Буддизм: основы пути



страница5/43
Дата13.03.2018
Размер1.38 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   43
СИМВОЛИКА АРХЕТИПОВ В ЖИЗНЕОПИСАНИИ БУДДЫ

Если бы мы могли заглянуть под рассудочную, понятийную поверхность человеческого ума, нам бы открылись неизведанные глубины того, что называется бессознательным. Психика в своей совокупности состоит из осознанного и неосознанного вместе. Бессознательная, нерациональная часть человека, без сомнения, составляет большую часть всей его природы, и значимость ее намного превосходит наши обычные представления о ней. Осознаваемое — это светлая пена, играющая и сверкающая на поверхности, в то время как бессознательное подобно бездонным океанским глубинам — темным, неисследованным, существующим далеко внизу. И для того, чтобы обратиться к человеку во всей его полноте, недостаточно апеллировать только к его сознательному, плавающему на поверхности рассудочному пониманию. Нам необходимо обратиться к чему-то большему, а это означает, что придется говорить на совершенно новом языке, — не на языке понятий и абстрактной мысли. Необходимо заговорить языком образов, конкретных форм. Мы пользуемся языком поэзии, мифов и легенд, желая воздействовать на нерациональную часть человеческой психики.

Многие современные люди совсем забыли тот другой, не менее важный язык, или они знают его только в немногих искаженных обломках. Но буддизм говорит на этом языке самым определенным образом и пользуется им не менее выразительно, чем языком понятий. С помощью этого языка мы и примемся за нашу тему, заменяя понятийный подход непонятийным, перейдя от сознательного ума к бессознательному. Итак, мы начнем погружаться в этот язык и столкнемся там с тем, что я бы назвал «символикой архетипов в жизнеописании Будды». Чтобы это произошло, нам нужно сделаться восприимчивыми, открыться этим архетипическим символам, вслушаться в них и позволить им, обращаясь к глубинам подсознания, говорить с нами. Мы не должны распознавать их только умом, но переживать их и впитывать в себя, даже позволить преобразить всю нашу жизнь.

Но, прежде чем во всеоружии двинуться вперед, нам следует устранить одно серьезное недоразумение. Я сказал, что Будда использовал язык образов, поэзии, мифов и легенд. Некоторые, однако, полагают, что буддизм изъясняется только понятийным языком разума, что это сугубо рациональная система, даже особого рода рационализм. И когда такие люди слышат слово «буддизм», они ожидают чего-то совсем безжизненного и абстрактного — это похоже на сухой стук костей. Для людей Запада такое превратное понимание вполне естественно. Так или иначе, а девяносто, если не все девяносто девять, процентов наших знаний почерпнуто из книг, журналов, лекций, и потому — хоть мы того можем и не осознавать — подход у нас рассудочный, головной. Он обращен к нашему рациональному пониманию, к способности порождать понятия. Таким образом получается очень однобокое представление о буддизме. Зато на Востоке встречаешь совершенно иную картину. Можно даже сказать, что в странах буддийского Востока тяготеют к противоположной крайности. На верующих глубоко воздействуют образы божеств, находящиеся рядом с ними, повсюду, однако людям нелегко сформулировать умом, во что же они, собственно, верят. Когда я первый раз пожил в Гималаях, в Калимпонге, меня поначалу удивляло, что многие из моих тибетских, сиккимских, бутанских добрых знакомых, будучи ревностно практикующими буддистами, о самом Будде и не слыхивали! Если имя его и упоминалось, то как имя малореального персонажа из исторического прошлого. Архетипические образы Падмасамбхавы и «пяти джин» — вот что было реальным для них, а вовсе не исторические факты или личности.

Что же касается буддизма на Западе, то гораздо больше внимания придавалось понятийному, аналитическому, интеллектуальному подходу. Поэтому теперь нам следует уделить большее место подходу другого типа и постараться объединить оба этих подхода — понятийный с непонятийным. Иными словами, нам нужна уравновешенность в духовной жизни, при которой играют свою роль и сознательный ум и бессознательный.

Определим ключевые термины. Что мы подразумеваем под архетипическим символизмом? Что такое архетип? В широком смысле слова можно сказать, следуя в этом словарю, что архетип есть прообраз, оригинал, по которому вещь созидается или изготовляется. В психологии Карла Густава Юнга — а именно благодаря ему этот термин стал обычным в современной психологической литературе — он употребляется в гораздо более специальном смысле17. Должен признаться, что прояснить точный смысл, в котором Юнг понимает это слово, довольно трудно. Словоупотребление его весьма текуче и не закреплено. Понятийный смысл слова не всегда ясен; Юнг в большей степени опирается на примеры. Их он приводит в изобилии и, без сомнения, делает это намеренно. Быть может, стоит ему в этом последовать и прояснить смысл этого термина несколькими примерами.

Что мы подразумеваем под символизмом? Символ в целом определяют как зримый знак чего-то незримого. Но с философской и религиозной точек зрения он есть нечто большее: это нечто, существующее на низшем уровне, находящееся в соответствии с чем-то, существующим на высшем уровне. Приведу расхожий пример. В различных теистических традициях солнце есть символ Бога, потому что в физической Вселенной солнце выполняет те же функции, что и Бог, согласно этим религиозным системам, выполняет в духовной вселенной. Как солнце проливает свет, распространяет тепло, так и Бог проливает свет знания и тепло любви в духовной вселенной. Поэтому говорят, что солнце — это Бог материального мира, а равно и Бог — это солнце духовного мира. Это одно и то же начало, проявляющее себя различным образом, на различных уровнях. Конечно, это и древнее герметическое положение: «как наверху, так и внизу»18.

Перейдем к жизнеописанию Будды. Многие современные западные исследователи пытались написать полную подробную биографию Будды19. Доступных традиционных первоисточников вполне достаточно. Целый ряд жизнеописаний был написан и в Древней Индии, например «Махавасту» («Великое повествование»). В основе это жизнеописание Будды, хотя содержит и множество иных материалов, особенно джатаки и аваданы20. Это пространный труд — три тома в английском переводе, всего 1500 страниц, — но в нем содержится кое-какой очень древний материал и по-настоящему интересные сведения. Есть, далее, две махаянские сутры — «Лалитавистара» и «Абхинишкрамана-сутра». «Лалитавистара» — высокопоэтичное произведение с большим религиозным звучанием и высокой литературной ценностью. Известная поэма Эдвина Арнольда «Свет Азии » главным образом основывается на нем. Эти произведения написаны на санскрите. До нас дошла также «Нидана» на языке пали — введение Буддхагхоши к его собственному комментарию на джатаки. Кроме того, есть творение Ашвагхоши «Буддхачарита» (деяния Будды) — прекрасная эпическая поэма на классическом санскрите. Западные ученые весьма обстоятельно исследовали весь этот богатый материал. Различные эпизоды и случаи классифицируют по двум разрядам. К одному они отнесли то, что сочли историческими фактами, — например то, что Будда родился в такой-то семье, разговаривал на таком-то языке, покинул дом в таком-то возрасте и так далее. В другой разряд вошло то, что было сочтено мифами и легендами. Пока что все верно, но вот дальше большинство исследователей делают следующий шаг и позволяют себе ценностные суждения, утверждая, что лишь исторические факты — или то, что они таковыми сочли — имеют ценность и относятся к делу. Что же до мифов, легенд, всей поэзии повествования, то в ней обычно видят простой вымысел, а потому ее следует отбросить как не имеющую никакой ценности. Это, на мой взгляд, поистине очень большая ошибка, ведь мы можем сказать, что существует два вида истины: то, что называется научной истиной, истиной понятий, рассудочных доводов, и — в дополнение к этому, даже, пожалуй, пребывающее над этим — то, что называется поэтической истиной, истиной воображения, интуиции. Оба вида, по меньшей мере одинаково важны. Последний вид истины проявляется в легендах и мифах, произведениях искусства, символических ритуалах, а также, что весьма важно, во снах. Ко второму виду как раз и относится то, что мы назвали символикой архетипов в жизнеописании Будды. Она не претендует на историческую истинность как информация о фактах, но она — поэтическая, и более того, духовная истина. Жизнеописание Будды, или часть жизнеописания, выраженная архетипическими символами, не относится к внешним событиям его жизни. Однако как раз она дает нам возможность догадаться о чем-то из его внутреннего, духовного опыта и таким образом пролить свет на духовную жизнь для всех нас.

Архетипическая символика представлена в буддийских жизнеописаниях достаточно широко, например в житиях Нагарджуны21, Падмасамбхавы22, Миларепы23. Во все эти так называемые биографии включено множество эпизодов, не основывающихся на исторических фактах, но они важны как архетипические символы, указывающие на внутренний опыт и внутреннюю реализацию. Иногда трудно различить, к историческому или символическому явлению относится то или иное событие. Нередко оказывается, что и в самой буддийской традиции не вполне отличается историческое от символического. Мифы и легенды, похоже, воспринимаются столь же буквально, как исторические факты, — древний человек словно не располагал способностью или даже готовностью к подобного рода различению. Все было истиной, все было фактом своего рода и порядка. В наших стараниях выяснить, что же в жизнеописании Будды относится к фактическому историческому содержанию, а что — к архетипическому и символическому, нет ничего дурного; однако следует поостеречься недооценки мифических и легендарных элементов.

Теперь я предлагаю рассмотреть несколько примеров архетипической символики в житии Будды, опираясь на некоторые из вышеупомянутых текстов. Приведу их не в хронологическом порядке, так как за лишь частным исключением это не имеет особого значения. Начну со сравнительно простого примера, известного в буддийской традиции как «двойное чудо», или ямака-пратихарья (на пали — ямака-патихария). Согласно текстам, это чудо Будда явил в городе Шравасти, а позже являл его еще несколько раз. В «Махавасту» описывается свершение его в городе Капилавасту.

Текст гласит следующее:

«Тогда Бхагаван, воспарив в воздухе на высоте пальмы, явил многие и разные чудеса двойного образа. Нижняя часть его тела была в огне, а из верхней изливались пятьсот струй холодной воды. Когда же пламя охватило верхнюю часть его тела, пятьсот потоков холодной воды изливались из его нижней части. Затем своей чудесной силой Бхагаван преобразил себя в быка с трепещущим горбом. Бык исчез на востоке и появился на западе. Он исчез на севере и появился на юге. Он исчез на юге и появился на севере. Так следует описать это великое чудо в подробностях. Несколько тысяч коти24 существ наблюдали это великое чудо и исполнились восторгом, радостью и довольством и тысячекратно выражали восхищение, свидетельствуя о чуде»25.

Я здесь не стану говорить о превращении Будды в быка, ибо бык — это всеобщий символ в мифах и сказаниях и он заслуживает отдельного исследования. Сконцентрируемся сейчас на «двойном чуде». Сначала Будда стоял в воздухе; в некоторых версиях он прохаживается взад и вперед, словно прогуливаясь в воздухе. Это означает изменение плоскости, плана рассмотрения, а потому очень значимо. Из этого следует, что вышеописанное не происходило в земном или историческом плане. «Двойное чудо» не представляет собою чуда в обычном смысле, ничего магического или сверхнормального не происходило здесь, на этой земле, но на более высоком, метафизическом плане существования свершалось нечто духовное и символическое. К примеру, если в произведениях буддийского искусства в какой-то особой сцене изображен цветок лотоса, то это всегда значимо. Если изображение Будды или любое другое помещается на цветке лотоса, это знаменует, что сцена происходит на сверхчеловеческом, трансцендентальном уровне, где лотос символизирует разрыв связи с миром. Так вот, поскольку в скульптурах «двойного чуда» невозможно изобразить Будду высоко в воздухе, — его фигура вышла бы за пределы всего рельефа, то его изображают восседающим на цветке лотоса.

Стоя в воздухе, в этом, так сказать, метафизическом измерении, Будда испускает одновременно огонь и воду: огонь — из верхней половины тела, воду — из нижней, потом наоборот. Если принять это буквально, как исторический факт, то, в лучшем случае, это будет фокусом напоказ, и только. Но Будда, конечно же, не снисходил до демонстрации фокусов. На том высоком плане бытия, где он находится, огонь и вода суть всеобщие символы. Они встречаются везде в мире, у всех народов, во всех культурах и религиях. Огонь всегда символизирует «дух» или «духовное», а вода — «вещество», «материальное». Огонь, далее, выражает небесное, положительное, мужское начало; вода — земное, отрицательное, женское начало. Огонь соответствует интеллекту, вода — эмоциям. Огонь представляет сознание, вода — бессознательное. Иными словами, огонь и вода в своей оппозиции представляют все космические взаимно противоположные начала. Они выражают то, что в китайской традиции подразумевается под «инь» и «ян». А то, что Будда одновременно извергает огонь и воду, являет сопряжение этих великих пар противоположностей. Это сопряжение их на всех уровнях, и особенно на высочайшем, есть синоним Просветления. Тантры26 называют это юганаддха, двуединством27. Это — союз, гармония, слияние противоположностей, с которым мы здесь встречаемся, находит любопытную параллель в западной алхимической традиции, исследовавшейся в числе прочих Юнгом. Союз огня и воды определяется в ней как главный секрет алхимии — и, конечно, не в смысле получения золота, а в смысле духовной трансмутации. Иногда в алхимии этот союз огня и воды описывается как брак Красного короля и Белой королевы. Здесь же этот эпизод «двойного чуда» сообщает нам, что Просветление не одностороннее, не частичное переживание, но союз, сопряжение противоположностей на высочайшем уровне.

Обратимся к другому эпизоду. Согласно традиции тхеравада, учение, называемое абхидхарма, Будда проповедовал своей тогда уже покойной матери на «небе тридцати трех богов» (одном из миров, в котором переродилась мать Будды, скончавшись через семь дней после его рождения). На землю он возвращался, спускаясь по великолепной лестнице в сопровождении многих богов, божеств и ангелов.

В буддийских текстах эта лестница описывается как можно более блистательной и величественной, сделанной из золота, серебра и хрусталя28. Стоит вообразить себе этот величественный спуск, простирающийся от «небес тридцати трех богов» до самой земли. Лестница между небом и землей — это еще один всеобщий символ. Иногда она сплетена из золотой и серебряной струн. В Библии, например, говорится о лестнице Иакова, и значение у нее то же29. Далее, на более простонародном уровне, в Индии существует фокус с веревкой: факир или йогин забрасывает в воздух веревку, она застывает, как столб, в небе, он забирается по ней вверх со своим учеником. Там он разрезает своего ученика на куски, куски падают вниз, а ученик встает цел и невредим. Представление о пути, связывающем землю с небесами, особенно выражено в шаманизме30, по всему Северу. Лестница есть то, что соединяет противоположности, связывает и стягивает воедино небеса с землею. Архетипическая значимость этого эпизода усилена в буддийских текстах красочными цветными описаниями лестницы: она сделана из золота, серебра и хрусталя, вся в разноцветных огнях, с множеством ярких балдахинов и зонтов; падают цветы, играет музыка... Все это оказывает сильное воздействие не столько на сознательный ум, сколько на глубинно бессознательное.

Другая важная вариация на тему единства противоположностей — общеизвестное мировое или космическое дерево. Согласно традиции, Будда обрел Просветление у подножия дерева бодхи. Знаменательно, что с точки зрения исторических фактов нам не известно подлинно — сидел ли он тогда под деревом: самые ранние источники об этом не упоминают. Естественно, мы можем допустить, что сидел-таки, потому что он достиг Просветления в мае, а это в Индии самое жаркое время в году. Таким образом, правдоподобнее всего, что он сидел под деревом, просто чтобы укрыться в тени от зноя. Но знать этого мы не можем. Кажется, что по мере того, как легендарно-мифическая стихия врастала в его жизнеописание, Будду во время его Просветления стали все чаще и чаще изображать у подножия дерева. Древесные корни уходят глубоко в землю, ветви поднимаются ввысь к небу. Так что дерево тоже связует небеса и землю, оно символ единства или гармонии противоположностей.

Древо мира встречается в большинстве мифологий. Есть, например, древнескандинавский Игдрасил — мировой ясень, корни которого уходят глубоко вниз, а ветви вздымаются до небес; все миры подвешены у него на ветвях. Часто приводится отождествление христианского креста с мировым или космическим деревом. Мне встретилось изображение распятия, на котором с перекладины креста расходились ветви, а корни столба вросли глубоко в землю. Этот крест, как и древо мира, соединяет на космическом уровне небо и землю так же, как и Христос объединяет «психологически» человеческую и божественную природу. Тесно ассоциируется с представлением о лестнице или древе образ центральной точки мироздания. Во всех традиционных легендах, рассказывающих о достижении Буддой Просветления, его изображают сидящим на так называемой ваджрасане, что буквально означает «алмазное сидение» и иногда переводится как «алмазный трон»31. Алмаз, ваджра, дордже всегда в буддийской традиции соотносятся с трансцендентальной стихией, с метафизическим основанием32. Ваджрасана, по традиции, представляет собою центр Вселенной. Можно сравнить это с подобным утверждением, явно существующим в католической христианской традиции, — крест стоит на том же месте, что и древо познания добра и зла, яблоко с которого отведали Адам и Ева, и это место соответствует точно центру мироздания. Центральное положение ваджрасаны в космосе означает, что суть Просветления в том, чтобы занять центральное место. Просветление, заключающееся в метафизической или трансцендентальной центральности, есть в конечном счете то же единство противоположностей, о котором мы уже говорили.

Мы могли бы продолжать едва ли не до бесконечности — священные тексты и биографии полны материалов подобного рода, которые, к сожалению, не были пока что исследованы в этом ключе33.

Перейдем теперь к рассмотрению не отдельных архетипических символов, а целой их последовательности. Она связана с важнейшим событием во всей жизни Будды — достижением им Просветления. Эти символы выступают в виде событий, полагаемых обыкновенно историческими или отчасти историческими, однако их значение гораздо глубже. Первое из этих событий традиционно именуется как победа над Марой34, дьяволом, буддийским сатаной. Будда, или точнее, пока еще бодхисаттва (на пали — бодхисатта35), которому предстоит сделаться Буддой, сидел, медитируя, у подножия дерева, и, как нам рассказывают некоторые сравнительно поздние легенды, на него напала жуткая орда демонов, ватага безобразных тварей во главе с Марой. Нападение этих сонмов зла ярко живописуется в буддийском искусстве и поэзии: они — полулюди, полузвери, мерзко обезображенные, рычащие, злобно разъяренные... одни из них потрясают громадными дубинами, другие размахивают мечами. Это поистине грозно и страшно. Но и камни, и стрелы, и языки пламени превращаются в цветы, едва коснувшись окружающей Будду ауры света, и падают к его ногам. Значение происходящего очевидно; это нужно не объяснять, а прочувствовать. Будда не был поколеблен или задет этим устрашающим натиском. Его глаза оставались закрытыми, он пребывал в медитации с тою же улыбкой на устах. Тогда Мара послал к Будде трех своих прекрасных дочерей — Похоть, Страсть и Усладу. Они танцевали перед Буддой, стараясь обольстить его, но он и глаз не приоткрыл. Дочери Мары вынуждены были ретироваться ни с чем. Все это изображает силы бессознательного в грубой несублимированной форме. Демоны, ужасающие безобразные тела соответствуют гневу, чувству неприязни, отвращения и тому подобному. Что же до дочерей Мары, то они, конечно, соответствуют различным сторонам страсти и желания. Сам Мара выражает собою изначальное неведение или неосознавание, из-за которого мы принимаем все новые и новые рождения... К слову, буквальное значение имени Мары — просто «смерть».

Второе событие называется «призыв богини Земли в свидетельницы»36. Потерпев поражение, Мара, когда его демоны возвратились ни с чем, предпринял новый ход. Он сказал готовившемуся стать Буддой: «Ты уселся в центре Вселенной на троне будд прошлого. По какому праву ты, обычный человек, сидишь на троне, на котором восседали предшествующие будды?» Будда ответил: «В своих прошлых жизнях я практиковал все парамиты, все виды совершенства: совершенство даяния, совершенство нравственности, совершенство рвения, совершенство медитации, совершенство терпения и совершенство мудрости37. Все это я практиковал и достиг того момента в своем духовном развитии, когда готов достичь Просветления. И я достоин занять алмазный трон, как и будды прошлого, когда они достигали Просветления». Мару это не убедило, он возразил: «Ладно, ты говоришь, что практиковал все эти совершенства в своих прошлых жизнях, но кто тебя видел? Кто подтвердит?» Здесь Мара встает в позицию судьи, он желает подтверждения. Тогда будущий Будда, сидевший на алмазном троне в позе для медитации, с ладонями, сложенными вместе, коснулся ладонью земли. Это знаменитая бхумиспарша-мудра38, жест касания земли, мудра призыва Земли в свидетельницы. И тогда появилась богиня Земли, удерживая в руках вазу. Она засвидетельствовала правдивость Будды: «Я была здесь все это время. Человек приходит и уходит, а земля остается. Я видела все его предыдущие жизни. Я видела сотни и тысячи жизней, в которых он практиковал совершенства. И я свидетельствую, что в результате практики этих совершенств он достоин сидеть на престоле будд былых времен». Эта сцена также часто встречается в буддийском искусстве — иногда богиня Земли изображается темно-зеленого цвета, иногда прекрасного коричнево-золотого, она всегда наполовину приподнимается от земли, словно матерь Эрда в вагнеровском «Кольце Нибелунгов». Значение самого символа Земли — это отдельный предмет, о нем есть целая литература. По существу, ею представлены те же силы, что и дочерьми Мары. Но если дочери Мары выражают грубые, отрицательные, несублимированные их аспекты, то богиня Земли, принося свидетельство Будде, проявляет эти силы в усмиренном, укрощенном и даже сублимированном аспекте, готовая помочь, а не мешать.

Третье событие известно как прошение Брахмы39.

После достижения Просветления Будда был склонен к тому, чтобы не проповедовать. Он решил для себя: «Эта истина, эта реальность, которую я обнаружил, так абстрактна, так трудно усмотрима, она так возвышенна, что рядовые люди, чьи очи запорошены прахом неведения и страсти, не готовы узреть и оценить ее. Так что лучше будет молчать, сидя под деревом бодхи, смежив веки, а не идти в мир и проповедовать». Но тогда произошло другое великое чудесное явление — ярчайший свет воссиял впереди, и из середины этого сияния перед Буддой появилась со сложенными в приветствии руками фигура Брахмы Сухампати, великого бога Брахмы, владыки тысячи миров. Брахма сказал: «Пожалуйста, проповедуй, проповедуй истину — есть те немногие, в чьих очах лишь немного пыли. Они оценят учение и последуют ему». Будда открыл свое божественное око и окинул взором Вселенную. И он увидел, что все существа, как лотосы в озере, находятся на разных этапах своего роста. И он сказал: «Ради тех, в чьих очах лишь немного пыли, ради тех, кто, подобно лотосам, наполовину вышел из воды, я буду проповедовать дхарму». Мы, конечно, не должны принимать это событие буквально исторически — Будда ведь был просветленным и не нуждался в том, чтобы его просили проповедовать. Прошение Брахмы есть проявление в уме Будды сил сострадания, которые, в итоге, и подвигли его к проповеди открытой им истины человечеству.

Четвертый и последний эпизод связан с именем Мучалинды40.... Семь недель просидел Будда у подножия дерева бодхи или под другими деревьями неподалеку. В середине седьмой недели разыгралась буря. Будда достиг Просветления в мае, таким образом, семь недель переносят нас в середину июля, на которую приходится начало сезона дождей. Когда в Индии начинается сезон дождей, все небо чернеет в одно мгновение, а дождь льется не просто как из ведра, — разверзаются хляби небесные. Будда же сидел на открытом месте под деревом в легкой одежде, так что защититься от непогоды особо не мог. Но вот из земли поднялась другая фигура, отделившись от теней. Это был великий змей, царь Мучалинда, змеиный царь. Он выполз, обвился своими кольцами вокруг Будды, поднял свой капюшон над ним, как зонт, и защитил его от ливня. Этот эпизод часто изображается в буддийском искусстве, иногда почти комично: видны только кольца, как кольца каната, и высовывающаяся из-за них голова Будды, а над ним змеиный капюшон, как зонтик. Потом дождь прекратился, рассеялись штормовые тучи, и царь змей предстал уже иным: в образе прекрасного шестнадцатилетнего юноши, приветствующего Будду.

Некоторые ученые воспринимают этот эпизод слишком буквально. В попытке вытянуть из него некий фактический материал они рассуждают: «Ну как же, ведь известно, что на Востоке змеи временами очень дружественны по отношению к святым мудрецам, они приползают и располагаются рядом; это, должно быть, и произошло». Но мы не можем принять такой псевдоисторический способ объяснения. Мы на совершенно ином уровне, в иной плоскости значения. Как мы видели, по всему свету символ воды, моря или океана выражает бессознательное. А в индийской мифологии — равно в буддийской, индуистской или джайнской — наги, те, что зовутся змеями или драконами, обтают в глубинах океана. Таким образом, наги выражают наиболее положительные и благодетельные аспекты сил из глубин бессознательного. А Мучалинда — царь этих нагов. (Проливной дождь и стремительный поток через семь недель символизирует крещение, окропление. Во всем мире окропление водой кого-нибудь или чего-нибудь отражает наделение существа или предмета всеми силами бессознательного. Как и в христианстве есть крещение водой и крещение огнем, уполномочивание силами бессознательного ума и силами духа.)

Дождь лился до конца семи недель, и Мучалинда свил семь колец вокруг тела сидевшего Будды. Повтор числа семь не случаен. Мучалинда также символизирует то, что тантры называют чандали, огненной силой или огненностью. Это то же, что кундалини, свернувшаяся кольцами, змеиная сила у индуистов. Ею выражаются все могучие психические энергии, которые поднимаются внутри человека по срединному каналу, особенно во время медитации. Семь колец, или витков, которыми семь раз было обвито тело Будды, представляют семь психических центров41, через которые проходит кундалини, поднимаясь вверх. Представая в образе прекрасного юноши, Мучалинда являет собой новое существо, появившееся на свет в результате поступательного продвижения вверх чандали, пли кундалини. Мучалинда в своем новом образе приветствует Будду, и это выражает полнейшее подчинение просветленному уму всех сил бессознательного.

Очевидно, что все эти четыре эпизода имеют глубокое психологическое и духовное значение. Это не просто какие-то псевдоистории или волшебные сказки — хотя и у волшебных сказок есть свой символ, — но они наделены могучим символическим и архетипическим зарядом.

Если пойти чуть дальше, можно сказать, что четыре главные фигуры, которые мы разбирали, вместе составляют весьма определенный ряд: сатана Мара, Васундхара — матерь-земля, Брахма и Мучалинда. Кроме того, примечательна и сама последовательность, в которой они появляются. Теперь я приведу аналогию, которую кто-то может счесть дерзкой, но, я думаю, она имеет большую важность и убеждающую силу. Мне кажется, что эти четыре персонажа до некоторой степени аналогичны четырем главным архетипам, выделенным Юнгом, а само появление их в таком порядке выражает органическое встраивание этих образов в сознательный ум, иными словами, представляет на более высоком уровне то, что Юнг назвал процессом индивидуации42. Мара соотносим с тем, что Юнг назвал тенью, той затемненной стороной нас самих, которой мы стыдимся и которую обычно стараемся скрыть. Матерь-земля олицетворяет аниму (Будда, будучи мужчиной, имел аниму, в случае женщины это будет анимус). Брахма есть архетип мудрого старца. Буддийское искусство изображает его с седыми волосами и бородой, как своего рода фигуру Бога-Отца. А Мучалинда — архетип молодого героя.

Имеется соответствие и с главными фигурами христианской мифологии: Мара — сатана, мать-земля — дева Мария, Брахма — Бог-Отец, а Мучалинда — святой дух. Я не думаю, что это слишком притянуто. Если мы более внимательно изучим этот предмет, войдя в него поглубже, то увидим аналогию. В тантрическом буддизме имеется такой же ряд: охранитель (или защитник, как его иногда называют), дакини, гуру и йидам43.

Хотя я и предложил эти аналогии, все же существует принципиальное различие между буддийским и христианским подходами или отношениями к архетипам в обеих традициях. В буддизме всегда ясно, даже с категоричностью утверждается, что все эти явленные образы, все архетипические формы суть в конечном счете порождения — феномены нашего собственного истинного ума, то есть проекции бессознательного. В буддизме также утверждается, что все они должны быть гармонично интегрированы. А в христианстве соответствующие архетипы рассматриваются как объективно существующие. Но невозможно на деле растворить, в смысле органического его усвоения, архетип как представляющий бессознательные содержания своего собственного ума, или сознательных установок, или самого себя, — если не осознавать отчетливо, что он, при окончательном анализе не есть нечто, существующее объективно, но есть лишь нечто, являющееся проекцией, из наших собственных глубин, из некоего потаенного источника внутри нас самих. Вследствие этого в христианской традиции ограничения существуют, возможно за исключением немногих еретических мистиков, там не допускается полное растворение архетипических фигур, тогда как в буддизме такое возможно благодаря более глубокому метафизическому и духовному осмыслению основы этого процесса. Все архетипы в буддизме могут быть растворены, их можно вобрать в свою сознательную установку, органически включить в нее, чтобы обогатить, усовершенствовать ее и сделать ее прекрасной. Иными словами, процесс индивидуации можно довести до его окончательного завершения, т.е. Просветления.

Мы затронули лишь несколько архетипических символов, встречающихся в житии Будды. Хотелось бы упомянуть гораздо больше, хотя бы, например, чашу Будды для сбора подаяния. Есть множество легенд о ней, и некоторые из них весьма интересны. Можно сказать без всякого преувеличения, что она занимает в буддийских историях и легендах то же место, что и святая чаша Грааля в христианстве с очень близким к ней смыслом.

Перед тем, как сделать вывод, мне бы хотелось напомнить, если не предостеречь, что те архетипы, которые я называл, не только представляют историко-литературный интерес, но и не чужды нам. Все и каждый из них в отдельности присутствуют в нас, или, можно сказать, мы присутствуем в них. Мы разделяем их, они наше общее достояние — или же мы принадлежим им сообща, мы их общее достояние. И в ходе своей духовной жизни, особенно, когда мы практикуем медитацию, эти архетипы имеют свойство всплывать в сознании самыми различными способами. Иногда они проявляют себя в виде быстро промелькнувшей перед глазами картины во снах, в медитации, или в грезах наяву. Все мы, к примеру, сталкиваемся с тенью. Как я говорил, она отражает темную, неприглядную часть нас самих, которая появляется во снах, в виде, скажем, черного рычащего пса, щелкающего зубами у наших ног, — хочешь отогнать и не можешь; или в виде темного человека и тому подобного. Мы должны встретиться с тенью лицом к лицу, договориться с нею и даже ввести в себя эту свою темную часть, так же, как Будда встретил и преодолел Мару и его орды. И здесь, как и в случае с Марой, подавление проблему не решит. Тень, или содержание, предстающее как тень, должно быть насыщено осознаванием и, тем самым, растворено. Будда не стал сам извергать языки пламени, чтобы отбить пламя, пышущее от орды Мары, но, когда языки огня касались его ауры, они превращались в цветы, — преображались. Таким же образом мы должны взаимодействовать со своей тенью — наблюдать за ней, распознавать ее, принимать, а затем преобразовывать в то, что тантрическая традиция называет охранителем, или защитником. Мы должны вызывать мать-землю, что в понятиях аналитической психологии означает становиться лицом к лицу с анимой, а затем освободить себя от нее, если речь идет о мужчине: он должен поднять в себе свою бессознательную женственность и органически включить ее в свою сознательную установку. Женщине же необходимо выявить свое бессознательное мужское начало и соединиться с ним. И если это произошло, тогда не будут возникать вопросы о проецировании этого бессознательного, не-понимаемого и нереализуемого содержания на представителей противоположного пола, и «проблема секса», как это часто называют, разрешится. Это очень важный аспект духовной жизни.

Затем мы должны поучиться у мудрого старца — иной раз это буквально означает сидеть у ног учителя или хотя бы иметь перед собой некий идеальный образ, которому нужно преданно следовать. Тогда, спустя годы, возможно воплотить в себе черты, представленные в этом образе, — мудрость, знание и т.д.

И затем, наконец, каждому необходимо породить в себе молодого героя, или, другими словами, создать ядро нового «я», нового существа... В традиционном буддийском понимании это означает породить себя как Будду или саму Буддовость внутри себя.

Итак, мы обращаемся лицом к собственной тени, вызываем на поверхность свою аниму или своего анимуса, учимся у мудрого старца и порождаем в себе молодого героя. Тогда архетипические символы из жизнеописания Будды будут нами пережиты и поняты, и мы сможем исследовать их внутри себя, в своей жизни на всех ее уровнях. (Из лекции №43: «Архетипический символизм в биографии Будды», 1967 )




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   43


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница