже самая убогая из существующих вещей живет собственной жизнью, абсолютно уникальной и индивидуальной». Чтобы сделать ее объектом научного познания, мы должны конечно же прибегать к общим терминам. Но это означает лишь то, что познание никогда не улавливает саму вещь; как пишет Сэт, «существование — это одно, познание — совсем другое»*.
Эта общая защита особенного применяется Сэтом и к «Я». В философии Грина «Я» трансформировалось в логическую схему. «Я» сводится к тому, что скрепляет мир и даже на этом уровне редуцируется к выражению всеобщего сознания. Это вовсе не то «Я», которое открывается нам сознанием — интенсивно переживаемое как личностное «Я», уникальное даже перед Богом. «Каждое "Я" есть уникальное существование, совершенно непроницаемое для других "Я"... Самым характерным для него является исключи-
Ср. с экзистенциалистскими учениями, о которых речь идет в гл. 19.
==55
тельность... Я располагаю моим собственным центром с моей собственной волей, который со мной никто не разделяет и не в состоянии разделять; тем центром, что остается за мной даже в общении с самим Богом». Сэт признает, что «Я» существуют в отношениях друг с другом — они узнают себя во взаимодействии с другими лицами и с природой, — но во всех таких отношениях эти «Я» сохраняют свою уникальность, свою непроницаемость2.
В философии Сэта имеется триединство — Бог, Человек, Природа, — и каждый из его членов обладает собственными правами3. Трудность заключалась, конечно, в изображении того, как эти три различные формы реальности способны взаимодействовать друг с другом; эту трудность гегельянский идеализм пытался преодолеть, истолковывая все три формы как проявления единственного Духа. В поздних своих работах, особенно в «Идее Бога в свете современной философии» (1917), Сэт во многом сглаживает острые углы своих первоначальных дистинкций. Он сожалеет о том, что описывал «Я» как «непроницаемое»; теперь он подчеркивает интимность их взаимоотношений друг с другом и с Богом. Он объясняет, что, хотя Природа и не зависит в своем существовании от познания Человека, она все же существует для него как нечто им познаваемое, доставляющее радость. Если Бог и должен четко отличаться от своих творений, истинно все же будет, как пишет теперь Сэт, что «Бог и Человек, если мы попытаемся отделить их друг от друга и от структурных элементов их общей жизни, становятся просто точками существования, т. е. невозможными абстракциями».
Эти уступки никоим образом не получили всеобщего одобрения: абсолютные идеалисты считали, что Сэт по-прежнему делает слишком большое ударение на индивидуальных «Я»; ортодоксальным богословам никак не нравилось его предположение, будто Бог вне и помимо Человека является простой «абстракцией»; новые реалисты считали, что Природа у него не обладает достаточной независимостью; новые «панпсихисты» полагали, что между природой и сознанием проводятся слишком резкие границы. Фактом остается то, что философия Сэта привлекала тех, кто предпочитал мыслить не слишком строго и искал философию, которая проложила бы удобную via media между натурализмом и абсолютизмом, наукой и религией, сохраняя и права личности, и требования сообщества. Это стремление породило то, что Метц4 назвал «нормальным идеализмом», процветавшим в провинциальных и колониальных университетах. Его сторонниками иногда были люди широкой культуры, чьи интересы удовлетворялись эклектизмом Сэта; но у других неприязнь к четким дистинкциям доходила до невероятной путаницы в головах. В их руках философия была скорее средством всякого рода назиданий, нежели серьезной формой исследования.
Сэт несколько отошел от индивидуализма «Гегельянства и личности» во многом потому, что появился новый вид идеализма, доводящий, даже в глазах Сэта, независимость индивидов до крайности — крайности, угрожавшей самому существованию Бога и Природы. Эта тенденция хорошо видна по трудам американского идеалиста Дж. X. Хауисона5. Его философская карьера начиналась с того, что он был ведущим представителем Сент-луисского философского общества; но затем он еще более бескомпромиссно, чем Сэт, выступает против Гегеля во имя интересов «личности». Абсолютизм для него является «восточной теорией», а человек Запада «инстинктивно предпочитает

==56
==57


тафизического исследования», — писал он в поучительной, наполовину популярной работе «Некоторые догматы религии» (1906).
Цели этой работы были главным образом негативными: Мактаггарт в ней намеревался показать, что расхожая теология не выдерживает проверки философской критики*. В других сочинениях он ищет метафизику, которая оправдывала бы «религиозную установку», сводящуюся, по его определению, к «убежденности в гармонии между собою и Вселенной в целом». Для того чтобы имелась подобная гармония, должны быть выполнены следующие условия: во-первых. Вселенная должна состоять из духа; во-вторых, дух должен быть бессмертным; в-третьих, дух должен быть любовью или содержать в себе любовь как основную составную часть; в-четвертых, Вселенная должна быть благом в своем целом и должна развиваться в сторону состояния совершеннейшего блага.
Поначалу ему казалось, что эти условия можно соблюсти с помощью гегелевской диалектики. Большая часть британских философов отвергала диалектику как тевтонскую заумь. Мактаггарт презрительно заметил, что они воспользовались выведенными Гегелем следствиями, отвергая как никчемные его доказательства. В своих «Исследованиях по гегелевской логике» (1896) и в «Комментарии к гегелевской логике» (1910) он честно попытался овладеть гегелевским методом. Но он явно читал Гегеля для того, чтобы сделать именно те заключения, которые были ему желательны; никто и никогда не был убежден в том, что описываемый им Гегель существует где-либо за пределами плодовитого воображения Мактаггарта. Важнейшее из его исследований по Гегелю имеет малообещающее и явно вводящее в заблуждение название «Исследования по гегелевской космологии» (1901). В нем подробно обсуждаются этические и религиозные вопросы, которые были милы сердцу Мактаггарта, хотя он был вынужден признать, что именно этим предметам сам Гегель уделял наименьшее внимание; в частности, к явному разочарованию Мактаггарта, отношение Гегеля к теме бессмертия имело совершенно случайный характер. Тем не менее Мактаггарт был уверен, что развиваемые им (во многом вслед за Лотце и Брэдли) в этом «Исследовании...» философские идеи были гегельянскими по духу, сколь бы вольно они ни соотносились с любым текстом Гегеля.
В те годы на философию Гегеля резко нападали, в особенности коллеги Мактаггарта по Кембриджу, вроде Бертрана Рассела, выступавшего против гегельянства, которым он некогда восторгался, или Дж. Э. Мура, хоть и не слишком интересовавшегося самим Гегелем, но уделившего немалое внимание неогегельянским аргументам Мактаггарта10. Последний продолжал считать, что гегелевская диалектика имеет первостепенную важность; но фактом остается то, что к моменту написания его главной философской работы — «Природы существования» (2 части, 1921 и 1927 гг.) — используемый им метод уже наверняка не был гегелевским.
В отличие от большинства персоналистов, Мактаггарт является враждебным критиком христианства, идет ли речь об этике или теологии. Он писал в одном из писем: «Кроме всего прочего, быть христианином — значит поклоняться Христу, а он мне не слишком нравится... Понравится ли вам мужчина или девушка, которые действительно подражают Христу?» См.: Rashdoll H. McTaggart's Dogmas of Religion // Mind, 1906.
==58
Глава 4
«Природа существования» представляет собой одну из самых прочно сбитых работ в истории философии. Она чуть ли не уникальна в английской философии (не уникальна потому, что таков же был и метод Ферриера) своей попыткой выработать дедуктивную метафизику, которая строго выводит свои заключения из несомненных основополагающих принципов.
Не подлежит сомнению, что существует нечто. Доказательство этого у Мактаггарта следует картезианскому образцу: если мы сомневаемся в существовании чего-либо, то само это сомнение должно существовать, т. е. наша попытка усомниться опровергает саму себя. Такое нечто, продолжает он, должно обладать качеством. Бескачественное нечто было бы чистейшим несущим, неотличимым от ничто. Из этого мы можем заключить: нечто не просто существует, но действительно обладает качествами. А отсюда следует, что есть качества, которыми оно не обладает; сказать о чем-нибудь, что оно имеет какое-то особое качество, значит автоматически отрицать наличие у него других качеств. Если, например, дано нечто квадратное, то оно не может быть треугольным. Утверждая это, однако, мы одновременно утверждаем новые качества у нашего «нечто». Ибо не быть треугольным — значит быть не треугольным; в более общем виде это означает, что для обладания качеством предмет должен располагать отрицанием этого качества. Всякое сущее тем самым должно обладать множеством качеств уже в силу того несомненного факта, что быть вообще чем-либо предполагает наличие качеств. (Следует заметить, что Мактаггарт использует слово «качество» в широчайшем из возможных смыслов: не белое, существующее, обладающее многими качествами — все это «качества».)
Уже то, что сущее должно иметь качества, бросает свет на природу сущего. Если оно должно иметь качества, то должно быть нечто ими квалифицируемое, т. е. «субстанция» (Мактаггарт так использует это слово, что все качественно описываемое — чиханье, группа картежников, класс, состоящий из всех рыжих архидьяконов, — является субстанцией). Более того, — тут Мактаггарт делает следующий шаг к «плюрализму» — должна существовать более чем одна такая субстанция. Его аргументация по форме вновь картезианская: если мы попытаемся усомниться в том, что существует более чем одна субстанция, то самим фактом сомнения мы принуждены признать существование по меньшей мере двух субстанций — сомневающегося и его сомнения. Наше сомнение и в этом случае побивает само себя.
Все эти субстанции, продолжает Мактаггарт, должны быть сходными друг с другом, поскольку все они разделяют хотя бы качество существования; но они должны быть также различными, чтобы быть отличимыми как «многие». Так как сходство и различие суть отношения, то Мактаггарт приходит к выводу, что отношения, вроде субстанций и качеств, должны быть реальными; Абсолют Брэдли, лишенный отношений и качеств, отвергается тем самым как нечто явно алогичное.
Проблема теперь заключается в том, чтобы соединить эти субстанции друг с другом, поскольку до сих пор они рассматривались как сходные, но изолированные друг от друга. Стоит вспомнить о том, что целью Мактаггарта является доказательство реального существования сообщества «Я». Он пользуется для этого концепцией «производного качества». Если А поклоняется В, то А должно обладать производным качеством поклонника В, а. В — произ-
==59
водным качеством объекта поклонения А. Отсюда Мактаггарт заключает, что с изменением любого из отношений предмета должна измениться и его природа, поскольку исчезает одно из его производных качеств. Например, если В перестает поклоняться А, то А уже не будет объектом поклонения В, а тем самым оно изменится по своей природе. Из этого следует еще более радикальное заключение: изменение в одной субстанции должно включать в себя изменение каждой субстанции. Ибо если В перестает поклоняться А, то каждая субстанция, сходная с В в отношении поклонения А, утратит это свойство, равно как и каждая субстанция, которая была не сходна с В в отношении поклонения А утратит это свойство; между тем каждая субстанция должна попадать в одну или в другую из этих двух категорий. Мактаггарт считает, что тем самым ему удалось показать, что субстанции, при всех их отличиях, должны быть внутренне связаны друг с другом в едином целом — природа каждой субстанции зависит от природы каждой другой субстанции.
Сообщество субстанций представляет собой то, что Мактаггарт называет «Абсолютом». Последний сам является субстанцией, поскольку обладает свойствами-предикатами, например свойством быть системой. Но Абсолют не является большей субстанцией, чем субстанции его составляющие. Мактаггарт не желает низводить эти составные субстанции к простым явлениям Абсолюта на манер Брэдли.
Аргументация Мактаггарта до сих пор была сравнительно простой, что бы мы ни думали о ее связности. В этом смысле им сплетается столь густая сеть, что лишь при самой настойчивой концентрации внимания на его тексте можно проследить все эти хитросплетения. Проблема, с которой сталкивается Мактаггарт, грубо говоря, такова: по его описанию все субстанции бесконечно сложны, поскольку каждая из них имеет части (это, по его словам, самоочевидная и окончательная истина), а каждая часть сама представляет собой субстанцию. Однако так как все субстанции отличимы друг от друга, то должно быть возможно дать оценку каждой из них, представляющую собой ее «достаточное описание», в котором ее природа отличается от природы любой другой субстанции. Как такое описание может быть достаточным, если оно всегда остается неполным, поскольку признается бесконечная сложность субстанции?
Эту трудность Мактаггарт пытается решить с помощью «принципа определяющего соответствия». «Определяющее соответствие» есть отношение между одним комплексом частей субстанции и другими ее частями, где достаточное описание этого комплекса будет действительно как достаточное описание любого другого комплекса частей, на которые может быть подразделена субстанция. Это условие выполнимо лишь в том случае, если между субстанциями и их частями имеются связи совершенно особого рода11. Этот принцип представляет собой вершину его метафизики, поскольку, как он пишет во второй части «Природы существования», субстанции могут относиться к своим частям согласно определяющему соответствию лишь в том случае (по крайней мере, насколько мы способны это знать), если субстанции являются духами.
Как мы видели, первая часть «Природы существования» предполагалась как чисто демонстративная: Мактаггарт считает, что, используя только самоочевидные истины, он способен доказать, что Абсолют есть сообщество суб-
К оглавлению
==60
Глава 4
станций, выказывающих определяющее соответствие. Теперь перед нами встает другая проблема: оправдывает ли эта метафизика религиозную установку? Здесь он готов признать необходимость привлечения эмпирического материала, ибо, по его мнению, невозможно продемонстрировать, что мир должен быть таким, как того требует религиозная установка. Все, что могут положительно показать метафизики, сводится к тому, что подобный мир по крайней мере совместим с заключениями демонстративной метафизики. К этому она может добавить негативный тезис: из доступных нашему опыту миров метафизическим требованиям не удовлетворяет ни один другой мир, а потому мир в описании, например, материалиста, не может быть «реальным».
Из аргументов второй части этого проекта наибольшие споры12 вызвала его атака на реальность времени. (Первая публикация была еще в 1908 г. в журнале «Mind» — теперь эта проблема заняла подобающее место в рамках разработанной метафизической системы.) Она может служить иллюстрацией общего характера его аргументации. Как пишет Мактаггарт, имеются два ряда, обычно описываемые нами как «временные». В первом ряду А события занимают свое место в прошлом, настоящем или будущем. Во втором ряду В они просто случаются раньше или позже. Ряд А существен для идеи времени, поскольку, описывая события как «временные», мы подразумеваем не только то, что у них имеются предшествующие и последующие события: мы явно или неявно соотносим их с различиями между настоящим, прошлым и будущим. Это видно уже по тому факту, что время внутренне соотносится с изменением, которое не играет никакой роли в серии В. Падение Рима всегда было и всегда будет предшествовать Возрождению — здесь нет изменений. Они появляются лишь в том случае, если мы рассматриваем, например, Возрождение в качестве периода, однажды существовавшего и которого больше нет, т. е. если мы обращаемся к ряду А. Если мы уберем ряд А, то вместе с ним исчезают изменения и время.
И все же Мактаггарт считает, что способен показать отсутствие реальности у ряда А. Прошлое, настоящее и будущее суть явно несовместимые характеристики, каковые, однако, приписываются рядом А всем и каждому событию. Внешне тут имеется явный ответ на обвинение Мактаггарта в противоречивости — события имеют эти характеристики последовательно, а не одновременно. Они были в прошлом, они суть в настоящем, они будут в будущем. Но это может означать, возражает Мактаггарт, что есть момент, когда событие в настоящем, момент, когда оно в прошлом, момент, когда событие в будущем. И в каждый из этих моментов оно остается временным событием, т. е. само является прошлым, настоящим и будущим. Тем самым мы возвращаемся к исходному затруднению, которое будет заявлять о себе всякий раз, какое бы решение нам ни предлагалось. Мактаггарт заключает отсюда, что идея события как прошлого, настоящего и будущего содержит в себе противоречие, не поддающееся разрешению при всей нашей изобретательности. Время не может быть реальным как противоречащее самому себе.
Однако Мактаггарт позволяет, по крайней мере, задать вопрос: что' же нам явлено как время? Время, как он старается показать, есть ложное восприятие, принадлежащее ряду С. Это — порядок восприятий, каждое из которых включает в себя больше того, что мы называли его «предшественником». (С этого наблюдательного пункта мы называем «настоящим» все то, что произошло вплоть
==61
до этого момента, а начиная со следующего мы воспринимаем как это следующее, так и данное «настоящее».) Так отношение межцу восприятиями заменяет временные явления в трактовке реальности Мактаггарта.
С помощью сходных, но более разработанных аргументов Мактаггарт пытается показать, что материя также нереальна, что в реальности нет ничего, кроме духов, воспринимающих друг друга, любящих ими воспринимаемое той любовью, в которой соединяется совершенная страсть с совершенным пониманием. Вся прочая умственная жизнь исчезает вместе со временем и с материей в темнице явлений как ложных восприятий реальности. Если этот вывод и кажется парадоксальным, то от этого для Мактаггарта он не становится хуже: «Ни одна философия никогда не могла избегнуть парадокса. Ибо ни одна философия, какими бы ни были ее намерения, не могла рассматривать Вселенную как такое бытие, каким оно явлено». Единственным порочным парадоксом для Мактаггарта является противоречивость самому себе; такого рода парадоксальность обнаруживает здравый смысл, отнюдь не метафизика. (Если Кембридж начнет слишком заноситься со своим «здравым смыслом» или, что менее вероятно, последний станет слишком угнетать Кембридж, то ему стоит вспомнить о Мактаггарте!)
Джеймс Уорд13 был также представителем Кембриджа, и он также взбунтовался против оксфордской разновидности абсолютизма, каковая не имела в Кембридже ни одного защитника. Но в остальном у этих двух философов мало общего: Мактаггарт либо игнорировал, либо презирал науку; Уорд был верным последователем Лотце, чья философия включала в себя науку как один из составляющих элементов. У Мактаггарта имелась некая любопытная религия собственного производства, наверняка нехристианская. Уорд начинал как священник и остался христианским теистом. Мактаггарт был философом для философов; сочинения Уорда, напротив, носили сравнительно популярный характер, были доступны для ученых и богословов с философской жилкой. В случае Мактаггарта сложно дать общий обзор чрезвычайно замысловатой аргументации; в случае Уорда трудно установить, что же он имел в виду, высказываясь по центральным философским вопросам. Совершенно очевидно, что он хотел найти в своей философии место для индивидуальности и для Бога, многообразия и Абсолюта; но совсем не так уж понятно, как он примирял все их громкие требования в одной системе.
Он сделал себе имя как психолог, написав знаменитую статью в «Encyclopaedia Britannica» (1886), которая нанесла смертельный удар британской традиции ассоцианизма14. Согласно ассоцианистской теории, сознание представляет собой комплекс идей, а процесс познания заключается в объединении этих идей посредством механизмов ассоциации их в более широкие единства. Весь этот процесс понимается по аналогии с физикой атомов; идеи, как и атомы, притягиваются или отталкиваются. Напротив, Уорд подходит к сознанию как биолог: сознание активно, полно стремлений; опыт не является пассивным восприемником ощущений, но есть процесс «становления экспертом по ходу эксперимента».
Эта теория опыта — вместе с критикой попыток подходить к философским проблемам с точки зрения физики — была перенесена Уордом из психологии в метафизику15. Декарт, по его мнению, сделал серьезную ошибку, когда предположил, что физика говорит нам, «каков мир в действительно -
==62
Глава 4
ста». Так как описываемый физикой мир — состоящий из движущихся атомов — совсем не похож на качественно многообразный мир повседневного опыта, Декарт пришел к дуализму. Для Декарта и проистекающей из его философии дуалистической традиции имеются два мира, внешний, материальный, механически действующий мир, описываемый физикой; и внутренний, духовный мир качественного многообразия, остающийся искусству, религии, морали. Тогда внимание философов неизбежно обращается на непреодолимую трудность: как могут соединяться друг с другом два столь различных мира, какая связь может существовать, скажем, между «материальным» мозгом и «духовным» сознанием? В стремлении преодолеть эту трудность философы после Декарта были вынуждены заключать, что либо только один из этих миров полностью реален, тогда как другой является лишь «видимостью», или «эпифеноменом», либо ни один из них не обладает полнотой реальности, так как оба они суть явления Абсолюта.
Уорд пытается подойти к этому вопросу с разных сторон. Физика представляет собой лишь набор абстракций; «атомы» и им подобные творения научного ума не являются конкретными реальностями. Следуя здесь за Гротом, Уорд пишет, что физик неизбежно приходит к абстракциям, поскольку пытается описать «объекты» так, словно они обладают независимым существованием безотносительно к нашему сознанию. Натурализм принимает эти абстракции за окончательные; поэтому, как отмечает Уорд в «Натурализме и агностицизме» (1899), абстракции здесь путаются с реальностями, а «физика трактуется как метафизика».
Если мы хотим увидеть реальность как таковую, то нам следует обратиться к истории, а не к физике. Исторические исследования имеют своим исходным пунктом активного, желающего, оценивающего индивида, взаимодействующего с окружающим его миром, ищущего, как сохранить и развить самого себя. «История предлагает нам факты, — пишет он в статье «Механизм и мораль» («Hibbert Journal», 1905), — индивидов, цель и смысл, прогресс или упадок, а всего этого нет в мире механизма». В истории нет ложного абстрагирования субъекта от его объектов; темой историка является индивид-в-его-среде, конкретная реальность повседневного опыта16.
Стоит нам осознать, что единство индивида и его среды должно быть исходным пунктом любого изображения реальности, и мы замечаем, что тут невозможен неожиданный скачок, резкий перерыв непрерывности между сознанием и материей. Это признает и материалист, но тот, по Уорду, не учитывает желающего и оценивающего индивида — чтобы понять его, нам нужно обратиться к категории цели, отрицаемой материалистом. Но если мы предположим, что среда также целесообразна и духовна, то исчезают все трудности в соотнесении человека с его средой. Мы сразу понимаем — а иначе вообще ничего не можем понять, — как сознание открывает в среде возможность исполнения своих идеалов. Уорд торопится указать на то, что этим не подразумевается отказ от идеи научного закона. Однако мы видим, что закон есть продукт сознания, нашего способа обращения со средой. Научный закон в действительности аналогичен тем законам, что создаются человеком в тех сообществах, к которым он принадлежит.
До сих пор философия Уорда выглядела как версия персоналистского идеализма с биологическими обертонами. Можно было бы ожидать, что ре-
==63
альность для него будет состоять из множества сотрудничающих и конфликтующих сознаний. Так и толковали философию Уорда большинство его современников. Без сомнения, на него оказал огромное влияние Хауисон. Тем не менее Уорд настаивал на том, что не является плюралистом. Хотя в «Царстве целей» (1911) он с немалой симпатией отзывается о плюрализме, в результате оказывается, что плюрализма недостаточно. «Плюралистическое целое, — пишет Уорд, — есть целое опыта, но не всего опыта; целое жизни, но не жизненное целое; целое бытия, но без полного и совершенного бытия». Только Бог для него может объединять эту множественность в едином мире. Правда, Уорд признает, что не может предложить доказательства бытия Бога; в тех разделах своей работы, где он превозносит теизм в качестве идеала, он явно более похож на проповедника, чем на философа, а потому его философия естественным образом истолковывалась как персоналистский плюрализм17.
Не довольствуясь домашними разновидностями персоналистского идеализма, британская философия импортировала другие течения с континента. В моду на какое-то время вошла схожая с уордовской философия Бернардино Вариско, чья книга «I massimi problem!» (1910) была переведена на английский в 1914 г. как «Великая проблема». Еще большее воодушевление вызвал Рудольф Эйкен, большая часть сочинений которого была переведена на английский язык.
В трудах Эйкена18 идеализм откровенно превращается в разновидность возрождения спиритизма. Эйкен этим не смущался и писал в предисловии к английскому изданию «Главных течений современной мысли» (1912): «Целью этой работы является в первую очередь противодействие духовному и интеллектуальному смятению наших дней». Преодолеть его «одной лишь доктриной» нельзя; поэтому он стремился пробудить «новое чувство духовной жизни», определявшейся им как «располагающая собой жизнь, порождающая из себя самой реальность, жизнь, в которую человеческая активность еще глубоко не проникла, но к которой она стремится как к своей цели».
В этой декларации звучали отголоски гегелевского идеализма. Фактом остается то, что «философия духовной жизни» Эйкена вообще не была философией в том смысле, как ее понимали люди вроде Брэдли или Гегеля. Это совершенно ясно показал Бернард Бозанкет, взваливший на себя тяжесть защиты старого идеализма против персоналистских ересей. «В огромной литературной продукции Эйкена, — писал он в «Quarterly Review» (1914), — в действительности отсутствует сколько-нибудь серьезный вклад в философскую науку. Свободное познание было затоплено морализаторской риторикой».
Бозанкет вел уже проигранное сражение. Те две нити, что, начиная с Сократа, сплелись в философской традиции, — аналитическая линия, представленная такими платоновскими диалогами, как «Евтифрон», и этико-религиозная линия, примером которой может служить «Апология Сократа», — уже разошлись в разные стороны. Сократ мог совмещать их, поскольку центральным для него было учение о познании как благе: только философ способен знать, какая жизнь является наилучшей, и без такого знания никто не может жить хорошо. Но для новых идеалистов «жизнь есть нечто большее, чем логика», а отождествление блага с познанием оказалось «лишь интеллек-
==64
Глава 4
туализмом». Так, в работах Эйкена экзальтация «жизни» порождает «философию», не несущую в себе ни следа того критического метода, что всегда был характерен для философской традиции. В то же время молодые британские философы стали утверждать, что философия представляет собой один лишь аналитический метод, что у философа нет особого профессионального превосходства — он просто пользуется своими гражданскими правами как частное лицо, когда предпочитает один стиль жизни другому. Результатом этого был раскол в философии, который с тревогой засвидетельствовал Бозанкет.
Бозанкет был необычайно плодовитым и разносторонним автором19. Он был одним из немногих британских философов, всерьез занимавшихся эстетикой — его «История эстетики» (1892) до сих пор используется как учебник; широким было его влияние на политическую и социальную философию; его полемические работы сами составляли чуть ли не историю современной философии. Ничто человеческое не было ему чуждо — даже его коллегифилософы. И все же такая интеллектуальная многосторонность не вела его, в отличие от других, к эклектизму; она не уменьшила и его почтения к логике. Конечно, он был менее строгим мыслителем, чем Брэдли — его страсть к примирению иной раз приводила его к невероятным уступкам своим оппонентам, а энтузиазм по поводу благой жизни нередко изливался в то, что безошибочно заслуживает названия риторики, а не аргументации. Но он не испытывал ни малейших симпатий к попыткам очернить логику ради предполагаемых интересов более возвышенной духовной истины.
Среди ранних его работ мы находим «Логику, или Морфологию познания» (1888) — важный вклад в идеалистическую логику; к логике он возвращается даже в 1920 г. в книге «Импликация и линейный вывод». Более того, основной темой его важнейшей метафизической работы «Принцип индивидуальности и ценность» (1912) является первостепенная важность логики. Оппоненты логики из числа идеалистов, по мнению Бозанкета, просто не знают, что такое логика. Для них, например для Уорда, логическое мышление есть процесс выработки все более пустых абстракций, когда от конкретной повседневной жизни мы переходим в мир общих формул, которым никак не удается передать богатство и разнообразие нашего повседневного опыта. Но понимать логику на такой манер, протестует Бозанкет, значит делать логическим идеалом абстрактно-, а не конкретно-всеобщее20. Логика есть попытка уловить целое — «истину целого». Мыслить логически — значит двигаться от фрагментарного опыта к системе, в которую этот опыт включается как ее член, но уже будучи обогащенным взаимоотношениями с другими членами системы как целого. Мы впервые понимаем опыт, когда начинаем видеть его составной частью системы, либо, что то же самое, видеть, как система входит в эту свою часть. Именно такое понимание дает нам логика.
В таком случае логика есть «дух тотальности», а в этом качестве она является «ключом к реальности, ценности и свободе». Власть, что имеют над нами великие идеи, характеры, произведения искусства, должна соизмеряться с их «логической силой, их способностью развивать и поддерживать согласованность целого». Он подводит итог следующим образом: «Из всех глу-
==65

==66
написанное доктором Бозанкетом слово об отношениях между сознанием и материей в этой главе [лекция 7] могло бы быть написано и чистейшим материалистом».


В этом заключается главная трудность для философии Бозанкета. Конечно, он не был материалистом; в конце концов, он утверждает, что Природа все же зависит от сознания — как могло быть иначе, если Природа необходима для существования сознания?22 «Природа есть мир пространства и времени, абстрагируемый от наших краткосрочных отношений к Природе и рассматриваемый как существующий сам по себе, хотя в то же самое время он считается наделенным качествами, предполагающими его соотнесенность с познающим, чувствующим, целесообразным и эмоциональным существом». Сознание привносит в Природу дух целостности; без него Природа распалась бы. Однако равным образом и Сознание без Природы было бы лишено всякого содержания. «Сознание не обладает ничем собственным, кроме активной формы целостности: все положительное оно получает от Природы». Что же тогда остается от превосходства сознания над материей, сокрушались идеалисты-персоналисты, если сознание настолько же зависит от Природы по содержанию, насколько Природа от сознания по форме?
Действительно, Бозанкет отвергает то обвинение, которое авторы вроде Уорда пытались возводить против материализма. Уорд пытался восстановить в своих правах теологию: природные процессы для него необъяснимы, пока мы не мыслим их в терминах конечных целей, а потому являются либо сознаниями, либо, по крайней мере, чем-то направляемым сознаниями. Бозанкет не желает иметь с этим ничего общего. Говорить о «направляемое™» — значит возвращаться именно к тому способу включения идеала в мир природы, против которого возражал Кэрд. Это предполагало бы, писал Бозанкет в письме к Уорду, что Сознание и Природа являются двумя различными сущностями, и одна из них «направляет» действия другой. Такой способ описания отношений между Сознанием и Природой, по его мнению, разрушает их «жизненную дополнительность».
В своем обращении к Британской академии, озаглавленном «Смысл телеологии» (1906), Бозанкет дает более детальную критику «новой телеологии»: «Если я верно уловил тенденцию, реакция на механицизм дошла чуть не до разрушения идеи царства закона, дабы посадить на трон конечного субъекта в качестве предводителя и хозяина природы и истории. Если она уловлена мною правильно, то—в интересах и философии истории, и теории религии — нужно просить вернуться механицистов и Спинозу». В «новой телеологии» он видел две различные идеи: первую, согласно которой природные процессы стремятся к цели; и вторую, согласно которой только такие цели обладают ценностью. Тем самым все ценности переносятся в будущее как объекты стремления. Однако ценность, возражает Бозанкет, пребывает здесь и теперь — «идеалом является то, что мы находим в целом». Единственный «здравый» вариант телеологии для него заключается в признании того, что каждая конкретная вещь обладает своим местом в схеме вещей, т. е. в Абсолюте. В пределах этой схемы есть место для существования «механически» работающих регулярностей природных процессов, откуда их и извлекает сознание. «Человеческие цели предполагают, признают действительность тела и на нем основываются» — того тела, деятельность которого все же сама составляет часть телеологической схемы вещей. Тотальная
==67
схема, а не отдельные стремления, составляет идеал. По этой причине абсурдно требовать и бессмертия для индивидуального «Я»; значимостью обладает непреходящая ценность, гарантируемая существованием самой схемы.
Идеализм Бозанкета привлек незначительное число последователей. В глазах растущего числа тех, кто отождествлял философию с логическим анализом, Бозанкет оставался старомодным ритором; он не был ни в достаточной мере христианином, чтобы угодить теологам, ни настолько подкован в науках, чтобы привлечь внимание идеалистически настроенных физиков. Из тех, кто пошел по его стопам, наибольшую известность получил Р. Ф. Хернле. Его особенно привлекала широта ума Бозанкета, которую Хернле попытался направить в сторону «синоптической философии». Но свой талант он употребил более для умелой и прочувствованной интерпретации философии других, чем для разработки собственных философских идей23.
В Америке предложенная Бозанкетом версия идеализма вызвала отклик у людей вроде Дж. Э. Крейтона, который воспользовался аргументацией Бозанкета в борьбе с приливом американского прагматизма24. Но в Америке уже появился свой собственный абсолютный идеализм, представленный трудами Джосайи Ройса, впервые — вместе со своим современником и коллегой по Гарварду Уильямом Джеймсом — давшего Англии понять, что в Америке имеется своя философия25. У Ройса абсолютный идеализм выглядит как отчаянная попытка устоять и против персонализма, и еще более против новых тенденций в философии, примером которых могли служить сочинения того же Джеймса. Те трансформации, через которые прошла философия Ройса, свидетельствуют о силе новых идей, грозивших эту философию разрушить.
Подход Ройса к философии является в первую очередь эпистемологическим: путь к Абсолюту дает теория познания, а не теория реальности. Как он писал в ранней статье «Сознание и реальность» («Mind», 1882), «онтология — это игра, тогда как теория познания — работа. Онтология сравнима с ребенком, пускающим мыльные пузыри; философский анализ сравним с горняком, откапывающим золото». В этом противопоставлении можно обнаружить влияние и движения «назад к Канту», и той моды на эпистемологию, против которой протестовали Брэдли и Бозанкет*.
По мысли Ройса, Милль и Беркли показали, что весь наш опыт состоит из «феноменов» или «идей»; их аргументов достаточно для уничтожения концепции мира как чисто природного, совершенно независимого от сознания. Тем не менее Ройса не удовлетворяло данное Миллем описание физических объектов как «постоянной возможности ощущения», поскольку совершенно не проясненным оставался статус этих «возможностей». Ройс спрашивал; «Что за нереальная реальность эта потенциальная актуальность?» Когда в обычной жизни мы описываем нечто как «возможное», то нами подразумевается только то, что мы можем вообразить это нечто как происходящее. Но такие «возможности» остаются нашими идеями. Они не выводят нас за пределы наших собственных идей (как то предполагалось «постоянными воз-
Так, Бозанкет писал: «В действительности я не верю в эпистемологию» (1914), а Брэдли иронически замечал: «Я некомпетентен высказывать какое бы то ни было мнение по поводу того, что так благополучно охватывается словом "эпистемология"» (1900).
з*
==68
Глава 4
можностями» Милля) к миру, существующему и тогда, когда мы его не осознаем, к миру, изучаемому, а не создаваемому нами. В действительности, считает Ройс, есть лишь один способ перехода от наших фрагментарных и неупорядоченных идей к непрерывному и систематизированному миру — нужно предположить, что существует «абсолютный опыт, в котором нам известны все факты и ради которого факты подчиняются всеобщему закону».
Этот аргумент, признается Ройс, вряд ли представляет собой нечто большее, нежели постулат. Им не доказывается существование абсолютного опыта; им утверждается лишь то, что такой опыт должен существовать, если имеется непрерывный и систематичный мир фактов, а в это мы не можем не верить. Остается возможность того, что при всей силе этой веры она все же является ложной. Ройс не хочет оставлять этот вопрос на столь сомнительном уровне; он ищет доказательства того, что должен существовать абсолютный опыт.
Теперь настал tour de force Ройса. Огромным камнем преткновения для абсолютного идеализма оказалось заблуждение; как может заблуждение, спрашивали его оппоненты, «иметь место в Реальности»? Но в идеализме Ройса существование заблуждения (само по себе несомненное, поскольку отрицание существования заблуждения предполагало бы описание положения о существовании заблуждения как «заблуждения») заставляет нас принять Абсолют. Согласно традиции эмпиризма заблуждение заключается в наличии идеи, которой «не удается соответствовать ее объекту». Ройс выдвигает очевидное возражение: в простом наличии такой «несоответствующей» идеи еще нет заблуждения. Оно возникает лишь там, где наша идея не отвечает тем сущностям, с которыми подразумевалось ее совпадение. Ошибаться — значит иметь определенное намерение: ложной будет та идея, что промахивается мимо цели, не указывает на то, на что она должна была указывать. Идея изогнутой палки является ложной лишь в том случае, если она предполагалась как средство обнаружения формы палки, на деле прямой. Отсюда Ройс заключает, что ложность идеи можно распознать только с помощью разума, способного увидеть и эту идею, и—в какой-то мере — то, что эта идея не смогла нам открыть. В «Религиозном аспекте философии» (1885) Ройс подводит итог следующим образом: «Заблуждение — это неполная мысль, известная более высокому мышлению как не достигшая цели, которая более или менее ясна этому более высокому мышлению и целиком им реализована». Мы можем осознать наши собственные заблуждения, поскольку мы способны отчасти отождествлять себя со взглядом этого более высокого мышления, чьим фрагментом мы сами являемся. Но количество возможных заблуждений бесконечно, так как всякая истина приносит с собой и бесчисленные заблуждения26, заключающиеся в том, что эта истина ложна, что это заблуждение не есть заблуждение и т. д. Только абсолютный опыт может вынести реальность заблуждения; ни один конечный опыт никогда не способен осознать больше какой-то части тех заблуждений, что содержатся в мире. •
Следует отметить, что, с точки зрения Ройса, заблуждение не является чем-то, во что впадаем мы, человеческие существа, т. е. что обязано своим существованием нашему существованию. «Вот палка, вот черепица, вот снежинка. У нас есть бесконечная масса возможных заблуждений по поводу лю-
==69
бой из них, и, заметьте, не только потенциальных, но и актуальных... С помощью мышления нельзя создать истину или ложь. Можно только найти ту или другую. Истина всегда, вечно была истинной, а ложь — ложной. Но тогда бесконечная мысль как-то должна была иметь все это в себе с самого начала». Сантаяна возражал на это, говоря, что философия тогда обосновывается «биологической случайностью» — тем фактом, что человеческие существа совершают ошибки. Но для Ройса заблуждение не было биологической случайностью. Это — логическая необходимость, сущностный противовес истине. Ибо сказать, что была достигнута истина, — значит одновременно провозгласить существование определенных заблуждений, например того, что истина не была достигнута.
До сих пор Абсолют рассматривался в традиционно-идеалистической манере как «опыт». Тем не менее в первой главе «Религиозного аспекта мысли», где Ройс обсуждает религиозные и этические вопросы, по его мнению «заслуживающие наших высших интересов и всей нашей преданности», Абсолют является в образе Абсолютной Воли. Этика Ройса кантианская: моральная жизнь есть отождествление человеческой воли с божественной. И тот Абсолют, к которому переманивает его этика, — Божественная Воля — выглядит совсем иначе, чем Абсолют, к которому должна была вести эпистемология.
В самой влиятельной из книг Ройса — «Мире и индивиде» — воля еще больше выходит на первый план; тут воздействие Джеймса совпадает с давлением собственных моральных воззрений Ройса27. Он по-прежнему много говорит об эпистемологии, но «идея» теперь уже не есть представление. Скорее, она — вслед за «Аналитической психологией» Дж. Ф. Стаута — понимается как план, как схема обращения с вещами. Идея, говорит Ройс, имеет «внутреннее значение», каковым является преследуемая ею цель. Предположим, мы напеваем про себя какую-нибудь мелодию. «Внутреннее значение» этой мелодии, по определению Ройса, есть та цель, которой удовлетворяет наше пение. Но эта мелодия может быть копией ранее слышанной, и мы можем сами себе сказать: «Да это же "Боже, храни королеву"!». Такая отсылка к оригиналу является тем, что Ройс называет «внешним значением» мелодии.
Кажется, Ройс первым провел резкое различие между «внутренним значением» идеи как конативным выражением цели и ее «внешним значением» как когнитивным, отображающим внешний мир. Однако Ройс отвергает такую концепцию «внешнего мира» как непостижимую. Подобно Мактаггарту в «Природе существования», он утверждает, что не может быть хотя бы двух независимых друг от друга вещей: изменение любой из них ведет к изменению другой, к утрате сходств и различий. Поэтому он отрицает как алогичную идею мира, который «попросту такой, как есть», независимо от того, познает его кто-нибудь или нет, т. е. мира, существующего в полной независимости от сознания.
В таком случае для Ройса нет двух разных сущих — идеи и ее «внешнего значения». Ему нравится иллюстрировать свою позицию примером того, как мы считаем, скажем, десять кораблей. Разумеется, обычно говорится, что число кораблей является совершенно внешним и независимым от нашей
К оглавлению
==70
Глава 4
идеи, с ними соотносящейся. Но как получается, спрашивает Ройс, что мы считаем корабли, а не мачты? Почему мы подсчитываем только эти суда и исключаем другие? Ответом должно служить то, что объекты нашего подсчета конституируются нашими собственными целями, нашими планами: объект существует лишь как цель наших интенций. «Внешнее значение» зависит от «внутреннего значения», которое продлевается и развивается первым.
Идея, как ранее утверждал Ройс, есть фрагмент Абсолютного Опыта. Та же самая мысль выражается им теперь, когда он говорит, что идея есть частичная и несовершенная цель, стремящаяся, выходя за собственные пределы, реализовать себя более полно. В этих поисках более широкой системы, в которой она может реализоваться, «идея» в большей степени когнитивна — ее «внешнее значение» состоит именно в отнесенное™ идеи к чему-то за ее пределами. Но это означает лишь то, что идея ищет себе место в рамках более широкой цели, более обширного плана, нежели то, что реализуемо ею с помощью собственных сил.
Здесь Ройса вновь отвлекают от абсолютизма тенденции его времени и места. Он не готов сказать, что индивидуальная цель полностью поглощается более обширным планом либо что индивидуальность есть только видимость. Каждый составной элемент тотальной схемы, с точки зрения Ройса, привносит свой уникальный вклад, а тем самым обладает истинной индивидуальностью. В Абсолюте каждый лик предстает таким, каким его видят любящие его — как нечто неповторимо драгоценное, незаменимое. «А потому воспрянь, свободный человек, и крепко стой в мире твоем. Это — Божий мир. Но он также и твой».
Таков последний вывод Ройса, выраженный с известным «калифорнийским красноречием». Для европейских сторонников Абсолюта уступки Ройса индивидуальной воле были предательством идеалистической традиции; для многих американцев его абсолютизм был предательством американского индивидуализма. Когда американцы вроде Джеймса нападали на абсолютизм, то имелся в виду прежде всего Ройс. «Радикальное непонимание английского идеализма, преобладающее у американских авторов последнего времени, в основном происходит из-за Ройса», — писал Бозанкет во «Встрече противоположностей в современной философии». Молодая Америка оттачивала зубы на Ройсе, подобно тому как в Англии молодые философы делали это на Брэдли.

==71


00.htm - glava06

Глава 5. ПРАГМАТИЗМ И ЕГО ЕВРОПЕЙСКИЕ АНАЛОГИ


Философия нового времени опиралась на учение, которое было бескомпромиссно сформулировано Декартом: философски мыслить — значит принимать как истинное только то, что доступно для разума. Напротив, поддаваться соблазнам воли — значит отходить от философии, ибо воля заманивает людей в пустыню, лежащую за положенными разумом границами. В Англии этот картезианский идеал был укоренен Локком. «Имеется один безошибочный признак, — писал Локк, — по которому человек может определить, любит ли он истину ради нее самой», а именно: «не принимать ни одно суждение с большей уверенностью, нежели это будут гарантировать доказательства, на которых оно построено». Агностицизм XIX в. с удивительным моральным рвением заново утвердил это положение Локка. Можно считать locus classicus фразу У. К. Клиффорда в «Этике веры»: «Повсюду и для каждого ложным будет веровать во что бы то ни было без достаточной очевидности»1.
Клиффорд писал эти слова с убежденностью человека, полагающего, что прогресс на его стороне. Однако бунт против «интеллектуализма» (так его критики любили называть картезианский идеал) к тому времени уже начался, в первую очередь в Германии. Мы видели этот новый «волюнтаризм» за работой, пусть в несколько смягченной форме, в философии Лотце; он еще сильнее ощутим в сочинениях в остальном столь различных философов, как Эйкен, Ройс и Уорд. Но иногда он принимал куда более радикальные формы; англоязычному читателю они лучше всего известны по философии Уильяма Джеймса.
Как и во многих других случаях, исходным пунктом послужил Кант. В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» он писал, что «ограничил знание, чтобы освободить место вере». Кант считал, что нет иного способа демонстрации существования чего-либо, кроме тех причинно обусловленных феноменов, которые составляют «опыт». Но моральное долженствование побуждает нас также мыслить самих себя в качестве моральных существ, наделенных «действительным», или «ноуменальным», «Я», лежащим по ту сторону системы причинных связей. Легко было вычитать из этого атаку на интеллект во имя высшей морали.
Идеалом Гегеля было единство, а потому он стремился снять кантовское различие между феноменами и ноуменами; его современник Шопенгауэр пытался толковать Канта скорее в духе антиинтеллектуализма2. Первый шаг его заключался в превращении кантовских «феноменов» в «идеи». Британский эмпиризм часто служил ему союзником в борьбе с «претензиями интеллекта». Беркли был прав, полагает Шопенгауэр, утверждая, что восприни-
==72
Глава 5
маемое существует только для воспринимающего. Однако, в отличие от других поклонников Беркли в XIX в., Шопенгауэр не выводит из посылок Беркли того, что, помимо идей, ничего не существует. Этим надолго не может удовлетвориться ни один человек; мы неизбежно ищем «вещь-в-себе», лежащую за воспринимаемыми идеями; она придает им смысл и значимость.
Но откуда берутся эти смысл и значимость? Конечно, не из внешнего мира — тут мы встречаемся только с нашими собственными идеями. Эта тайна раскрывается, когда за нашим сознанием мы обнаруживаем волю. Ибо мы постигаем действие не как простое взаимоотношение идей, но как проявление воли. Действие наделено целью и смыслом именно как волевое, а иначе мы их в нем не обнаруживаем. Однако как часть мира представлений наши действия являются идеями. Они могут быть рассмотрены, заключает Шопенгауэр, в двух аспектах: как феномены они представляют собой идеи; как осмысленные действия они суть проявления воли.
Та же двойственность характерна для любой идеи; ничто, помимо воли, не способно придать значимости нашим идеям, а мы не можем удовлетвориться выводом, будто они вообще не обладают значимостью. Мы должны мыслить их как конкретные примеры воли. Более того, поскольку идеи составляют единую систему действительности, то должна существовать и одна вещь-в-себе, Воля, проявлением которой оказывается весь мир. Эта Воля, готов признать Шопенгауэр, несомненно, отличается от нашей собственной воли, поскольку первая нами «не осознается». Но наше собственное сознание есть лишь орудие Воли, применяемое ею приспособление, помогающее индивиду в самосохранении, а роду в приумножении (это учение Шопенгауэра сделалось особенно популярным). Только в искусстве, в бескорыстном созерцании чистых форм Шопенгауэр позволяет мышлению на мгновение освободиться от бесконечной борьбы, от расстройств и разочарований, пресыщенности и отвращения, через которые неизбежно являет себя Воля. Гениальность заключается в способности смотреть на вещи объективно, однако даже гений, по Шопенгауэру, лишь в редкие мгновения способен достигать такого уровня постижения посредством искусства. Человечество никогда не найдет непреходящего избавления от страданий и нищеты, пока в нем целиком не угаснет Воля. В нирване восточных религий Воля достигает своего собственного уничтожения.
Пессимизм Шопенгауэра наложил отпечаток на всю культуру — отчасти через его влияние на Э. фон Гартмана и 3. Фрейда3. Но здесь нас более занимает его изображение мысли как инструмента; великолепно сочетаясь с новой биологией Дарвина, это изображение становится — как «инструменталистский» способ анализа человеческого мышления — важнейшим элементом влиятельных психологических школ. В этом отношении прямым наследником Шопенгауэра4 можно в первую очередь считать Уильяма Джеймса.
Другая линия, ведущая от Канта к Джеймсу (хотя Джеймс терпеть не мог лозунг «Назад к Канту!»), проходит через такого неокантианца, как Ф. А. Ланге. Во втором издании своей «Истории материализма» Ланге выдвигает версию кантианства5, которая, как и у Шопенгауэра, была продуктом прочтения Канта в духе британского эмпиризма. Феномены здесь превращаются в ощущения; если Кант пытался найти общие «формы мышления», к
==73
которым посредством анализа дистинкций традиционной логики подводится опыт, то Ланге желает вывести эти формы из психологии. По его мнению, доступный нам мир опыта определяется нашей природой, нашими особенностями, обусловленными принадлежностью к человеческому роду.
Как и Шопенгауэр, Ланге не готов доводить это воззрение на опыт, как состоящий из ощущений, до позитивистского вывода, согласно которому мы не должны допускать иных утверждений, кроме описания отношений между такими ощущениями. Он соглашается с Миллем в том, что у нас нет иного возможного способа доказать существования чего бы то ни было, кроме ощущений, будь они актуальными или потенциальными. Но тем хуже для доказательств. Как он пишет, «человеку требуется дополнять реальность идеальным миром его собственного творения». Метафизика отбрасывается Ланге как сущая бессмыслица, сравнимая разве что с поэзией — «постройкой дома для духа». Заниматься критикой метафизики как формы познания — значит ничего в ней не понимать. «Кто станет отвергать "Мессу" Палестрины или осуждать "Мадонну" Рафаэля в качестве заблуждения?» С этим взглядом на метафизику как «род поэзии» нам еще не раз придется сталкиваться далее.
Последователи Ланге, в особенности специалист по Канту Файхингер6, пошли дальше своего учителя. Они стали доказывать, что «фикции» не менее важны для науки, чем для метафизики. Наука нуждается в атоме, пишет Файхингер, даже если эта идея атома содержит в себе внутренние несообразности; главное, она «служит опытной науке» — всякая фикция получает тем самым оправдание. Как пытается детально показать Файхингер, попытка обойтись без фикций была бы разрушительной для науки, фатальной для практической жизни и философии. Если мы всерьез примем приведенное выше утверждение Клиффорда, то мы, по Файхингеру, целиком уничтожим науку, так же как метафизику и религию.
Сходные взгляды были драматично и в афористической форме выражены Фридрихом Ницше7, человеком удивительных прозрений и блестящих литературных дарований, но никак не систематичным академическим философом. О философах он писал в работе «По ту сторону добра и зла»: «Все они дружно притворяются людьми, якобы дошедшими до своих мнений и открывшими их путем саморазвития холодной, чистой, божественно беззаботной диалектики... между тем как в сущности они с помощью подтасованных оснований защищают какое-нибудь предвзятое положение, внезапную мысль, "внушение", большей частью абстрагированное и профильтрованное сердечное желание. — Все они дружные адвокаты, не желающие называться этим именем, и даже в большинстве пронырливые ходатаи своих предрассудков, называемых ими "истинами"». (Можно сравнить это с описанием Брэдли метафизики как «поиска плохих оснований для того, во что мы инстинктивно верим».)
Трудно было бы ожидать иной оценки философов, если посмотреть на выдвинутую Ницше теорию сознания. Для него нет независимой способности чистого разума, создающего свои доказательства в изоляции от жизненных инстинктов. Мышление для него есть взаимосоотнесение влечений. Философия возникает из борьбы инстинктов, каждый из которых стремится к
==74
________________________Глава 5_________________________
господству; она является орудием в этой борьбе. Любая «логика», если понимать ее буквально, любой общий взгляд на природу вещей неизбежно оказываются ложными — это некий образец, налагаемый нами на вещи, а не модель, явленная самими вещами. Но из этого не следует, будто мы можем обойтись без философии. «Самые ложные суждения» у Ницше являются «для нас самыми необходимыми», а «отречение от ложных суждений было бы отречением от жизни, отрицанием жизни».
В чем же тогда задача философа, если не в выведении метафизических истин? Конечно же, Ницше не собирается записываться в эпистемологи: «Философия, сокращенная до "теории познания"», является для него «философией при последнем издыхании, неким концом, некоей агонией, объектом, возбуждающим сострадание». Британский эмпиризм он проклинает как полнейшее вырождение духа философии. Задача философа заключается в чем-то много большем, чем теория познания, — он должен быть «врачом культуры», «свободным умом», меняющим наше отношение к жизни путем «переоценки ценностей». Христианство, социализм, альтруизм, эгалитаризм — все они для Ницше представляются символами декаданса, обедневшей жизни. Разоблачая тусклость и нищету этих идеалов, философ помогает развитию более жизненной культуры. В сочинениях Ницше получает наиболее сильное утверждение концепция философа как критика способа жизни. Как мы увидим, эта концепция получила широкое распространение в континентальной философии последнего времени.
В Англии, пусть не так бросаясь в глаза, действовала та же антиинтеллектуалистская закваска, прежде всего в сочинениях двух лиц, которые, при всех различиях областей их деятельности, были также оба философамилюбителями. Первым из них был кардинал Дж. Г. Ньюмен, автор «Опыта в помощь грамматике согласия» (1870)8. «Жизнь создана для действия» — вот главная тема этого эссе. Подходить к религии с помощью доказательств, пишет Ньюмен, значит «принимать химиков за наших поваров, а минералогов за каменщиков». Не демонстративные доказательства, но совесть ведет нас к Богу. Книга Ньюмена была сильнейшей критикой от имени религии того сорта взглядов, которых держался Клиффорд — будто мы должны верить лишь тому, что мы можем доказать.
Значительные споры вызвали писания философа-политика А. Дж. Бальфура9, который пришел к сходным выводам. О Бальфуре говорили, что политики восторгаются его философией, а философы — его политикой. Но идеи Бальфура с известной серьезностью принимал даже Брэдли, не питавший особого почтения к смертным, равно как и к бессмертным, существам, а Джеймс писал о Бальфуре с нескрываемым восхищением в своих «Письмах». В «Защите философского сомнения, или Опыте об основах веры» (1879) Бальфур хотел показать, что натурализм XIX в. покоится на принципах (например, единообразия природы), которые недоступны для наглядного выведения. Это негативное заключение становится исходным пунктом его «Оснований веры» (1895). Натурализм для него вступает в конфликт с моральным и эстетическим чувствами, тогда как теизм дает им удовлетворение. Если бы натурализм можно было обосновать, то, при всей его безвкусице, его следовало бы предпочесть теизму. Но так как это невозможно, то нас должны вес-
==75
ти наши чувства. Он отрицает какую-либо неуместность такого преклонения перед нашими чувствами: наши верования всегда в значительной мере определяются нерациональными факторами.
Важно отметить, что природа веры является центральной темой в философии Ньюмена и Бальфура, а этот предмет никогда не получал достаточного рассмотрения в британской эмпиристской психологии. Вера представляет собой идею, которая является более чем яркой, но для нее не находилось места в традиционной психологии. Дж. Ст. Милль в комментарии писал о неудовлетворительности теории верований своего отца; А. Бэн, столь же ею недовольный, попытался разработать альтернативную теорию. Он определял верование как «то, на основании чего человек готов действовать»; по мнению Ч. С. Пирса, «прагматизм есть едва ли большее, чем простой королларий» этого определения. Так британский эмпиризм и немецкий волюнтаризм (а второй, как мы видели, испытал влияние первого) двигались в одном направлении — к теории, где фундаментом веры оказывается инстинкт или «готовность действовать».
Немецкие и британские умозрения сплавляются в философии Шарля Ренувье10. Он был главой французских неокантианцев, а его философия, подобно учению Ланге, была версией Канта в духе британского эмпиризма. «Вещи для познания суть феномены, а феномены — это вещи», — писал он в «Опыте общей критики» (1854—1964). Однако он не делает выводов на манер Беркли, будто феномены обязаны мне своим существованием. То, что я называю «мною», замечает Ренувье, само есть «синтез представлений», не обладающий приоритетом по отношению к другим синтезам, называемым «другим» или описываемым как бытие «вне меня».
Такого рода эпистемология подводит его очень близко к Джеймсу. Но Джеймс был уже хорошо знаком с похожими доктринами по трудам Милля; ему не был чужд и эмпиризм11; он никогда не мог удовлетвориться любой философией, которая не базировалась бы на опыте. Его заинтересовало то, что Ренувье соединял свой эмпиризм с полнокровной защитой свободы воли. Эмпиристская традиция была детерминистской, а Джеймса раздражало то заключение, что «мы полностью обусловлены, и всякое колебание нашей воли есть лишь результат действия физических законов», — а к этому его, казалось, неизбежно подводили эмпирические занятия биологией и эмпиристская философия. Против этого учения бунтовало все его естество, вплоть до того, что он впал в инертное состояние, которое никак не мог преодолеть12.
Поэтому защита свободной воли Ренувье во втором из его «Опытов общей критики» была воспринята Джеймсом как избавление. Ей он приписывал (в посмертно опубликованных «Некоторых проблемах философии», 1911) свой отход от «монистического предрассудка, в котором я вырос». Его признательность не уменьшилась от того, что он испытывал мало симпатий к метафизическим устремлениям поздних трудов Ренувье. Последний убедил Джеймса в том, что между эмпиризмом и детерминизмом возможно вбить клин, — главный мотив философии Джеймса можно описать именно как такое вбивание клина между ними13.
Этот мотив лежит в основе его очерка о «Воле к вере» (1895); скандал, вызванный этой работой, был свидетельством полного незнания континентальной философии в англосаксонских странах. Главный тезис Джеймса
==76
Глава 5
можно сформулировать чрезвычайно просто: человек не может не выходить за пределы фактически данного. В «Чувстве рациональности» (1879) он писал: «Абсурдное абстрагирование интеллекта, словесно формулирующего все свои данности и тщательно оценивающего их вероятность посредством вульгарной дроби, по одним переменам величин знаменателя и числителя, столь же нелепо идеально, сколь невозможно реально». Иными словами — долой Клиффорда! Даже при определении того, что считать такими «данными» (данные лабораторных экспериментов или утверждения мистиков), мы уже приходим к выводу, что не можем целиком полагаться на их очевидность. Тут мало и нашего решения — мы не можем просто сказать себе: «Я ничего не принимаю в качестве очевидно данного, кроме экспериментов и наблюдений получивших соответствующую подготовку ученых», а затем исходить из этого как из некоего основания. Нравится нам это или нет, есть сколько угодно предметов, заставляющих нас пускать в дело собственный ум, хотя имеющиеся данные далеки от совершенства.

Здесь Джеймс принимает неокантианский агностицизм; он готов признать, что в отношении большей части метафизических вопросов нет никаких доказательств. «Абсолютно безнадежным делом является попытка продемонстрировать чисто интеллектуальными путями истину избавления, приносимую непосредственным религиозным опытом», — пишет он в «Многообразии религиозного опыта» (1902). Но делать отсюда вывод, что нам не следует отдаваться вере в Бога, значит решиться действовать так, словно Бог не существует, — а этот вывод также далеко выходит за пределы свидетельств опыта. Именно в таких случаях необходимо делать выбор, что, считает Джеймс, дает нам право на веру. «Наша страстная натура не только законно может, но и должна осуществлять выбор между предположениями, и там, где речь идет о действительном выборе, он осуществляется не по интеллектуальным основаниям. Даже если в таких обстоятельствах мы говорим: "Не решай, но оставь вопрос открытым", мы принимаем решение на основе эмоций».


Однако по-прежнему остается вопрос: имеется ли такой подлинный выбор в случае существования свободной воли, либо сохраняются «интеллектуальные основания» детерминизма? Для Джеймса Вселенная без истинного многообразия и новизны является необитаемой; он стоял за «романтическую спонтанность» против «монотонной шарманки» Спенсера и «глыбы Вселенной» абсолютистов. Но он был готов признать, что его личные вкусы еще не являются решением этого вопроса; требуется показать, по крайней мере, то, что детерминизму есть достойный ответ. Ренувье предоставил ему возможность быть одновременно эмпиристом и защитником свободы воли. Но Джеймс полагал, что более веские, чем у Ренувье, аргументы он может позаимствовать из той защиты «новизны», которая осуществлялась Ч. С. Пирсом.
«Он так конкретен, он так полон жизни; я же в сравнении с ним — какое-то оглавление, этакий путаный абстрактный каталог», — так Пирс14 сравнивал себя с Джеймсом, находясь в более или менее дружелюбном настроении. В другие времена его не слишком большие запасы терпения истощались при виде «небрежностей» Джеймса; эти моменты раздражения часто возникали именно тогда, когда Джеймс невинно воображал себя учеником Пирса. Фактом остается то, что в философии Пирса имелись стороны, кото-
==77
рые великолепно служили целям Джеймса (если интерпретировать их так, как это делал Джеймс).
Примером может служить «тихизм» Пирса. Как и Джеймс, Пирс отрицал «механическую» концепцию законов природы. Согласно механической точке зрения, закон является «грубым фактом»; задаваться вопросом, почему существует один закон, а не другой, значит ставить вопрос, на который нет и не может быть разумного ответа. Для Пирса, напротив, закон есть просто привычка, постепенно выработавшаяся у определенных материальных объектов. Нет ни одной ситуации, которая полностью описывалась бы в терминах такого рода законов: «В любое время сохраняется элемент чистого случая, и он остается до тех пор, пока мир не стал абсолютно совершенной рациональной и симметричной системой, где наконец-то, в бесконечно далеком будущем, сумеет выкристаллизоваться разум».
«Тихизм» здесь обозначает три вещи: метафизику, согласно которой мир развивается а 1а Спенсер — от «хаоса безличных чувств» до «рациональной и симметричной системы»; философию науки, для которой законы природы являются не более чем статистическими регулярностями; и теорию объяснения, в которой «закон par excellence является вещью, нуждающейся в разуме», — в противоположность обычному взгляду, для которого «объяснение» означает «отнесение к закону». Кроме того, в философии Джеймса «тихизм» выступает как предлог не искать причин, принимать иррегулярности как необъяснимые грубые факты (для Пирса это было ничуть не лучше доктрины «просто имеющихся» регулярностей). Конечно, даже сам Джеймс почувствовал, что перегнул палку в сторону случайности, а потому стал подправлять сказанное: не нужно понимать это в абсолютном смысле, в природе нет действительных «скачков». Он вновь ссылается на Пирса, в данном случае на «синехизм», определяемый (в статье для «Словаря по философии и психологии» Болдуина, 1902) как «та тенденция философской мысли, что настаивает на идее непрерывности как имеющей первостепенную важность для философии и в особенности на необходимости гипотез, включающих истинную непрерывность». Пирс сам подчеркивает эту часть фразы и делает тем самым ударение на том, что следует избегать предположений о чем-либо никогда не объяснимом. Любое научное высказывание описывает непрерывность; оно относится к ситуации, по поводу которой понадобятся дальнейшие уточнения, а тогда нужно будет отвечать и на другие вопросы. Выдвинуть гипотезу о существовании последних и дискретных атомов существования — значит грешить против духа науки, ибо атомы, разрывая непрерывность, не могут стать предметом дальнейшего научного исследования.
«Синехизм» Джеймса был совсем иным. В своем очерке «О природе изменчивой реальности» (добавление к «Плюралистической вселенной», 1909) он писал: «Обычным возражением на признание новшеств является то, что они нарушают рациональную непрерывность мира своими неожиданными скачками ex nihilo. Пирс отвечает на это возражение соединением «тихизма» с точно выраженной доктриной «синехизма», или непрерывности... Эмпирически обнаруживаемые новшества не приходят скачками и прыжками, они притекают незаметно». Таким образом, для Джеймса «синехизм» сводится к тому, что изменения происходят непрерывно: новшества развиваются из предшествующих ситуаций, которые их не содержат (как ложно
==78
предполагали рационалисты), но и не появляются путем полного разрыва с предшествующим.
Джеймс, со своей страстью «наводить мосты», отождествил «синехизм» Пирса с devenir reel Анри Бергсона. Пирс не счел это комплиментом. «Единственное, что я стремился делать в философии, — писал он Джеймсу в 1909 г., — заключается в строгом анализе всякого рода понятий... Мне не слишком льстит отнесение к одному классу с Бергсоном, который, кажется, делает все от него зависящее, чтобы перепутать все дистинкции». Для Пирса философия была либо наукой, либо вообще ничем; уже это резко отличает его от Джеймса и Бергсона. «Воля к вере» его шокировала, а тип «синехизма», представленный Джеймсом и Бергсоном, означал для Пирса самоубийство философии.
Джеймс и Бергсон15 удивительным образом независимо друг от друга пришли к идентичным выводам относительно природы и границ науки. Важность Бергсона заключалась для Джеймса в том, что тот дал ему чувство уверенности в битве против «интеллектуализма». Как он пишет об этом в «Плюралистической вселенной», ранее он полагал, что должен существовать «интеллектуальный ответ на интеллектуальные затруднения». Поэтому он искал новую логику, чтобы ответить ею на попытки Брэдли представить лишь как «видимости» те многообразие, плюральность, новизну, которые Джеймс обнаруживал в окружающем мире. Бергсон убедил его в тщетности таких поисков; дело в том, что логика, работая с общими понятиями, является неадекватным орудием при описании жизни, т. е. «действительности» в полном смысле слова. «Когда концептуализм призывает жизнь оправдать себя с помощью понятий, — писал Бергсон, — это напоминает обращение на иностранном языке, адресованное тому, кто с головой ушел в свое дело».
Философия Бергсона впервые нашла свое выражение в его «Essai sur les donnees immediates de la conscience», 1889 г. (переработанное английское издание вышло в 1910 г. под заглавием «Время и свобода воли»), и начинается она с анализа времени. Бергсон противопоставляет мыслимое нами время и время нашего опыта. В мире понятий время превращается в пространство, изображается как прямая линия с «моментами» как точками на этой линии, тогда как время нашего опыта есть длительность, а не последовательность моментов — оно течет в неделимой непрерывности. Эта текучесть характерна для всего нашего опыта; он не является набором «состояний сознания» с четкими границами между ними. Фазы сознания «переливаются друг в друга и образуют органическое целое».
Почему мы нередко смотрим иначе? Почему мы мыслим вещи обособленными и различными, а время — состоящим из моментов, пространство — из точек? Только потому, отвечает Бергсон, что наш интеллект по чисто практическим соображениям разделяет это текучее единство «действительного становления» на четко определенные, легко управляемые концептуализированные сущие. Это не так уж плохо, да и приносит определенные практические преимущества, — если только данный концептуализированный мир не путают с самой реальностью. Но подобное смешение одного с другим легко может возникнуть. Наш язык состоит из различных слов с жестко определенными очертаниями; и эти разграничения символизируемого нашим языком мира мы готовы приписать самому миру.
==79
Все до сих пор сказанное удивительно походит на «Принципы психологии» (1890) Джеймса, где опыт предстает как «поток сознания». Джеймс обращает здесь внимание на то, что он считал главной ошибкой традиционного эмпиризма — будто опыт состоит из изолированных «впечатлений» или «ощущений»16. «Сознание не явлено себе самому разрубленным на мелкие куски, — протестует Джеймс, — оно не есть нечто составное, оно течет». Наш опыт изначально есть опыт связей, — мы упускаем это из виду лишь по практическим причинам, задающим тенденцию улавливать «субстантивные» части нашего опыта за счет его «транзитивных» частей. Это вполне мог бы написать и Бергсон. Но у того следствием оказывается явно выраженный разрыв с «логикой тождества», до которого Джеймс, по его собственному признанию, не дошел бы собственными силами. Примером аргументации Бергсона может служить его критика детерминизма17. Для детерминиста одни и те же мотивы, воздействуя на одно и то же лицо, всегда приводят к тем же самым последствиям. Эта догма бессмысленна, считает Бергсон, поскольку мотивы, лица, последствия никогда не бывают теми же самыми. Только в понятийном мире имеются «тождественные ситуации», тогда как в действительности любой опыт есть поток изменений. Нападки на свободу с помощью «логики тождества» и разговоров о «неизменности» представляют собой применение «против жизни» того орудия, которое должно рассматриваться лишь как удобная техника, выработанная организмом для работы с опытом. Но сначала была жизнь, а логика есть лишь одно из ее порождений.

Если мы хотим действительно понять «жизнь», подчеркивает Бергсон, то мы должны забыть жесткие дистинкции логики; контуры жизни даны нам интуитивно, и мы не должны пытаться запихивать их в излюбленные интеллектом жесткие ящички. Джеймс изложил это следующим образом: «Ныряй обратно в сам поток, — говорит нам Бергсон, — если хочешь знать реальность; в тот поток, что с презрением отвергался платонизмом в его странной вере в превосходство одного лишь неподвижного; обрати лицо свое к ощущению, к плоти вещей, всегда поносимой рационализмом».


«Радикальный эмпиризм», к которому в конце концов пришел Джеймс, был попыткой принять всерьез совет Бергсона «нырнуть в поток». В «Принципах психологии», полагает теперь Джеймс, он был недостаточно радикален в своем эмпиризме, поскольку продолжал работать в рамках дуализма «вещей» и «мыслей». Как было показано, мысли непрерывны, но оставалась возможность того, что вещи, сами факты прерывны или даже неотличимы друг от друга, что и требуется для самого алчного интеллектуализма. Но стоило Джеймсу вступить на путь радикального эмпиризма, как исчез этот контраст между мыслями и вещами. Теперь имеется только один мир опыта: «вещи» и «мысли» представляют собой лишь те или иные аспекты единого мира. Обычно предполагается, что в рамках познания мы должны уметь отличать мыслящего от «мыслимого». Отныне это отрицается Джеймсом. «Мой тезис таков, — пишет он в «Очерках радикального эмпиризма» (книга вышла посмертно в 1912 г.), — что если мы начнем с предположения, будто в-мире имеется только одно первичное вещество или материал, вещество, из которого все состоит, и если мы назовем его "чистым опытом", то познание легко может быть объяснено как особого рода отношение, в которое могут входить разные порции чистого опыта». Чтобы понять, что такое познание18,
К оглавлению
==80
Глава 5
нам нет нужды предполагать наличие таких особых сущностей, как «вещи» или «сознание».
Если мы обособляем одни части нашего опыта как существующие только «в сознании», а другие называем «реальными» или «объективными», то происходит это лишь потому, что они находятся в разных отношениях к прочим частям нашего опыта. «Умственный огонь не зажжет реальные щепки. Умственные ножи могут быть острыми, но реальное дерево не режут. Напротив, у «реальных» объектов всякий раз возрастает число следствий; тем самым реальный опыт отсеивается от умственного, вещи от мыслей о вещах, будь они выдумкой или истиной, и все «вещи» вместе выпадают в осадок как стабильная часть хаотичного опыта — под именем физического мира»19.
Освободившись от бремени дуализма, Джеймс может утверждать, что истина опыта должна быть истиной реальности, и тем самым более уверенно защищать плюрализм, а вместе с ним и возможность новшеств — против Абсолюта Брэдли. Абсолютизм должен быть разрушен: он отбивает у человека охоту делать мир лучше; он создает непреодолимую проблему зла — ведь зло объяснимо лишь в том случае, если предполагается существование конечного Бога, работающего как добрая сила против множества противостоящих ей сил; он отрицает реальность мира нашего актуального опыта. Абсолютизм ничуть не менее материализма выдвигает «глыбу Вселенной», лишенную спонтанности, новшества, многообразия. «Плюрализм» Джеймса, как и его защита права на веру, проистекает из его оппозиции всякому предположению, согласно которому человек принужден действовать или верить — скорее так, чем иначе, из-за того, что некая «схема вещей» не оставила ему иного выбора.
Фундаментальным для Джеймса является вопрос о постижимости отношений. Брэдли — в трактовке Джеймса* — отрицал плюрализм на том основании, что он предполагает реальность «внешних отношений», т. е. то, что «одна и та же вещь» может вступать во множество различных отношений, не утрачивая своей идентичности. А это, по Брэдли, ведет к противоречиям, поскольку если вещь А относится к вещи В, то она должна отличаться — уже как относящаяся-к-В — от любого А, о котором мы можем сказать, что оно относится-к-С; иначе говоря, А не будет тем же самым, относясь-к-Д или относясь-к- С.
Для Джеймса нет лучшего примера абсурдности, к которой приводит логика интеллектуализма, чем этот. Понятие А как А-относящегося-к-В, конечно, отличается от понятия А-относящегося-к-С. Но он не желает признавать вывода Брэдли, будто само А должно различаться в этих двух случаях. Понятия по самой своей природе различны и прерывны, но если мы обратим наше внимание на опыт, то сразу замечаем, что он и непрерывен, и прерывен одновременно, что он содержит в себе внешне относящиеся термины, «нанизанные» друг на друга. «Кажется действительно "странным", что нужно
Ср. с «Опытами об истине и реальности» Брэдли («Добавление З» к гл. 5 «О радикальном эмпиризме профессора Джеймса»), где тот возражает, что «вещи» для него столь же нереальны, как и «отношения», тогда как Джеймс приписывает ему признание вещей, но отрицание отношений. Аргументы Джеймса наиболее подробно были представлены в статье «Вещь и ее отношения» (1905), перепечатанной в «Опытах радикального эмпиризма».
==81
убеждать (мне приходится теперь это делать) в том, что есть один лист бумаги (с двумя его сторонами и всем прочим между ними), обращенный и к моему перу, и к моему столу, на котором он лежит, и показывать бесстыдство "притязаний" на то, что тут два разных листа. И все же иной раз я подозреваю, что абсолютисты говорят это искренне!» Для Джеймса мир есть собрание, где одни части соединены друг с другом, а прочие разъединены; это — единство «сцепления», а не «сплошное» единство, выдвигаемое монистами. Если идеалисты видят это иначе, то лишь потому, что они ослеплены «порочным интеллектуализмом», ведущим их к заключению, будто один и тот же опыт не может быть и связанным, и не связанным с другим опытом — только потому, что конъюнкция и дизъюнкция являются различными понятиями. Стоит нам «разглядеть» эту интеллектуалисте кую аргументацию, и становится очевидным, что «сцепленное» единство плюралиста и есть в точности то единство, что открывается нам в ежедневном опыте.
Джеймсу все же не хотелось бы утверждать порочность любой интеллектуальной деятельности. Конечно, понятиями злоупотребляют, но можно правильно их употреблять; интеллект иной раз вводит в заблуждение, но он способен и направлять нас. Каково правильное употребление понятий? На этот вопрос должен ответить прагматизм Джеймса.
«Прагматизм» (1907), где Джеймс полнее всего изложил свое видение прагматизма, описывается в подзаголовке как «новое имя для некоторых старых способов мышления» и посвящается «памяти Джона Стюарта Милля, у которого я впервые учился прагматической открытости ума». Здесь Джеймс верно указывает на связь прагматизма с традицией британского эмпиризма. Первое, что делает прагматист, — это утверждение заново традиционного эмпиристского взгляда на то, что полезные понятия должны базироваться на опыте20. Еще в 1867 г., когда Джеймс почти не читал философских трудов, за исключением работ эмпиристов, он так писал о метафизике в письме к матери: «Тот способ, каким эти парни так ловко скользят к своим "идее", "внутреннему" и т.п. и начинают выдвигать логическое объяснение всему и вся (хотя фабрикуется все это после фактов), словом, тот способ рассуждения, который до нелепости не способен хоть на дюйм продвинуться в будущее — как он и отвратителен, и уныл!» Здесь уже передано существо прагматической критики по адресу традиционной метафизики. Однако Джеймс подчеркивал свою признательность Ч. С. Пирсу, у которого он, конечно, позаимствовал слово «прагматизм» — вместе с тем, что Джеймс считал теорией значения Пирса. (Отношения между этими двумя людьми были таковы, что однажды Пирс даже переименовал свое учение в «прагматицизм» — «название столь уродливое, что может не бояться похитителей».)
В философии Пирса прагматизм есть метод определения значения — впервые он был изложен в статье «Как сделать наши идеи ясными» («Popular Science Monthly», 1878)21. Здесь Пирс так описывает этот метод: «Рассмотрите, каковы практические следствия, которые, как мы считаем, могут быть произведены объектом нашего понятия. Тогда понятие обо всех этих следствиях есть все наше понятие об этом объекте». Безусловно, мы имеем здесь дело с тщательно продуманным определением, но интерпретировать его не так уж легко. В дальнейшем Пирс не раз предпринимал попытки выразить
==82
Глава 5
принцип прагматизма в удовлетворительной для него самого форме, исключавшей бы бессмыслицу, но не становящейся при этом «преградой для исследования».
Пирс полагал, что Джеймс довел прагматический метод «до таких крайностей, которые способны привести нас в замешательство», — завел слишком далеко, поскольку метод стал признавать бессмыслицу; к тому же возникала и другая угроза — что прагматизм может отбросить как бессмыслицу важные разделы математики. В статье, опубликованной в журнале «Монист» (1905), Пирс пытается избежать этих опасностей и так формулирует принцип прагматизма: «Вся интеллектуальная цель любого символа заключается в целостности всех общих способов рационального поведения, которые, в зависимости от всевозможных обстоятельств и желаний, способны привести к принятию этого символа». Стоит отметить, что ударение теперь перемещается с понятий на более общую категорию символов, называемых Пирсом «знаками» и включающих в себя равно слова и предложения, идеи и понятия. Значительная часть философии Пирса представляет собой попытку выработать удовлетворительную теорию символизма.
Помимо этого «практические следствия» превратились здесь в «рациональное поведение». Пирса, к его ужасу, понимали так, словно он ограничивал науку «практически полезным» в самом узком смысле слова. Как он теперь утверждает, значение символов есть побуждаемое ими рациональное поведение. Мы понимаем, что такое «литий», если нам известны те шаги, с помощью которых мы способны отличить его от других минералов. Знак будет тарабарщиной, как то и происходит со многими знаками традиционной метафизики, если он не ведет нас к какой-нибудь разновидности рационального поведения.
Конечно, это предполагает, что мы знаем, какое поведение является рациональным; Пирс с радостью принимает то следствие, что «нормы» поведения играют фундаментальную роль в исследовании. Другим следствием определения Пирса является «социальность» значения. Значение символа, по Пирсу, не сводится, как это часто ранее предполагалось, к «идеям», которые его представляют в нашем сознании. Чтобы понять символ, нам нужно просто посмотреть на поведение, вызываемое им у разумного человека.
В философии Джеймса мы не наблюдаем сходных усилий по выработке удовлетворительной формулировки теории значения. Напротив, когда А. О. Лавджой в статье «Тринадцать прагматизмов» (JP, 1908) показал, что прагматисты не смогли «дать какое-то одно и стабильное значение термина "прагматизм"», то у Джеймса это вызвало воодушевление. Это-то и прекрасно, поскольку показывает, сколь «открытым» является прагматизм. Такое отношение сильно отличается от стараний Пирса и его копаний в собственной душе.
Джеймс интересовался прагматической теорией значения в основном как «методом решения метафизических споров, которые иначе могут стать бесконечными», например, спора между материализмом и спиритуализмом. Прагматический метод, по его разумению, состоит в интерпретации каждой из подобных альтернатив метафизической теории через «прослеживание соответствующих ее последствий». Прежде всего, Джеймс хочет показать, что,
==83
если мы посмотрим на метафизические гипотезы так, как мы делаем это с гипотезами научными — учитывая те различия, которые скажутся на конкретных событиях, если эти гипотезы истинны, — то мы не увидим никакого различия между метафизическими предположениями. Нет ничего, о чем мы могли бы сказать, что этого не могло бы случиться, если мир духовен и создан Богом, населен людьми с бессмертной душой и свободой воли; тем самым не исключается и возможность альтернативной метафизической теории. Но мы не делаем отсюда вместе с позитивистами вывода, будто метафизика пуста и бесполезна. Джеймс объясняет, что метафизические альтернативы, «столь безразличные, если смотреть на них в ретроспективе, указывают на совершенно иной образ опыта, если смотреть на них в перспективе, обращенной к будущему».
Он показывает это на примере противоположности между материализмом и теизмом. Материализм, со своей ужасающей картиной мира, влекомого к неподвижности, не дает нам ни малейших надежд на будущее*. Он уничтожает тот дух надежды, что поддерживается теизмом. Точно так же (если взять столь острый для Джеймса вопрос) теория свободной воли «прагматически означает наличие в мире новшеств»; она говорит нам, что улучшения по крайней мере возможны, и обещает нам помощь, если мы пытаемся сделать мир лучше, — это обещание, эта поддержка и составляют все значение данной теории. У нас есть право верить в свободу воли — таков урок «Воли к вере»; это право нельзя исключить как логически невозможное — этим важен для нас «тихизм»; лучше держаться веры — таково заключение прагматиста.
Джеймса больше интересовала истина, чем значение, а потому, получив подкрепление от «гуманизма» Ф. К. С. Шиллера и «инструментализма» Джона Дьюи, он быстро переходит к прагматисте кой теории истины22. С обычной точки зрения истина заключается в «согласии с реальностью». Это определение часто истолковывают в том смысле, что истина «копирует» реальность. Подобная интерпретация, настаивает Джеймс в очерке «Гуманизм и истина» («Mind», 1904), делает истину бесполезной, «несовершенным вторым изданием», бледной и плоской репродукцией. Иногда, признает Джеймс, картина реальности может быть нам полезной, — например, чтобы предсказывать будущее, — хотя и в таком случае символическая формула часто много полезнее «копии». Но даже там, где изображение полезно, его полезность вовсе не в том, что оно является копией; просто-напросто в особого рода обстоятельствах копия позволяет нам более адекватно употреблять опыт. В этом заключается единственное «согласие с реальностью», обладающее каким бы то ни было смыслом. «В самом широком смысле "согласие" с реальностью может означать лишь то, что оно ведет нас прямо к реальности или по соседству с ней, что оно дает нам такое соприкосновение с реальностью, в котором мы работаем с нею или с чем-то с нею связанным лучше, чем если бы согласия не было. Лучше — и интеллектуально, и практически!» По-
Здесь он имеет в виду тот «кошмар энтропии», который так волновал умы в XIX в. Физик Клаузиус ввел понятие «энтропия», чтобы передать тот факт, что все тепловые изменения ведут к какой-то утрате имеющейся в наличии энергии. Эта физическая теория была образно представлена как учение об «останавливающейся Вселенной», что вызвало тогда кое-где немалые треволнения.
==84
Глава 5
этому истинная идея определяется Джеймсом как идея, которую нам в конечном счете лучше будет иметь. Истина становится разновидностью блага23.
Джеймс не утверждал, как то часто приписывали ему его оппоненты, будто всякая понравившаяся нам идея «истинна». Благо или истинность верования проверяются его полезностью, подобно тому как приносимое действием благо проверяется его последствиями — Джеймс являлся утилитаристом. Поэтому идея соизмеряется с «реальностью». А последняя включает в себя ощущения, предсуществующие верования и те абстрактные отношения между понятиями, которые составляют предмет математики. Если идея не дает нам более действенного способа справляться с реальностью, то ее можно оставить как ложную. «Реальность» не статична, а потому истина также находится в «процессе» — если идея является пригодной, то она тоже развивается. Очевидно, что имеются степени истинности. Даже теория Абсолюта, пишет Джеймс с терпимостью, которая больше раздражала его оппонентовидеалистов, чем вся его полемика, в какой-то мере является истиной. Пока она учит нас, что Вселенная находится в хороших руках, она позволяет нам брать «моральный выходной» в нашем непрестанном стремлении сделать мир лучше, а такой «выходной» нам время от времени нужен.
В Англии философия Джеймса привлекла многих сторонников, важнейшим из которых был Ф. К. С. Шиллер24. О своей первой книге «Загадка Сфинкса» (1891) он однажды сказал, что тогда он, сам того не ведая, уже был прагматистом. Действительно, хотя эта работа по большей части представляет собой разработку варианта эволюционной метафизики, Шиллер уже провозглашал в ней неспособность науки «уловить "Становление" вещей, как оно действительно происходит», описывал истину как «ценность», а Бога — как «вечную тенденцию к справедливости, но не как автора, несущего ответственность за зло». Все это — типичные для Джеймса воззрения.
Но тот факт, что Шиллер начинал как метафизик, в то время как Джеймс был поначалу биологом и психологом-эмпириком, сказался на немалых различиях в структуре их философских учений. Для Шиллера решающим пунктом был «Гуманизм» — таково заглавие его главной работы (1903). Истина и реальность, повторяет он непрестанно, сделаны человеком. Протагор был прав: «человек есть мера всех вещей». В статье «Аксиомы и постулаты» (вышедшей в книге «Личностный идеализм», 1902), где он впервые называет себя прагматистом, Шиллер откровенно отрицает «существование объективного мира, независимого от нас и принуждающего нас признавать это». Джеймс не хотел заходить так далеко. Шиллер осуждал его за благожелательное отношение к «неореалистам», упрекавшим Джеймса за оттенки субъективного идеализма. Джеймс не чувствовал себя счастливым ни по ту, ни по другую сторону этой изгороди25.
Тем не менее главным делом Шиллера была яркая защита прагматистской теории истины. Он сам бы выходцем из Оксфорда и бунтовал против самодовольной ограниченности, каковую, по его мнению, поощрял и даже превозносил Оксфорд. Знаком протеста был и его стиль: дерзость его манер и отчаянная полемичность побудили не кого-нибудь, а Джеймса посоветовать Шиллеру обращать больше внимания на академические правила приличия. Достойным оппонентом был Брэдли, о котором Шиллер писал: «Он ус-
==85
тановил царство террора, основанное на щедрой раздаче эпиграмм и саркастических подстрочных примечаний».
Прагматизм, как постоянно повторял Брэдли, полон двусмысленностей, составляющих всю его привлекательность. Толкуешь его так, замечал Брэдли, и прагматизм оказывается набором общих мест; толкуешь эдак — и он превращается в абсурд. Но прагматист, оседлав обе интерпретации разом, делает вид, будто «проповедует новое Евангелие, несущее в мир свет», хотя эта благая весть одновременно предстает как «древнее учение здравого смысла, которое не отрицается никем, кроме круглых дураков». Шиллер бескомпромиссно отвечал на это: «Мистер Брэдли смело начинает с признания, что до сих пор он ничего не понимал в новой философии. Это не кажется заслуживающей доверия и многообещающей посылкой для критика калибра мистера Брэдли, но, еще не дочитав до конца им написанное, я вынужден был полностью с этим согласиться» («Истина и мистер Брэдли». — «Mind», 1904; перепечатана в «Исследованиях по гуманизму», 1907). По мнению Шиллера, Брэдли смотрел на прагматизм сквозь искажающие очки интеллектуализма; истина для последнего статична, установлена на все времена, является простой копией реальности. В ответ Брэдли отрицал наличие у него теории истины как «копирования». Он всегда говорил, что в теории корреспонденции что-то есть, но для него «истина» суждения в конечном счете всегда была тождественна степени согласованности.
Набросанная Брэдли в «Видимости и реальности» теория истины к тому времени получила детальную разработку у логика-идеалиста Г. Г. Йоахима в «Природе истины» (1906). Он указывал на то, что для идеалиста не может быть абсолютной истины вне «целого», а так как теория согласованности является человеческим произведением, то она может быть лишь отчасти истинной. В конце концов, выводит отсюда Шиллер, даже идеалист принужден возвращаться к «только человеческой» истине. Человек должен быть мерой; Абсолют не годится в качестве мерила, поскольку он для нас недоступен. Брэдли признавал, что мы ищем истину для того, чтобы удовлетворить наш интеллект. Но разве он в таком случае не применяет прагматистский критерий, спрашивает Шиллер, когда ему приходится выбирать между суждениями «здесь и теперь», существующими на уровне явлений, на которые мы только и способны? «Джеймс всегда неохотно отвечал на настойчивую и обильную критику мистера Брэдли, — писал Шиллер в статье «Новое в философии мистера Брэдли» («Mind», 1915), — поскольку был убежден в том, что лучше предоставить мистеру Брэдли возможность поломать себе голову, и тогда он сам в конце концов обратится к чему-нибудь удивительно близкому прагматизму».
Конечно, хотя Брэдли терпеть не мог Шиллера, он всегда признавал, что у него есть известное сходство с Джеймсом — не только в учении о «непосредственном опыте»26, но также в его концепции истины «явления», в отличие от «реальной» истины. То, что между прагматизмом и абсолютизмом имеется не только внешнее сходство, еще лучше показала философская карьера Джона Дьюи27.
Дьюи описывал свой путь словами: «от абсолютизма к экспериментализму» (CAP II). Интерес к философии у него пробудили физиологические

==86
Глава 5


работы Гексли, давшие ему «тип и модель воззрения, с которым должен сообразовываться материал». Затем пришел Гегель, принесший «огромное избавление или освобождение»28, ибо Гегель сломал те перегородки между «Я» и миром, душой и телом, Богом и природой, которые обособляли человеческий дух от остальной природы. В философии Дьюи это гегелевское единение переформулируется в натуралистических терминах. Побудительный мотив такой переформулировки пришел от Джеймса, в особенности от биологистских тенденций «Принципов психологии». Человеческие существа у Джеймса явлены живыми, их не разрезают на анатомические препараты. То же самое живое человеческое существо находится в центре философии Дьюи, с тем добавлением, что человек здесь прежде всего общественное животное — в этом пункте решающим было влияние Гегеля.
Новое учение Дьюи впервые заявило о себе в написанных им разделах коллективного труда «Исследования по логической теории» (1903), позже переизданных им в своих «Очерках по экспериментальной логике» (1916). Можно сказать, что его целью было сделать конкретной идеалистическую логику. Вместе с Брэдли и Бозанкетом он считает логику теорией «суждений». Однако «суждение» для Дьюи всегда есть суждение о чем-то; там, где идеалист начинает с «мысли», «идеи», «суждения», там Дьюи рассматривает процессы, посредством которых индивидуальный исследователь приходит к своим заключениям — «суждениям», или «знанию».
Познание для Дьюи есть рефлексивное или интеллектуальное схватывание ситуации, произрастающее из опыта, но ему не тождественное. Опыт он определяет как нерефлексивную встречу с ситуацией: обед, в отличие от изучения пищеварительной системы, является «опытом», так же как разглядывание картины, разговор с другом, постройка гаража или влюбленность. Характерной ошибкой философа, по его мнению, является подмена опыта как такового рефлексией по поводу опыта. Например, «ощущение голубизны» явно не походит на то, с чем мы встречаемся в опыте. У нас есть опыт вещей в ситуациях, тогда как «ощущение голубизны» является продуктом философской рефлексии по поводу опыта. Дьюи отвергает традиционный эмпиризм на том основании, что для него непосредственный опыт состоит из последовательности ощущений такого рода. Эмпиризм интеллектуализирует, а тем самым фальсифицирует характер нашего конкретного опыта.
Не менее серьезной ошибкой он считает представление о конкретном опыте, состоящем из дискретных субстанций. Правильно понятая, «вещь есть res, дело, занятие, "причина", нечто схожее с проведением политической кампании или избавлением от избытка консервированных помидоров, хождением в школу, взглядом, брошенным на хорошенькую девушку, — короче говоря, со всем тем, что подразумевается под "опытом" в речах далеких от философии людей». В этом смысле «наш опыт» состоит из «вещей», а не субстанций; это с самого начала опыт происходящего, делаемого.
Если учесть его многообразие, опыт содержит в себе конфликты, точки напряженности. Из таких конфликтов — проблем — рождается исследование как попытка видоизменить опыт для решения проблемы. Первым шагом исследования, для Дьюи, является анализ и установление средств (гипотез). Эти диагностические процедуры Дьюи не считает «познанием», но лишь средствами для приобретения познаний. Мы получаем «познания» только
==87

==88
Глава 5


Дьюи применяет свою общую теорию исследования к философским проблемам в работах «Опыт и природа» (1935), «Поиск достоверности» (1929). Эти работы содержат в себе (с множеством исторических примеров) атаку на то, что он называет «созерцательной теорией познания» — воззрение, характерное и для современных реалистов, и для платоников древности, согласно которому познание есть пассивное созерцание вечной и неизменной реальности. Дьюи отрицает и существование такой неизменной реальности, и то, что познающий когда бы то ни было ограничивался ролью наблюдателя. Испытываемые нами вещи суть «знаки вопроса»: они ставят перед нами проблемы, бросают нам вызов. Мы принуждены считаться с ними, изменять природу, а не только ее созерцать. «Созерцательная» теория, по мнению Дьюи, отражает состояние общества, в котором люди были актуально бессильны и могли лишь мечтать об ином мире — свободном от всяких перемен, где они могли бы достичь желанной для них безопасности. Но современный человек, гордо провозглашает Дьюи, уже давно не столь немощен; он научился преобразовывать природу и на этом пути сумел достичь реальной, пусть и ограниченной, безопасности. Пользуясь экспериментальным методом, он устанавливает, а тем самым и контролирует то, что ранее было неопределенным и неконтролируемым; в результате его работы сомнительное и запутанное сделалось проясненным, решенным, установленным.
Дьюи особенно озабочен тем, чтобы наметить место философии в этом процессе разрешения «сомнений в природе» («сомнительное» у него находится не просто в нас самих, но в природе как таковой). Он не желает ограничивать философию задачами анализа, равно как ему не хочется превращать философа во второразрядного пророка. Философ для Дьюи является и, словами Ницше, «врачом культуры», и логиком. Но как раз потому, что философия достигает сознания, она способна действовать как посредник между искусством, наукой и техникой. Философ может помочь в прояснении работы ученого, поскольку он лучше ученого осознает применяемые разумом методы; в то же самое время, так как он интересуется разумом как таковым, а не той или иной частной его формой, философ может поправить те узкоспециализированные идеалы, что конструируются частными науками, искусствами, социальными институтами из своего ограниченного опыта разумного действия. Философия есть метод прояснения — «критика критики»; и в то же самое время она есть «видение», выражающее себя в «широких и щедрых гипотезах», помогающих человеку увидеть, как ему сохранять и развивать всю систему своих ценностей.
Многие другие американские философы30 испытали воздействие прагматизма; он оказал свое влияние и на континентальную Европу. В Италии вокруг Дж. Папини образовалась группа, издававшая журнал «Леонардо» (1903—1907) и видевшая в философии Джеймса проповедь действия, а Муссолини высказал Джеймсу сомнительный комплимент, зачислив его в разряд своих учителей31. Во Франции интерес к прагматизму был еще более широким, естественно, в силу близости Джеймса к французской философии. Прагматизм вызвал немалое число критических работ и привлек к себе благосклонное внимание Жоржа Сореля32.
==89
Ранее Сорель уже испытал влияние Бергсона. Его «Размышления о насилии» (1908) были атакой на «сциентизм», или концептуалистский взгляд на социальное действие. В «Полезности прагматизма» (1912) Сорель приветствовал Джеймса как союзника по борьбе со «сциентизмом». Джеймсу, как считал Сорель, нанесли урон его собственные европейские защитники, а потому в его философии нередко видели «маловажную заокеанскую выдумку». Целью Сореля было показать пригодность прагматизма как оружия в борьбе. Как и у Дьюи, прагматизм выливается здесь в социальную философию, а сегодня прагматизм наиболее энергично отстаивается именно в работах представителей социальной теории.

К оглавлению


==90

00.htm - glava07



Каталог: data -> 2011
2011 -> Семинар "Человеческий капитал как междисциплинарная область исследований"
2011 -> Тамара Михайловна Тузова Специфика философской рефлексии
2011 -> Программа дисциплины «Философия» для направления 080100. 62 «Экономика»
2011 -> Программа дисциплины «Социология управления»
2011 -> Программа дисциплины «Основы теории коммуникации»
2011 -> Тезисы международной научно-практической конференции "Реализация гендерной политики: от международного до муниципального уровня"
2011 -> Программа дисциплины «Введение в социологию и история социологии»
2011 -> Николо Макиавелли Государь
2011 -> Экономическая социология
2011 -> Экономическая социология


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница