Dasein (Материалы к толкованию)1



страница1/9
Дата03.06.2018
Размер0.69 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9

DASEIN


(Материалы к толкованию)1


А. В. Ахутин


1. О чем пойдет речь

Слово das Dasein — одно из ключевых слов (понятий? терминов?) философии М. Хайдеггера, может быть, и в самом деле ключ к ней. Оно именует бытие человека. С первых страниц «Бытия и времени» Хайдеггер несколько раз специально оговаривает, что словом этим называется сущее, «которое мы сами всегда суть» (БВ, с. 7, ср. также сс. 11, 15, 412). Оно, значит, прежде всего говорит что-то о человеке. Но, заметим сразу же, оно именует человеческое бытие, поскольку в нем — в человеческом бытии — в его средоточии — присутствует das Sein — само бытие, поскольку в человеческом бытии усматривается путеводная нить к смыслу самого бытия. Поскольку, иначе — и ближе к тексту — говоря, экзистенциальная аналитика Dasein и образует фундамент фундаментальной онтологии — основного философского замысла Хайдеггера3. По меньшей мере сам труд «Бытие и время» представлен как аналитическое раскрытие — почти подслушивание — того, что с самого начала уже как будто говорит, подсказывает само это слово — Dasein. Стало быть, от того, как мы поймем первые определения этого начала, этого замысла Хайдеггеровской мысли, будет зависеть и то, как мы поймем саму эту мысль во всех ее дальнейших путях, распутьях, поворотах и тупиках.

Почему же избрано именно это слово? Что хочет сказать Хайдеггер избранием этого слова? Что оно само хочет сказать и всегда уже говорит в немецкой речи, какими его подсказками хочет воспользоваться мысль? Как нам расслышать это слово, чтобы с самого начала верно понимать речь (текст) Хайдеггера? Есть ли в русском языке слово, говорящее (подсказывающее) то же, что и das Dasein в немецком? Что хотел нам, читателям, подсказать переводчик «Бытия и времени» В. В. Бибихин, передавая это философски остраненное Хайдеггером, но вообще-то говоря, вполне обиходное слово немецкой речи русским словом присутствие, в котором вроде бы исчезло всякое особое указание на бытие человека?

Задаваясь этими вопросами, я имею в виду далеко не только технические трудности перевода. И уж подавно речь не идет о теме какого-нибудь «хайдеггероведения». Поставленные вопросы имеют для меня собственно философское значение, поскольку в том, что именуется у Хайдеггера словом Dasein, сосредоточивается замысел фундаментальной онтологии, а замысел этот представляется мне столь же поворотным в философии, сколь был в свое время замысел критической метафизики И. Канта4.

Отмечу несколько важнейших моментов, которые ставят это слово-понятие в центр философского внимания.

(1) Хайдеггер приходит к Dasein на пути намечаемого им возвращения философии к ее собственному первоначалу, а именно — к первому вопросу первой философии (конститутивному вопросу философии как таковой), к вопросу о бытии. Dasein и отмечает (именует) у Хайдеггера философски искомую точку поворота, — ту «естественную» и ближайшую для нас точку (Da), которая лежит в начале пути к началам самого бытия (Sein). Причем, называя (определяя) так существо человека, вроде бы не приходится как-то дополнительно соотносить его с вопросом о бытии, обосновывать его онтологический смысл, — оно само — бытие человека — уже и есть слово о бытии (Da-Sein).
(2) Мы не случайно затрудняемся назвать это слово понятием или термином, хотя в речи Хайдеггера Dasein, разумеется, и не просто слово.

Здесь сказывается особый подход философа к слову вообще. Смысл этого подхода, конечно, не в наивном этимологизировании, не в расчете на истину, кроющуюся где-то в первобытных корнях слова. Исконное стремление философии — первой философии — мыслить и говорить о самом бытии (или о сущем в его бытийном начале) — включает в себя требование мыслить изначально, как бы впервые, с самого начала, говорить изначально, как бы первым, изначальным, самоговорящим языком5.

У Хайдеггера это философское стремление принимает особый оборот: он словно хочет дать слово самому бытию, вернуть слово ему, чтобы нам быть только местом внимания и сказания (тем, где, в чем, как сказывается — помимо наших намерений — само бытие). Первичное, изначальное должно как-то говорить само за себя, чтобы мыслитель мог сказать вместе с Гераклитом: «Не меня, а само слово выслушав...».

Вот почему Хайдеггер норовит говорить первыми словами — будто бы самоговорящими, самопонимающими. Создается впечатление, что истинное понятие-понимание содержит в себе само слово, т. е. слово, не поскольку кто-то обращается с ним к кому-то (или к самому себе), а поскольку оно может быть услышано как самоговорящее или как прямое вещание (извещение) бытия. И Хайдеггер стремится развертывать речь своей мысли так, как если бы он прямо подслушал эти речи у слова, заранее уже все в себе понимающего. Соответственно, — понять для него значит: свернуть речевую многосмысленность слова, его морфологических модификаций, разговорных оборотов, фразеологизмов в одно самоговорящее слово, в слово-иероглиф. Так раскрываются им греческие logos и aletheia, немецкие Dasein и Ereignis, так переосмысливаются, если не пере-создаются, слова Gestell и Bedingniß... Это как бы уже и не слова из хайдеггеровского словаря, даже и не слова немецкого языка: это слова некоего изначального пра-языка, который сам, видимо, стремится к изначальнейшему пра-слову. Ом!..


(3) Разумеется, дело тут не в каких-то «поэтических» пристрастиях Хайдеггера. Сами эти пристрастия вызваны и затребованы сугубо философским вниманием. И трудности, на которые мы тут наталкиваемся, суть философские трудности.

В самом деле, понятия, выражающие философское начало (например, «логос» Гераклита, платоновская «идея», аристотелевская «энергия», «монада» Лейбница, «вещь в себе» Канта, гегелевский «дух»...), — это все слова, как бы впервые услышанные, неслыханно истолкованные, домысленные, даже придуманные, сочиненные философами. Вместе с тем, каждое такое слово хочет быть понятием, имеющим общезначимое и однозначное определение. И — снова вместе с тем — это первопонятие, понятие-начало: ниоткуда уже не выводимое, ничем не определимое, оно хочет быть либо логической само-очевидностью, либо — само-говорящим словом, словом, предельно естественным, словом самого естества (бытия). В качестве слова, которым называется само бытие (как если бы бытие им само себя называло), оно, кажется, должно иметь характер единственного имени, собственного имени бытия, — имени логического, как в классической метафизике, или — как у Хайдеггера, — имени... ну, скажем, естественно-поэтического6.

(4) Таким самоговорящим именем и хочет быть Dasein. Точнее —Хайдеггер хочет. Не я, хочет сказать Хайдеггер, философ, называю так человека, человек сам так называется, не замечая этого. Это не понятие моей фундаментальной онтологии, фундаментальная онтология вся в целом и без меня уже понята этим словом, содержится в нем.

Ясно, впрочем, что так услышанное слово предполагает соответствующий слух. Такое начальное, ключевое, самоговорящее и даже, кажется, самодумающее слово надо ведь сначала найти, дать ему возможность говорить то, что оно, может быть, и в самом деле способно подсказать, суметь помыслить то, что им всегда уже понято. Иначе говоря, слово оказывается вещим и мыслящим (определенным образом), благодаря той самой мысли, которая (определенным образом) делает его своим началом.

...Не слишком ли, однако, далеко унесло нас? Все это, может быть, и интересно, но речь-то вроде бы была заведена об одном из слов (пусть и ключевых) одной из современных философий. Почему бы и не заняться прямо им и прямо в ней? Впрочем, что в философии стоит прямо на пути, а что лежит в стороне, сказать так же трудно, как и провести отчетливую границу между собственно философскими вопросами и проблемами иных «дисциплин», в частности филологии или языкознания. Во всяком случае, со времен Гераклита и Парменида философия рождалась и кружилась в этом заколдованном круге, в таинственном хороводе: слово—речь—мысль— бытие—человек, — и философия Хайдеггера, на свой лад и слух включается в этот хоровод. Важно только принять во внимание, что хайдеггеровский «лад» и «слух» заранее включают особую философию языка, которая с самого начала обусловливает, как мысль Хайдеггера даст слову обусловить себя.

(5) Вопросы, на которые мы натолкнулись, поставив на обсуждение слово Dasein, ставят нас в средоточие весьма сложных взаимоотношений между словом, мыслью и бытием. Слово Dasein у Хайдеггера и именует «нас самих» в качестве этого средоточия.

Но что здесь от слова, а что все же от понятия, предположенного философом Хайдеггером толкованию слова? Не оспаривает ли слово такого толкования? С другой стороны, не таит ли толкование, прикинувшееся словом, свойственных слову двусмыслиц? Что если нам не только внимать речи Хайдеггера, но, по его же совету, прислушаться повнимательней к самому слову в его родной словесной, речевой, литературной стихии? Можно видеть в слове Dasein как самоговорящем имени человеческого бытия удачную находку (значима сама возможность таких «находок») внимательного слушателя языка, можно видеть здесь и умышленную выдумку философа М. Хайдеггера. Но как бы там ни было, это, во-первых, обиходнейшее слово немецкого языка, как повседневного, так и поэтического, со всем многообразием значений и смысловых оттенков. Мы, во-вторых, найдем обычное использование этого слова и в текстах самого Хайдеггера (в ранних лекционных курсах, в переводах греческих слов, в письмах). В-третьих, это слово, уже не раз служило термином в немецкой философии. Наконец, это слово, которое мы здесь должны как-то передать по-русски, перевести его в стихию русского языка, соотнести с соответствующими словообразованиями русского языка.

Уже поставленные вопросы позволяют заметить возможность иного, чем у Хайдеггера, подхода к загадке слово-мысль-бытие. Упрощая, как во всякой типологизации, можно отнести философию языка Хайдеггера к традиции философии имени7. Можно вместе с ней сказать, что умопостижение, обладающее поэтическим слухом, ищет здесь слово-понятие как собственное имя «вещи», содержащее полный смысл ее бытия, — или, по Хайдеггеру, понять слово как высказывание, выказывание, выявление бытия. Но можно положить в основание слово-высказывание, взятое именно в его обращенности к другому или к себе как другому (во внутренней речи), как вопросо-ответное единство8. Тогда каждый высказываемый смысл бытия (если речь идет об этом) окажется только толкованием, обращенным с вопросом к другому возможному толкованию. Глубина слова-понятия откроется не как тайный корень, достигающий бытия, а как внутренняя речь, в которой высказываются, развертываются, раскрываются возможные толки-смыслы бытия. Можно сказать в манере Хайдеггера: слово сказывает (выявляет) не именно бытие, а словно бытие, бытие-в-смысле («В каком смысле?»). Слово (имя) условно не потому, что это произвольный знак, назначенный людьми вещам, а потому, что возможно бытие в другом смысле. Слово вы(с)казывает бытие, поскольку само бытие отвечает слову в смысле. При таком подходе столкновение, противоборство, спор, диалог разных слов-толкований, претендующих на первичное понимание, оказывается важнее того собирания, сведения разных смыслов воедино, которым занимается Хайдеггер. И возвращая слово Dasein в стихию языка, мы надеемся уловить такого рода разнотолки, напряжения, значимые также и для хайдеггеровской мысли.

2. Вопрос перевода

Во всяком случае, нам не избежать этого разномыслия, глубинного расхождения именно там, где все, кажется, идет к предельному схождению (в самом бытии), поскольку нам не избежать проблемы перевода. Ведь переводчик ищет слова, фразы, обороты, пытаясь расслышать в иноязычном тексте то, «о чем идет речь», чтобы оттуда же (о том же) повести речь на своем языке. Но ведь определенность и сама возможность бытия этого «о чем» и стоит под вопросом онтологии. Что если «то, о чем» не просто сказывается по-разному, но и оказывается разным, сказываясь разными языками?

По известной поговорке Хайдеггера — «Язык — дом бытия»9. Язык утверждается здесь в качестве того, что как будто и хочет сказать слово Dasein: место обитания, присутствия, раскрытия бытия. Сам язык входит, оказывается, в суть того, что мы хотим перевести с языка на язык, а переводом этим затрагивается не больше не меньше, как смысл самого бытия и, соответственно, все наше (человеческое) бытие. Вот как оборачивается внешний, казалось бы, к сути дела вопрос — вопрос перевода.

Итак, местом (Da) присутствия бытия (Sein) — то есть собственно Dasein — оказывается сам язык10. Но какой именно язык? Надо полагать, каждый. Хайдеггер, правда, обидел аргентинца В. Фариаса, отличив — в качестве наиболее отвечающих задаче философской мысли (т. е. будто бы особо приближенных к бытию) — греческий и немецкий языки. Нас, конечно, не затруднит присоединить сюда также и русский, который ведь может похвастать гораздо более прямым родством с греческим, чем даже немецкий. Если же не увлекаться хвастливым самоутверждением, тут есть о чем подумать. Тем более что буквально с первого слова, а именно со слова Dasein, немецкий язык Хайдеггера задает загадку русскому. Мы не находим в русском языке аналога, лексического соответствия этому немецкому слову. Дело не в том, что всякие тубытие, здесь-бытие, вот-бытие (не говоря уж о монстрах вроде сиюбытности) искусственны, неуклюжи. Ничто не мешает ввести эти неологизмы, как в русский язык были в свое время введены идеи, этики, субъекты, трансценденции... Да и сейчас нас нисколько не смущают конститутивы, интенции, типики, хабитуальные очевидности и прочие симулякры... Дело в том, что Хайдеггер опирается здесь не (только) на логику понятия, способную оправдать строгим определениям любой неологизм, но (и) на логос немецкого языка, в котором слово Dasein издавна ведет нормальную жизнь11.

Как же быть, спрашиваем мы, — что же это значит, должны мы спросить. Неужели в доме русского языка бытию (das Sein) не удается сказаться именно там (Da), где оно — по прямой подсказке немецкого языка — находится и сказывается (Dasein)? Может быть, в доме нашего языка мы встречаемся с бытием как-то иначе или встречаемся с бытием в каком-то ином смысле, чем Хайдеггер — в немецком? Следует ли нам говорить о самобытном русском Dasein, подобно тому, как Хайдеггер говорит в беседе с профессором из Японии о «восточноазиатском Dasein» в его отличии от «европейского Dasein»12. Должны ли мы различить по духу также и европейские языки в качестве особых домов (Da) бытия (Sein), т. е. особых „Dasein“? Где же здесь предел индивидуации Dasein? Не строит ли — вправе мы спросить — каждый мыслитель и поэт свою языковую вселенную, свой дом бытия, свой собственный Dasein? Как же соотносятся эти само-бытные (языковые) дома-миры-монады друг с другом и с самим бытием, дать место — или слово — которому они вроде бы и были призваны? Вынуждены ли мы быть заперты в собственных домах со своим бытием, закрыв уши от вызова возможных других своих бытий, а главное — от вызова самого бытия? А если нет, следует ли нам рассчитывать на отыскание какого-то общего (обобщенного? усредненного? бездомного? безличного? ничейного?) языка? Возможен ли «перед лицом бытия с его вызовом... <...> диалог между домами»13? Возможно ли общение, в котором общающиеся не обобщаются в безразличной общности некоего бытия вообще, а, напротив, именно благодаря онтологическому (до смысла бытия достигающему) различию сообщают друг другу фундаментальную загадку бытия?

Как бы ни отвечать на эти вопросы, они неизбежно встают и требуют внимания, если мы беремся переводить тексты Хайдеггера. Или мы ищем эквиваленты, и тогда уже ответили на поставленные вопросы, причем вовсе не в хайдеггеровском духе, — чем более эквивалентно, тем более неверно. Или мы


с первых слов втягиваемся в разговор, в диалог с Хайдеггером (и с немецким языком), причем — в диалог по сути философского дела, а не по лексическим околичностям. Перевод философа невозможен без софилософствования, а перевод Хайдеггера и подавно.

3. Подсказки языка

Начнем, как водится, со словарей. Мы сразу же найдем два существенно различных семантических поля: одно, связанное с исходным словосочетанием, используемым в качестве именного сказуемого, — (etwas) ist da, другое — с самим Dasein как (1) результатом субстантивации этого выражения и (2) переводом латинского слова existentia.

В словарях14 находим примеры простейших выражений с этим сказуемым, составленным из наречия da там, тут, здесь и глагола sein — быть (в соответствующем лице): wer ist da? — кто там?; da bin ich — вот я; er ist da — он пришел; keiner ist da — никого нет. Глагол dasein означает быть в смысле быть налицо, присутствовать, наступать, прибывать. Например, в таких выражениях: es ist genug von etw. da — имеется достаточно чего-нибудь, хватает; der Zug ist schon da — поезд уже прибыл; der Fruhling ist da — весна наступила; das ist alles schon einmal dagewesen — все это уже когда-то было; (с соответствующим отглагольным прилагательным) nie dagewesene Ereignisse — небывалое событие. Выражение nicht dasein означает быть невнимательным, рассеянным (напр., риторический вопрос-восклицание he, du bist wohl nicht ganz da? можно перевести: эй, где ты витаешь?).

Если понимать das Dasein как субстантивацию этого глагольного выражения, то оно и будет означать преимущественно присутствие, наличие, или бытие (чего-либо) в смысле наставшего, настоящего (как мы говорим «(есть) весна!» в смысле «весна настала, весна пришла»). Но почему и в каком смысле оно может именовать сущее, «которое мы сами всегда суть», на первый взгляд не видно. Кое-какой намек дает, пожалуй, только последнее из приведенных нами выражений, означающее отсутствовать в смысле не внимать (слушая, не слышать, глядя, не видеть, — не сознавать, не воспринимать то, что происходит15).

Словарное значению слова das Dasein, однако, скорее связано с латинским existentia. Dasein оказывается синонимичным таким словам, как Leben — жизнь и Existenz — существование (опять-таки в смысле жизни). Человек может ein elendes Dasein fristen — влачить жалкое существование; nach einem besseren Dasein streben — стремиться к лучшему существованию; sein Dasein beschließen — умереть; он может испытывать Dasiensangst — страх перед жизнью или Daseinsfreude — радость жизни; он имеет то или иное Daseinsgefühl — жизнеощущение. Дарвиновская формула struggle for life была переведена на немецкий выражением Daseinskampf. Здесь, как видим, слово Dasein недвусмысленно именует именно человеческую жизнь, человека в его жизни, человека как определенный способ существования. И только в таких выражениях, как Beweis vom Dasein Gottes — доказательство бытия Божия, мы вспоминаем о первой, «глагольной» группе значений.

Кажется, что именно это последнее значение слова подсказывает Хайдеггеру экзистенциальное имя человека. И в русском языке мы находим простой и, пожалуй, вполне подходящий эквивалент. Если не ошибаюсь, первой на эту возможность перевода Dasein обратила внимания замечательный философ и филолог Т. В. Васильева, перу которой принадлежит несколько проникновенных переводов текстов Хайдеггера. Васильева говорит об этом в эссе «Оглянись в недоумении», к сожалению, до сих пор не опубликованном, с которым автор великодушно позволил мне познакомиться. «Какой бы из уже опробованных эквивалентов хайдеггеровского Dasein, — пишет Т. Васильева, — мы ни поставили при начале работы над переводом, скажем, «Бытия и времени», мы рискуем «проморгать», «проспать» все контексты, которые последовательно, передавая эстафету друг другу, будут выявлять перед нами то один, то другой аспект того мысленного образа, или той образной, очерченной мысли, которую Хайдеггер своими риторскими средствами столь же высказывает, сколь и обрисовывает. Немецкое слово состоит из Da и sein, но это нормальное немецкое слово, и переводить его ненормальными русскими «здесьбытие», «вотбытие» это акты и жесты переводческого отчаяния, но никак не плоды зрелого размышления, тем менее — недоуменно оглядывающегося ученичества. Аналогия: в русском языке есть слова «счастье», «свобода», «смерть», этимология которых, хотя и просматривается без труда, однако довольно стерта и в обыденном словоупотреблении не улавливается. Представим теперь русскоязычного философа, который взялся бы построить философии счастья, свободы или смерти, оживляя для нас через этимологию некий изначальный... смысл этих прото-поэм. Представим теперь, что немецкий переводчик, следуя букве этимологических композиций, стал бы конструировать из немецких корней слово-конгломераты, не имеющие никакой родословной, никакой культурной укорененности
и наследственности, — что бы мы, русскоговорящие и русско-мыслящие, сказали о таком переводе? Мы бы выразили свое вежливое недоумение. Все, что говорит и мыслит Хайдеггер за, под и над словом Dasein, остается укорененным в его отечественном „ist da“. Русское слово «бытиё» (именно так, «бытиё», а не профессионально ограниченное «бытие») имеет наследство и наследственность не меньшие, чем немецкое Dasein. Хотелось бы надеяться, что к этому русская Хайдеггериана придет в конце концов и на этом слове успокоится. Останется несколько чисто этимологических, уже даже не философских контекстов, где Dasein будет разыграно как Sein-Da. Перевести можно будет как-нибудь и их. Скорее всего это будут не самые блестящие места в переводе, но пусть они будут не самыми блестящими, если при этом и за этот счет не будет тусклым главное слово хайдеггеровского философствования: человеческое бытие, осознающее свою временную ограниченность, свою жизненную полноту как просвет между ничто происхождения и ничто ухода, как открытость всей совместной и совместимой с ним жизни:

...Но я живу и на земле моё

Кому-нибудь любезно бытиё. (1828)

Если бы Хайдеггер знал это стихотворение Ев. Баратынского (это у него же: И славит все существованья сладость), он непременно бы оставил собственноручное завещание: Dasein — это бытиё, мыслимое по-русски».

4. Подсказки русской поэзии

В самом деле, русская поэзия полна этим «бытиём», и столь близко оно по смыслу слову Dasein в немецкой поэзии, что если не Хайдеггер, то любой немецкий поэт мог бы сказать так: Dasein — это бытиё, мыслимое по-русски. Вот еще несколько характерных примеров. «...Где чистый пламень пожирает / Несовершенства бытия, / Минутной жизни впечатленья»; «В те дни, когда мне были новы / Все впечатленья бытия»; «упоенья бытия»; «...И каждый час уносит / Частицу бытия» (Пушкин); «Когда еще я не пил слез из чаши бытия» (Дельвиг); «Что же тоска нам сердце гложет / Что мы пытаем бытие» (Я. Полонский); «Но я желал бы всей душою / В стихе таинственно-живом / Жить заодно с моей страною / Сердечной песни бытием!» (К. К. Случевский)... Есть здесь удивительные совпадения. Так Эгмонт в одноименной драме Гете восклицает перед концом: „Süßes Leben! schöne, freundliche Gewohnheit des Daseins und Wirkens, von dir soll ich scheiden!“ («Сладостная жизнь! Чудная, милая привычка бытия и деяния, я должен расстаться с тобой»). У Пушкина же в стихотворении «Осень» (1833) сказано: «...К привычкам бытия вновь чувствую любовь»16.

Извлекая подобные общепоэтические обороты из полноценных стихов, мы делаем наше тощее обобщение: бытиё — это жизнь человека, жизнь, переживаемая человеком. Мы узнаем этот поэтический образ (пожалуй, даже штамп): бытиё, которое, конечно, есть всегда наше бытиё, жизнь как случившееся с нами событие, событие жизни со всеми ее впечатлениями, с ее упоеньями и горечью, хладом и жаром, тяжестью, радостью, загадочностью, милыми привычками и пугающими безднами (в которые так любил заглядывать Ф. Тютчев)... Жизнь, которой человек всегда целиком захвачен, и — вместе с тем — жизнь, с которой он — в каждый ее захватывающий момент и во всей ее завершенности — тем не менее как-то не совпадает. Но не будем забегать вперед...

5. Бытиё и жизнь

Со времен романтизма философская интуиция не раз и по-разному хотела поставить саму жизнь во главу угла метафизических построений, на место таких понятий, как Бог, Природа, Я, Дух. Сюда собирались все иррациональные остатки, которые выносил за скобки своей рациональности естественнонаучный позитивизм. В истоках Хайдеггеровского Dasein (а значит и в истоках всей фундаментальной онтологии) также лежит особый вариант философии жизни, а именно — философия В. Дильтея. Я, впрочем, не собираюсь здесь пускаться
в исследование истоков хайдеггеровской философии и затрагиваю толкование жизни у Дильтея только для того, чтобы яснее очертить смысловое поле Dasein.

Пожалуй, самым общим понятием философии жизни, которое к тому же связывает ее также и с феноменологией Гуссерля, можно считать понятие «жизненного мира» (Lebenswelt)17. В мире как мире нашей жизни не только люди, но и вещи не являются безразличными объектами, каковыми их предполагает наука в качестве возможных предметов своего объективного исследования. В горизонте жизненного мира вещи приобретают иные значимости, иные предикаты. Они будут любимыми, ненавистными, счастливыми, страшными, обнадеживающими, угнетающими и т. д. Они могут расширять размах моего бытия (Dasein), умножать мои жизненные силы или, напротив, теснить мое бытие, ослаблять жизненную энергию18. Как видим, в словоупотреблении Дильтея жизнь и бытиё почти синонимичны, но все же не вполне совпадают. Они соотносятся как сила и размах, поприще, арена, пространство (Spielraum): тут мы можем уловить, в каком смысле бытиё (Dasein) может быть присутствием — присутствием (осуществленностью) человека в качестве существа, по-своему воспринимающего мир и допускающего тем самым миру присутствовать в качестве целостности человечески значимого сущего.

Дильтей — историк культуры, духовной культуры. Он подошел к философским вопросам, пытаясь обосновать возможность «наук о духе» (гуманитарных наук), возможность соответствующей им идеи понимания, радикально отличающейся от идеи познания, лежащей в основе естественных наук («наук о природе»). Поэтому жизнь в понимании Дильтея предельно далека от какого бы то ни было биологизма, волюнтаризма, витализма и пр. Это прежде всего духовная жизнь исторической эпохи, выраженная и запечатленная в произведениях: в поэзии, архитектуре, политических деяниях (все, что неокантианские оппоненты Дильтея, прежде всего Г. Риккерт, именовали культурой)... Понять эти запечатления (своего рода понимания) — значит вернуть им жизнь, распечатать. И более того — ориентироваться в собственном способе «образования понятий» на те «понятия», которыми человеческое бытиё всегда уже так или иначе понимает себя, как, например, выражает свои «переживания» лирический поэт19. «...Он исходит из некоторой ситуации и позволяет увидеть людей и вещи в их жизненном отношении к некоему идеализованному Я,
в котором его собственное бытиё (Dasein) и поток его внутренних переживаний усилены фантазией: это жизненное отношение определяет, что видит настоящий лирик в людях, в вещах, в самом себе и что в нем находит выражение. Точно так же и эпик может повествовать только о том, что выступает в изображаемом жизненном отношении. Или историк, когда он описывает исторические ситуации и лица, пробудит впечатление действительной жизни тем сильнее, чем больше позволит он уловить подобных жизненных отношений»20. Вопрос теперь в том, как соотносится фантазия, видение, понимание, язык лирического поэта, во-первых, с тем бытиём, которое он переживает, во-вторых, с тем пониманием, которым хочет понять это бытиё философ? И этот вопрос также ставит перед нами Dasein.

6. Бытиё как поэма

Мы начали толковать бытиё (которым, по совету исследователя, равно чуткого и к языку и к мысли, перевели немецкое Dasein), перебирая поэтические тексты. Русское слово бытиё и правда сразу же вводит нас в поэтическую стихию, в повседневной же речи встречается гораздо реже (да и то в стилистике нарочитого поэтизма), чем Dasein — в немецкой речи. Нам понадобилось бы что-нибудь, вроде «существования», чтобы в этом смысле соответствовать Dasein. Мы начали с поэтического языка, но не вполне. Вытянув из ткани стиха строчки, содержащие бытиё, мы, собственно, свели поэтическую речь (соответственно, и смысл) к повседневной. Если же мы примем во внимание бытиё самих стихотворений, из которых выдернуты процитированные выше строчки, оно, может быть, подскажет нам нечто большее, чем говорили строчки.

Стихотворение Е. Баратынского, строки которого привела Т. В. Васильева, чтобы показать возможность перевода хайдеггеровского Dasein русским бытиё, полностью звучит так:

Мой дар убог, и голос мой негромок,

Но я живу, и на земле моё

Кому-нибудь любезно бытиё.

Его найдет далекий мой потомок

В моих стихах. Как знать, душа моя

С его душой окажется в сношеньи,

И как нашел я друга в поколеньи,

Читателя найду в потомстве я.

Поэт подсказывает нам, что бытиё, переживаемое — и понимаемое — во всей его поэтической полноте, вовсе не сливается с непосредственно переживаемой жизнью. Оно — само бытиё, а не рассказ о нем — может быть как-то запечатано в слово стиха и отправлено далекому и неведомому читателю-собеседнику. Так терпящие кораблекрушение бросают в океан бутылку с запечатанным в ней посланием21. В стихах поэта мы, далекие потомки, находим единственный — личный — опыт самого бытия (моё бытиё), а не прихотливое сообщение о переживаниях, всем и так известных («о лютой ненависти, о святой любви»). Переживания прожиты, но бытие — не некое вообще-ничье-бытие, а именно мое-общее-бытие, — запечатанное в слове, есть, соприсутствует с нами, оно, сказали бы мы по-немецки, ist da. Но и мы, отдаленные потомки, уже как-то соприсутствуем с поэтом, который смотрит на свое бытиё из нашей дали, «как души смотрят с высоты / На ими брошенное тело» (Тютчев). В поэтическом слове и сказывается это соприсутствие человека с его собственным бытием и со всем что складывает событие этого бытия. Все захватывающее само схватывается поэтическим словом, возвращается из жизненного действия в замкнутое в себе бытие («Дай замкну я твою красоту / В темном тереме стихотворенья» — Б. Пастернак).

Мы замечаем, таким образом, важное смысловое различие слов, казавшихся пока почти синонимами: бытиё и жизнь. Человек может быть поглощен жизнью, вовлечен в ее влечения, захвачен ее потребностями, подавлен ее нуждами, пронизан ее инстинктами — со всех сторон подвержен действиям ее неведомых и неодолимых сил. Но все эти силы, потоки, тяги и влечения обращаются миром бытия, поскольку человек не только захватывается ими, но с ними со-присутствует, со-бытийствует. Жизнь свою человек — говорящий, именующий, определяющий, судящий, поющий, живописующий, строящий — не просто проживает, как любое живое существо, не просто переживает (в смысле — испытывает) ее страхи, тяготы, сладости и горечи, и не просто способен выражать свои переживания. Он переживает по-человечески, поскольку, переживая, также и присутствует при переживании. Поэзия и есть одна из высших форм присутствия духа...

Сокровенное присутствие понимающего и ищущего сопонимания слова в средоточии человеческого бытия, изначальное поэтическое стремление поведать, сказаться («Кому повем печаль мою?»; «О если б в единое слово...»; «О если б без слов сказаться душой было можно...») и превращает жизнь в бытиё. Внутри жизни проживаемая и переживаемая жизнь живого никак не соразмеряется с тем, как присутствует
при своем (и не своем) существовании (не совпадая, значит, с ним) человек. Это существование в присутствии, во внимании, перед лицом другого, — далеко вне переживаемой жизни обитающего, возможного другого... Поэтому бытиё изначально и, может быть, неведомо для самого человека складывается как повесть о себе далекому неведомому другу, как исповедь, как поэма. Поэтому оно обретает черты судьбы, жития, биографии бытия...

Хайдеггер говорит: не жизнь, а жительство (das Wohnen), заботливо ухаживающее устроение мира как жилья, соразмерного человеку, — такова определяющая черта человеческого бытия (Dasein). Но само это жительство коренится в поэтическом, там, где человек обретает собственную меру. Этой теме Хайдеггер посвятил один из докладов 1951 г. В основе доклада разбор стихотворения Гельдерлина, строчкой из которого доклад был назван: „...dichterisch wohnet der Mensch...“ — «...поэтически жительствует человек...»22.

7. Подсказка Э. Мерике

К сожалению, те несколько мест из немецких поэтов, где мне случилось отыскать слово Dasein, не дают ничего нового по сравнению с тем, что нам уже знакомо. Это общие поэтические места. За одним счастливым исключением. У Эдуарда Мерике (1804—1875) мне повезло напасть на стихотворение, которое называется «Оглядка» (М. Хайдеггер в переписке с Э. Штайгером разбирает его стихотворение «К лампе»23). Судя по расположению в издании, которое было у меня в руках24, это позднее стихотворение. Швабский поэт делает здесь само Dasein (бытиё человека) темой поэтического размышления. Приведу это стихотворение полностью вместе с переводом, который я осмелился набросать, чтобы передать медитативный ритм стиха25.




Каталог: files
files -> Истоки и причины отклоняющегося поведения
files -> №1. Введение в клиническую психологию
files -> Общая характеристика исследования
files -> Клиническая психология
files -> Валявский Андрей Как понять ребенка
files -> К вопросу о формировании специальных компетенций руководителей общеобразовательных учреждений в целях создания внутришкольных межэтнических коммуникаций
files -> Русские глазами французов и французы глазами русских. Стереотипы восприятия


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница