Буддизм: основы пути



страница14/43
Дата13.03.2018
Размер1.38 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   43

ДВЕНАДЦАТЬ ЗВЕНЬЕВ


Двенадцать звеньев (нидан) взаимозависимого происхождения представляют собой приложение главного буддийского философского принципа — всеобщей обусловленности — к процессу повторных рождений. Повторные рождения — не тот аспект буддизма, который особенно привлекает людей в наши дни. Тем не менее, его значение очень велико, особенно исторически. Это учение составляет неотъемлемую часть всей буддийской традиции. Различные аспекты буддизма вызывают больший или меньший интерес в определенном месте и в определенное время. Однако следует добиваться уравновешенности всех этих различных аспектов. Это возможно лишь в том случае, если мы сами станем психологически и духовно уравновешены. Но если обнаруживается, что один из аспектов привлекает нас много сильнее других, то это обычно происходит потому, что в нас самих есть некий дисбаланс, какая-то потребность, которой отвечает именно этот аспект учения. Когда мы становимся все более и более уравновешены, то оказывается, что этот частный аспект не так безраздельно поглощает нас, и привлекает нас в большей мере все учение в целом.

Пратитья-самутпада, или взаимозависимое происхождение, трактует появление или возникновение явлений и составлено из двенадцати нидан, или двенадцати звеньев одной цепи. Каждое из этих звеньев возникает в зависимости от предыдущего, им обусловлено. Вот почему мы говорим об обусловленном происхождении или взаимозависимом возникновении этих звеньев, следующих одно за другим.

Мы разберем каждую нидану. Но сперва я должен отметить, что в некоторых текстах перечисляется пять нидан, а в других десять нидан, хотя общепринятое их число двенадцать. Не будем забывать о наличии пятичленного и десятичленного вариантов: пусть это напоминает нам, что все такие перечни не должны восприниматься слишком буквально. Не следует думать, что какой-либо определенный изучаемый предмет буквально поделен на заданное число частей. Нельзя реально представить восьмеричный путь68 состоящим буквально из восьми отдельных частей. Эти части выделены для практического удобства. При изучении (в этом случае двенадцати нидан) нам, скорее, надо постараться понять с их помощью саму суть обусловленности, а не пытаться пришпилить их к застывшим очертаниям заранее заготовленного каркаса.

Первая из нидан — avidya (пали — avijja), — неведение. Это нидана в определенном смысле самая важная из всех. Авидья означает не столько неведение в интеллектуальном смысле, сколько отсутствие или недостаток духовного осознавания и духовной сущности, даже сознания или бытия духовности. В этом смысле авидья представляет прямую противоположность бодхи, Просветлению. Бодхи — это цель всего эволюционного процесса, особенно процесса высшей эволюции69. Авидья же представляет все то в эволюционном процессе, что находится внизу или позади нас. И если Просветлением выражена цель, то неведением — глубины, из которых мы вышли. Просветление — это горный пик, а неведение — покрытые мраком долины, из которых мы постепенно поднимаемся наверх.

Говоря более подробно, авидья слагается из различных неправильных взглядов. Их число точно обозначено в канонических текстах. Например, существует неправильное видение, заключающееся в том, что, обознавшись, обусловленное принимают за необусловленное и полагают, что какой-либо феномен может длиться вечно. Это, конечно, не интеллектуальное убеждение, а неосознаваемый предрассудок. Мы ведем себя так, словно определенные вещи будут с нами вечно. Мы цепляемся за них и чувствуем себя несчастными, когда приходится расстаться с ними.

Другой неправильный взгляд — вера в личного Бога, верховное существо. Буддизм, как и психоанализ, склонен видеть в фигуре Бога проекцию фигуры отца, — наш детский образ отца в ореоле божественной славы, на чью помощь мы склонны полагаться в трудной ситуации. Буддизм относит подобного рода веру и зависимость к проявлениям духовной незрелости.

Основанными на неправильных взглядах считаются различные убеждения в действенности чисто внешних действий, будь они рационализированными или нет. Быть может, для большинства читателей упоминание об этом излишне и подобно попыткам хлестать околевшую лошадь. Однако за двадцать лет, проведенных в Индии, я видел много проявлений простонародного индуизма, и мне кажется, и в других странах здесь есть еще что покритиковать; быть может, лошадь еще не околела. И по сей день множество правоверных индуистов истово верят, что воды Ганга производят очистительное воздействие. Стоит вам, дескать, только поглубже окунуться, как все грехи будут смыты. Достаточно образованные и умные индуисты, часть из которых получили образование на Западе, возьмутся со всей серьезностью и важностью отстаивать это верование.

Это напомнило мне одну историю, связанную с именем Рамакришны, великого индуистского мистика конца прошлого века. Однажды его спросили: «Правда ли, если войти поглубже в Ганг, все грехи будут смыты?» Рамакришна не хотел обижать ортодоксальные верования, но не хотел и подтверждать их. Поэтому он ответил: «Да, это совершенно верно, если погрузиться в воды священного Ганга, все грехи окажутся смыты. Но, когда ты заходишь в воду, твои грехи принимают форму ворон и усаживаются на ближайшем дереве, и, когда ты выходишь из воды, они возвращаются опять». Так Рамакришна ответил на трудный вопрос. Это пример стремления людей преувеличивать значимость внешних действий.

Можно отметить, что протестантское движение, начатое Мартином Лютером, было связано именно с этим вопросом: имеется ли ценность в чисто внешних обрядах и ритуалах. В этом смысле ставился вопрос о покупке индульгенций70 и в целом о церковных таинствах. Тогда существовало церковное учение — думаю, в Римско-католической церкви оно сохранилось до сих пор, — что греховность пастыря не мешает действенности таинств. Священник может быть сколь угодно грешен, но при совершении таинства, поскольку он повторяет определенные слова в определенной последовательности, действенность не нарушается. Лютер выступил именно против подобного внешнего воззрения на религию.

Однако приверженность в религии к чисто внешнему по-прежнему достаточно сильна в определенных кругах. Недавно я читал несколько отчетов о трудах двух последних Ватиканских соборов71, и стало ясно, что в работе соборов участвовали две различные группировки святых отцов. Одна группа, по численности меньшая, отстаивала старый механистический, чисто внешний способ отправления религиозных обрядов и ритуалов. Другая группа священников, настроенных более прогрессивно, стремилась упразднить их или хотя бы видоизменить. Таким образом, кажется, что это для религиозного характера элемент постоянный: пытаться обращаться с вещами внешним образом (действиями, ритуалами, обрядами и таинствами), полагая, будто такой способ обладает самоценностью и самостоятельной действенностью, в отделенности от состояния ума, в котором эти действия совершаются. Этот вид представлений, хотя и очевидно представляется религиозным, на самом деле есть часть духовного неосознавания, авидъи.

Но прежде всего прочего духовное неосознавание заключается в неведении самого закона всеобщей обусловленности.

Согласно формулировке текстов, в зависимости от неведения появляются и «кармические образования» (санскр. — санскары, пали — санкхары). Санскара буквально означает «подготовку» или «устроение». Здесь это побуждения, волевые акты. В данном контексте слово употребляется для обозначения комплекса тех психических условий, которые в функционировании закона кармы отвечают за порождение, подготовку, структуру первого момента сознания в «новой» жизни. В этом контексте санскары часто переводят как «кармические образования». Когда это слово употребляется в связи с «пятью скандхами»72 («пятью совокупностями»), его обычно переводят как «волевые импульсы».

По существу, санскары являются волевыми актами и связаны с различными состояниями ума. Эти состояния ума могут быть «искусными» или «неискусными» (в буддийских первоисточниках обычно избегают слов «благой» и «дурной » из-за их моралистического оттенка и употребляют термины kusala и akusala, т.е. «искусный» — «неискусный»). Неискусные состояния ума подвластны алчности, ненависти и психической спутанности. Искусные состояния ума характеризуются великодушием, любовью и ясностью ума. Все эти волевые акты могут выражаться телом, речью и умом.

Результатом волевых актов, укорененных в неискусных состояниях ума, будет то, что упрощенно зовется «плохим рождением». Результатом искусных состояний будет «хорошее рождение». Важно отметить, что буддизм полагает и то и другое перерождение основанными в конечном счете на неведении. В буддизме сказали бы, что стремление к счастливому перерождению или даже обретение такого перерождения, как и пребывание в несчастливом перерождении, есть результат духовного неведения. Даже счастливое перерождение не является целью буддизма. Его цель — полное освобождение ума от вращений в кругу обусловленного существования, выход из колеса рождений, смертей и новых рождений.

Будда предложил весьма меткое сравнение взаимосвязи между неведением и «кармическими образованиями». Он сказал, что состояние неведения подобно опьянению, а санскары — это поступки, совершаемые в пьяном виде. Собственно, он утверждает, что состояние большинства людей в своих обычных повседневных действиях и даже во время выполнения условных религиозных обрядов, с духовной точки зрения, не лучше дурацкого поведения пьяных. Это реальное состояние большинства из нас. Мы пьяны, потому что нас «одолело» духовное неосознавание, и все, что мы делаем, говорим и думаем, есть в том или ином виде его результат. Пьяному может мниться, что все, что он делает или думает, — очень мудро и ясно ему самому, но ведь на самом деле это лишь выражение его опьянения. И точно таким же образом мы можем делать, говорить и думать что угодно, увлечься всевозможной благотворительностью и условными религиозными обрядами, но все это будет лишь выражением нашего духовного неосознавания.

В зависимости от «кармических образований» появляется сознание (санскр. — vijnana, пали — vinnana). Это не сознание вообще, а его особый аспект — «связующее сознание». Оно так называется, ибо связывает личность или психику с психо-физическим организмом новой жизни.

Согласно учению буддизма, для (человеческого) зачатия необходимы три фактора. Во-первых, должно иметь место половое сношение. Во-вторых, этот момент должен быть благоприятен для зачатия. В-третьих, то, что буддийские тексты упрощенно называют «присутствием существа, готового родиться вновь». «Существо» здесь выражает последний момент сознания, относившийся к предыдущему существованию, иными словами, «связующее сознание». Согласно учению тхеравады, между смертью и последующим рождением нет промежутка. Но другие школы — сарвастивадины и следующие им тибетские школы — учат, что существует промежуточное состояние (это объясняется в «Тибетской книге мертвых»73).

Теперь возникает очень важный вопрос: кто или что перерождается? Его часто задают таким образом: «Если в буддизме нет «Я», тогда что же перерождается?» Людям нравится задавать каверзные вопросы. Они чувствуют себя очень умными, когда спрашивают об этом, особенно если их уже познакомили с учением об анатмане (пали — anatta, учение об отсутствии самости, отсутствии души). В суждениях необходимо избегнуть двух крайностей. Первая крайность, когда считается, что личность в предшествовавшей жизни и личность в настоящей жизни — одно и то же лицо. И если кто-то переродился, то это все тот же Том, Дик, Гарри, Гертруда или Мария, что и раньше: тот же самый старый человек в новом теле. Такого вида верование выражено, например, в Бхагавадгите, где Шри Кришна говорит: «Что такое перерождение? Оно подобно смене одежд. Как, вставая поутру, ты решаешь надеть новое платье, так же ты отбрасываешь старое тело и облекаешься в новое». То есть сам ты остаешься неизменным.

Другая крайность — полагать личности в этой и предшествующей жизнях совершенно различными. Обусловленность тела настолько существенна, что и речи нет об одной и той же личности: вновь родившийся представляет собою совершенно другую личность. Итак, две крайности таковы: рождается либо та же самая личность, что умерла, либо от нее отличная.

Эти крайние взгляды исторически связаны с древнеиндийским спором о природе причинности. В Индии были и существуют поныне две различные школы. Одна из них — школа саткарьявадинов — отстаивает тождество причины и следствия. Последователи этой школы говорят: когда возникает так называемое следствие, причина просто меняет свою форму. Они приводят такой пример. Предположим, есть золотой слиток (причина), из которой сделали орнамент (следствие). Здесь, независимо от того, что мы называем причиной, что следствием, — золото одно и то же, разрыва нет. Другая школа — асаткарьявадинов — утверждает, что причина — одно, а следствие — другое. Оба подхода — саткарьявада и асаткарьявада, если их логически отстаивать, превращают причинность в нечто невозможное. Если причина и следствие реально тождественны, тогда мы и не можем реально говорить о причине и следствии. Если же, напротив, причина и следствие совершенно различны, как же мы можем соотнести их? И в этом случае также не остается места для причинности. В буддизме отвергаются оба подхода, ибо сама постановка проблемы считается неверной. Буддизм не учит ни саткарьяваде, тождеству причины и следствия, ни асаткарьяваде, различию причины и следствия, а учит пратитья-самутпаде, обусловливанию. В символически абстрактной форме это выражено так: в зависимости от А появляется Б, и утверждается, что отношения между А и Б не описываются ни тождественностью, ни различностью: эти две категории просто не подходят.

Та же идея применима и к вопросу о перерождении. Согласно буддизму, неверно спрашивать: «Та же ли самая личность родилась или же совершенно другая?» Тот, кто родился, есть не тот, кто умер, но и не отличный от него. Может прозвучать парадоксально, но строго ортодоксальная позиция буддизма состоит в том, что есть перерождение, но нет перерождающегося.

Именно по этой причине в буддизме избегают выражений «переселение душ», «реинкарнация», «перевоплощение». Воплощение есть воплощение в теле; перевоплощение — новое воплощение. Этот термин соотносим с выше приведенной цитатой из Бхагавадгиты; у вас, дескать, есть маленькая душа (или устойчивое «я»), которая перескакивает из одного тела в другое, оставаясь неизменной. Правильный буддийский термин для этого — punarbhava (пали — punabhava), что означает «восстановление», «новое становление», а не «перевоплощение».

В зависимости от сознания появляется имя-и-форма (пата-rupa). Здесь нама-рупа — просто физическое тело (сначала тело эмбриона) вместе с тремя другими психическими совокупностями: ощущением (vedana), распознаванием (sanjna) и волевыми импульсами (samskara).

В зависимости от имени-и-формы появляются шесть основ (санскр. — sadayatana, пали — salayatana). Шесть основ — это пять физических чувств и ум (который рассматривается как шестое чувство или орган чувств). Их называют шестью основами, потому что они составляют базис нашего переживания внешнего мира.

В зависимости от шести основ появляется контакт (санскр. — sparsa, пали — phassa). Этот фактор представляет соударение органа чувств и соответствующего объекта. Глаз, к примеру, входит в контакт с видимым образом, что приводит к возникновению зрительного контакта. Так же и остальные пять чувств контактируют с соответствующими им объектами чувств.

В зависимости от контакта появляется ощущение (vedana). По своему происхождению ощущение бывает шести типов: происходящее от зрительного контакта, от слухового. Каждый из типов подразделяется еще на три: приятное, неприятное и нейтральное (т.е. ни болезненное, ни приятное).

В зависимости от ощущения появляется желание (санскр. — trsna, пали — tanha). Тришна, страстное желание или жажда, бывает трех видов: кама-тришна, бхава-тришна и вибхава-тришна. Кама-тришна — это желание переживаний от органов чувств. Бхава-тришна — это желание продления существования, особенно продолжение существования после смерти на небесах. Вибхава-тришна — желание исчезновения или смерти. Именно эта стадия, на которой желание появляется в зависимости от чувств, весьма важна, она даже, я бы сказал, критическая среди всех остальных. Если на этой стадии человек способен не прореагировать на ощущения появлением желания, то цепь может быть разорвана74.

В зависимости от желаний появляется привязанность (upadana). Любопытно отметить, что привязанность бывает четырех видов. Обычно мы думаем только о привязанности к материальным предметам — удовольствиям и обладанию имуществом. Это только первый вид привязанности: к чувственным наслаждениям и переживаниям, которые мы воспринимаем через глаза, уши, нос и т.д. Все мы знаем, каковы они, поэтому нет необходимости на этом останавливаться.

Второй вид привязанности — к дришти, что буквально означает «взгляды», а также мнения, рассуждения, верования, включая все виды философских и религиозных суждений. Это весьма знаменательно. В буддизме полагают, что привязанности к нашим собственным верованиям и убеждениям — нездоровые явления. Это не значит, что вы не должны иметь никаких убеждений, но не следует быть привязанным к ним. Вы можете спросить: «Как можно узнать, привязан ты к своим убеждениям или нет? » На самом деле очень легко ответить. Часто, когда вы спорите с кем-либо, вы возражаете тому, что вам говорят, отказываетесь принять это и оспариваете, потому что предложенные вам доводы не безупречны, — но ваш собеседник расстраивается и даже сердится. Когда некто поступает таким образом, это происходит не из-за того, что высказанное мнение правильно или неверно с объективной точки зрения, а просто проявляется привязанность к собственному суждению. И то, что здесь неправильно, — это привязанность. Привязанность — вот те оковы, которые приковывают нас к колесу рождения и смерти. Об этом полезно помнить. От всего сердца принимайте «три прибежища», принимайте учение о карме и перерождении, о «пяти совокупностях», принимайте учение Будды о медитации и нирване. Конечно, принимайте все это и старайтесь осуществить все это на практике. Но старайтесь не быть привязанными к этому, не цепляйтесь за это, чтобы не чувствовать раздражения и не проявлять грубости, когда кто-нибудь не соглашается с вами или выказывает сомнение.

Третий вид привязанности — к шиле и брате. Шила — «нравственность », а врата — «религиозные предписания ». Совсем не обязательно, что они сами по себе неправильны и что можно отказаться от нравственности и не соблюдать «пять правил»75. Но не следует цепляться за них, за свою собственную практику соблюдения принципов. Не думайте, что они суть самоцель и, выполняя их, вы тем самым отличаетесь от других людей. Все эти практики очень хороши, равно как вера и убежденность, но что плохо — так это привязанность к ним и обусловленная этим психологическая пристрастность.

И, наконец, четвертая привязанность — к вере в вечное неизменное «я» или душу (в ортодоксальном христианском понимании), существующую помимо «пяти совокупностей».

В зависимости от привязанностей появляется становление (bhava). Бхава означает жизнь, или существование, которое обусловлено нашими привязанностями на любом из уровней.

В зависимости от становления появляется рождение (jati).

В зависимости от рождения появляются упадок и смерть (jaramarana). Если уж вы родились, ничто на свете не убережет вас от упадка, а потом и смерти.

Таковы двенадцать нидан, двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения. Это конкретный и образцовый пример применения всеобщего буддийского принципа обусловленности, в особенности в приложении его к процессу перерождения76.



(Из лекции №24: «Движущие силы бытия », 1966)



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   43


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница