Деконструкция и герменевтика



Скачать 484.5 Kb.
страница11/14
Дата21.08.2018
Размер484.5 Kb.
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14

Часть 5


Однако нельзя точно решить, что понимается здесь как убыток и что — как прибыль. Потеря неизвестной достоверности, быть может, есть даже прибыль. Прибыльность деконструкции или, скажем лучше, предусмотрительность деконструкции, которая всегда уже в движении, лежит для Деррида непременно в поле этики. Он открывает все больше и больше возможностей аффирмативной «да-деконструкции» [54]. Следовательно, здесь положена осторожность: «да» — тут не просто «позитивное» [55], а этика не является этикой, которая образовалась в онто-теологической конструкции мышления, и основана на общепринятых нормах и ценностях. Она должна быть переписана деконструктивным мышлением. Оно открывает этику другим способом, о котором Деррида говорит в конце концов, что деконструкция есть справедливость. В понимании этики он смыкается с Э. Левинасом [56].

Это и есть утрата чистоты и замкнутости самого мышления, которая дает возможность по-новому мыслить этическое. Если мое мышление больше не связывает меня с Другим a priori, то он есть совсем другой, то есть иной, чем может понимать его мое мышление, существующий по ту сторону моих понятий [57]. Я должен настроить себя на то, что даже мое мышление есть только мое мышление и оно, следовательно, неизбежно стоит в деконструктивном отношении к мышлению другого. Напротив, если я предполагаю, что мое мышление есть только логическое, я, быть может, игнорирую другое мышление Другого и подчиняю его собственному. Таким образом, мышление с самого начала должно было стать значимым как этическое. С самого начала оно включало «долг», состоящий, по Деррида, не только в том, чтобы принять «чужого», чтобы его присоединить, но и в том, чтобы принять его так, чтобы познать и воспринять его «инаковость» [58]. Тогда оно было бы мышлением «радушия» (hospitalite) — долгом гостеприимства, открытости мышления для другого, мышлением, не являющимся более лишь самостоятельной областью по отношению к этическому, а, как Деррида говорит в связи с Левинасом, этичностью — целостностью и принципом этического [59]. В свою очередь, этика, если говорить о ее принципе, тоже стала бы этическим принципом деконструкции, непосредственная политическая актуальность которой все более очевидна ввиду всегда нового угнетения наций. Обстоятельства все больше принуждают как к «толерантности», так и к «терпению» к инаковости другого [60]. Если мы продолжаем проверять себя мышлением другого, то при этом собственное мышление должно быть рассеяно, деконструировано, сдвинуто.

Деррида особенно глубоко исследует инаковость Другого в связи с проблемой «дара» [61], в котором он и пытается найти след этического. Дар в этическом смысле был бы тем, что дается другому, при том, что не ожидается ни встречного дара, ни возврата, никакой взаимности или какой-то иной формы благодарности и признания, ибо в чистом даре даритель забывается, теряется в бесконечном самозабывающем благе [62]. При этом открывается новый парадокс: если дар, которым гордится дающий, осознающий его цену, уже не является более таковым, то дар, который не осознается дающим и который случаен, также не является им.

Если дар дается, как это без устали повторяет Деррида [63], в тесном игровом пространстве между невозможным и мыслимым [64] и реализуется только как след забвения, то он может быть понят мышлением деконструкции [65]. Он почитается этически как высокая жертва, еще более высокая, чем жертва самого дающего. Именно как жертва, с одной стороны, в смерти Сократа, с другой — Христа, он утверждается в качестве горизонта европейского этического мышления.

Такую жертву, такой дар невозможно требовать от каждого [66]. Традиционная этика обеспокоена тем, чтобы умерить и уменьшить этическое так, чтобы его исполнения можно было требовать как от одного, так, в равной мере, и от другого — словом, от каждого. Отсюда возникли проекты морали, основанные на взаимности. Принципом признания при этом выступает золотое правило: как ты мне, так и я тебе [67].

И все же мораль, основанная на взаимности, есть утверждение взаимного пользования, предполагающее экономию. Мораль становится тем, чем она не хочет быть по своему собственному разумению, то есть экономической моралью, а этическое становится разновидностью просто логического, которому оно соответствует в своей универсальности. По ту сторону универсальности, взаимности, обмена, экономии, где этическое не принадлежит принципу разума [68], где оно не имеет границ и меры, где его нельзя оценить и вычислить в его вкладах и затратах, где дающий может израсходовать себя до «абсолютной диссеминации» [69], дар оказывается в высшей степени спорным, ибо он отрывается от блага, которое кажется необходимым основанием этического и разумным масштабом для различия добра и зла.

Дискурс о нем, кажется, становится alogos и atopos [70] — так Платон охарактеризовал высказывания Сократа о смерти. Когда, начиная с интерпретации диалогов Платона, Деррида приступает к дискурсу о даре, он выражает его неподдающиеся учету характеристики в двусмысленности «фармакона» — понятии, которое употребляется в «Pharmacie de Platon» [71]. Позднее он проверяет его парадоксы историей Бодлера, в которой нищему дается фальшивая монета, историей, которая в деконструкции Деррида сама оказывается «фальшивой монетой» [72]. В дальнейшем, в неожиданном и для этики прибыльном смысле он интерпретирует его как дар смерти в горизонте мышления Э. Левинаса, Я. Паточки, М. Хайдеггера и С. Кьеркегора [73].

«Den Tod geben» — эта ошибочная с точки зрения языка формула главным образом означает, что всякому дана смерть: как толкование, разумение дара смерти, понимание возможности жить для смерти. Деррида здесь, ссылаясь на Паточку, придерживается мнения Сократа.

Сократ, согласно «Федону» Платона, смог принять смерть как дар потому, что дал себе новое толкование смерти, объясняя, что его мышление могло стать чистым лишь в случае смерти, так как благодаря ей оно освободилось бы из «тюрьмы своего тела». Смерть есть освобождение мышления [74]. Если философствование означает стремление к смерти, то деконструкция знания связана с даром смерти.

Сократ к тому же понимает смерть так, что мыслящий принимает и воспринимает ее как ответственность мышления, чистого мышления, которое обосновывает всеобщие этические принципы. Здесь снова устанавливается связь деконструкции Деррида с тем аргументом, что универсальность этического приводит к безответственности или, во всяком случае, далека от того, чтобы обеспечить ответственность. Она заставляет выговаривать, отвечать, оценивать и разрешать мою неповторимость как элемент понятия [75]. На самом деле, ответственность возможна без признания универсальности этического, без возможности оправдания на основе общих масштабов, где она является ответственностью отдельного, единичного перед всеобщим. Такую «абсолютную ответственность» [76] взял на себя Авраам, который слышал голос Бога, велевшего ему отдать в жертву своего сына, и оправдал свой поступок по отношению к ничто и никому. Она велит так, как это описал С. Кьеркегор в «Страхе и трепете», что казалось для всякой общепринятой этики «ненавистью и убийством» [77], то есть полной безответственностью [78]. Однако именно абсолютная ответственность, которую принял на себя Авраам, стала источником происхождения трех религий, иудейской, христианской и исламской, которые до сегодняшнего дня определяют нашу жизнь, ибо благодаря им мы вообще знаем об этическом и ответственности.

Деррида, как и датский мыслитель, не подчиняет ответственность всеобщему, не растворяет ее во всеобщем. Деконструкция осуществляет анализ всеобщего как такового, которое постоянно предполагается даже в актах его отрицания. Это имеет значение также для справедливости, и тем самым мы, в заключение, приходим к узкому контексту положения «деконструкция есть справедливость» [79]. Деррида ставит вопрос о соотношении права и справедливости. Справедливость как деконструкция предполагает право как всеобщий порядок совместной жизни и институт взаимности. Абсолютная ответственность и ответственность отдельного человека с самого начала встречаются в игре, а именно всегда там, где к игрокам присоединяются другие.

Справедливость должна быть признана единичным и всеобщим, должна поставить единичное в справедливое отношение ко всеобщему. То же самое мы видим еще раз у Сократа. Его освобождение в смерти кажется несправедливым даже ему самому. Он не ставит право как таковое под вопрос. Он признает преимущество судьи определять справедливость даже тогда, когда его несправедливое судебное решение стоит чужой жизни. Многопрославленная справедливость Сократа сбывается в том, что он даже в своем случае не претендует на упорядоченное знание.

Но в то же время его случай, по Деррида, обращает внимание и на апоретические опыты справедливости, на то мгновение, когда правило не защищает и не гарантирует решение между справедливым и несправедливым [80]. Деррида подчеркивает слово «решение». Справедливость есть деконструкция, так как она должна быть всегда новым решением между справедливым и несправедливым, не имея возможности предположить всеобщее правило, всеобщий критерий, всеобщее понятие справедливости в качестве основы права. То же самое имеет значение для повседневной практики правосудия. Судьи созданы для того, чтобы в каждом конкретном случае принимать ответственное решение: что для «юридического казуса» представляет собой этот отдельный случай и по какому закону он должен оцениваться? Судьи должны каждый раз по-новому решать отношение единичного и общего, которое никогда не является несомненным.

Вопреки мнению «справедливой идеологии» [81], остается такая основа «авторитета» права и власти, которая в своем имени содержит мистическое, как сказал Деррида вслед за Паскалем и Монтенем [82]. Это и есть то, на что указывает тезис «деконструкция есть справедливость», так как он одновременно предполагает право как элемент вычисления и рассчитывает на невычислимое.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   6   7   8   9   10   11   12   13   14


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница