Буддийские таинства (тайные учения и ритуалы «алмазной колесницы»)



Скачать 104.12 Kb.
страница1/4
Дата13.03.2018
Размер104.12 Kb.
  1   2   3   4

Буддийские таинства

(тайные учения и ритуалы «алмазной колесницы»)

X. фон ГЛАЗЕНАПП



Вопросы философии.— 1994.— №7-8.— С. 208—236.
Предисловие к публикации

I. Становление и сущность учения «алмазной колесницы»

II. Тантрические учения и ритуалы

Метафизические основоположения.

Пантеон

Тайна трех действий

III. Культ Шакти и его эзотерики
Предисловие к публикации
Европейское востоковедение начала нашего века часто характеризуют как первый опыт создания серьезной науки о Востоке — противопоставляя классические труды ученых этой поры самым разным другим сочинениям на «восточные» темы, не претендующим на строгую достоверность. Если не материал (за прошедшие десятилетия, конечно, значительно разросшийся), то, во всяком случае, метод и некоторые общие исследовательские установки этих трудов сохраняют значение и в наши дни: это подтверждают и библиографии востоковедческих публикаций последних лет, и переиздания основных текстов ученых той поры. И вместе с тем хотелось бы вспомнить, что сам по себе этот научный метод вовсе не исключает, а чаще всего и требует, наряду с «внутренним» результатом, результата «внешнего», воспроизводимого в жанрах популярного изложения, очерка, учебника, публичной лекции[1]. Коль скоро цель сочинений этого жанра прежде всего просветительская, их адресатами могут быть в равной мере и коллеги — представители смежных дисциплин, и читатели-неспециалисты, и начинающие исследователи. Текст, выдержки из которого предлагает читательскому вниманию эта публикация, относится как раз к такому жанру. «Буддийские таинства» Хельмута фон Глазенаппа, одного из признанных классиков немецкой востоковедческой школы, вышли в свет в 1940 г. в популярной серии издательства «Шпеманн» под общим заглавием «Верования народов мира»[2]. Издатели рекламировали книгу как дополнение к любому учебнику по истории буддийской мысли. В этом же качестве ее можно рекомендовать и сегодня — как общедоступное введение в такой (до сих пор еще сравнительно мало разработанный) раздел буддологии, как «тайные учения и ритуалы „алмазной колесницы"».
Понятие буддийских «таинств», «мистерий» требует некоторого уточнения. Школы, сами именующие свое учение «тайным», возникают в тот период буддийской истории, который принято определять как «поздний» — считается, что около тысячелетия отделяют их основателей от времени жизни «исторического Будды» Шакьямуни. Впоследствии «тайные учения» стали называть особой стадией развития буддизма, «третьей», «алмазной»[3], колесницей, сравнимой с двумя прежними, «малой» и «великой» колесницами. Принято считать, что в доктринах и практиках «алмазной колесницы» — ваджраяны — нашли выражение глубоко архаические пласты добуддийских верований индийских народов, «в снятом виде» вошедшие в учение буддизма, отвергавшего их. Есть и другой путь объяснения тех же явлений — известно, что особенного расцвета «тайные» школы достигли на окраинах буддийского мира, у народов, обратившихся к буддизму от примитивного анимизма и шаманского культа, а потому востребовавших в новой религии прежде всего то, что касалось обрядов посвящения, вызывания добрых божеств и защиты от злых и т. п. В наши дни «тайные учения» существуют в живой традиции буддийских школ Японии и Тибета; ответвление тибетской ваджраяны имеет последователей и среди буддистов нашей страны.
Необходимо подчеркнуть, что речь идет не о «тайне» в смысле секретности или подпольности: свет учения просветленного, как свет солнечный и лунный, светит явно, а не тайком[4]. Его, разумеется, берегут от неумелого вмешательства непосвященных, и все же, как и другие буддийские учителя, адепты тайных школ свою задачу усматривают в том, чтобы помочь живым существам, не видящим или плохо видящим этот свет, увидеть его. Что же касается искусства врачевания глаз, как и доступного в принципе каждому искусства поддерживать в себе чистоту «зеркала-сердца», улавливающего и отражающего свет «солнца-будды» («тайные» школы почитают его под именем Махавайрочаны, «Великого солнца»), то они существуют для того, чтобы применять их, а не чтобы тайно держать про запас.
Вместе с тем многие западные исследователи отмечают: буддизм, как, пожалуй, ни одно другое учение, умеет исходить из предположения, «что люди различны, что не ко всем приложима одна и та же мерка, что, говоря об одной и той же высшей истине, необходимо понять способ обсуждения в зависимости от характера слушателя»[5]. Средства приобщения к учению о просветлении различны и часто непросто оказывается связать каждое из этих многообразных средств с их общей и простой целью.
Есть в буддийском каноническом наследии, как и в корпусе текстов любой другой традиции, места, даже с учетом многовековой комментаторской литературы остающиеся туманными, а часто как бы и заведомо парадоксальными. Есть фундаментальное противопоставление заблуждения и просветления, учение о пути к просветлению из мира заблуждений и страданий, о ступенях этого пути и задачах, обязательных к выполнению на каждой из ступеней, — и есть другой фундаментальный тезис, гласящий, что «сансара есть нирвана» и учение о «буддстве», изначально присутствующем в каждом живом существе. Разные эпохи и течения могут склоняться к той или другой стороне этого противоречия, и все же одна сторона никогда полностью не отрывается от другой, поскольку есть всеобщая цель — просветление — и есть заведомо неадекватные ей частные, ограниченные, они же и единственно доступные человеку средства следовать этой цели.
Есть вера во всеобщего и единственного будду, Просветленного, совпадающего с просветлением как таковым как ствол совпадает с кроной дерева: вместо «достичь просветления» говорят «стать буддой». Но есть и массовая вера в многочисленных милостивых и враждебных к человеку таинственных существ, в перерождения и сложные приключения неоднократно, во многих разных телах, временах и странах рождающейся «души» — носителя своей судьбы, кармы (а как мы знаем из книг, с философской точки зрения тех же буддистов, этой «души»-то вовсе и нет). Есть мандалы — культовые картины, на каких буддисты изображают почитаемых ими существ (будду, «будд четырех сторон света», бодхисаттв, богов, «стражей закона», других персонажей мифологии). Изображения их помещаются в сложный, сам по себе глубоко значимый чертеж, сочетание вписанных друг в друга квадратов и кругов; «портретные» образы благостных и грозных божеств соединяют с символикой красок, букв, надписей, поз, различных атрибутов (зверей, растений, особенно часто — лотосов; мечей, колоколов, зеркал, колес и проч.). К. Г. Юнг называл эти картины «видами из бессознательного»[6], а сами буддийские учителя говорят о созерцании мандалы как о ближайшем и действеннейшем способе непосредственно, «вдруг» достичь состояния будды. Есть ритуал буддийского храма, медитации, обрядовые действия и слова, повторяемые молящимися монахами. Считается, что это бормотание, эти условные жесты и эти методы входить в транс как раз и указывают на первобытные шаманические корни буддийских «таинств»; а буддийские мыслители называют их отражениями мысли, речи и действия самого будды, чье тело — весь мир, слово — всякий звук в мире, в чьем сознании соединяются все мысли всех, кто в этом мире мыслит. Есть повседневная жизнь «живых носителей» буддийской традиции, так же истолковываемая как «уподобление будде», есть рассказы о чудесах, совершаемых древними и нынешними учителями, теми, кто сумел сделаться «устами для голоса будды», «руками для действий будды» и т. д. — и есть исповедуемое в качестве глубочайшего религиозного принципа утверждение, что «ты еси будда», причем адресуется оно всякому живому существу, то есть и нам с вами тоже... Если попытаться соединить для себя все это, то почти наверняка мы должны будем предположить существование у буддистов некоторого «эзотерического» учения, которое, в отличие от явного, но о многом умалчивающего, давало бы ключ к расшифровке и пониманию всего перечисленного нами.
В самом деле специальностью «тайных» школ становится прежде всего чтение символики мандал, мудр (ритуальных жестов), мантр (ритуальных слов) и медитаций, учение о природе и «механизме реализации» тождества с буддой: тождества, не столько достигаемого, сколько «выявляемого в себе» каждым живым существом. В этом смысле «тайное учение» потому и тайное, что углубляется в единый и внутренний смысл буддийских понятий, высказываний и действий, не ограничиваясь их внешним и на поверхности разноречивым, а часто и противоречивым значением; учит «глядеть в корень», не довольствуясь кроной и плодами, срывающимися с нее.
Здесь важно не забывать об условности применения терминов «эзотерика», «мистицизм», «мистерии» к буддийским «тайным учениям». Можно о них, вслед за О. О. Розенбергом, сказать, что «говорить о какой-то „восточной" загадочной индийской философии может только тот, кто не знает истории европейского философского мышления»[7], и в этом смысле нам есть, с чем сравнивать буддийские «таинства». Есть похожие явления в истории западных религий, есть поводы для выяснения сходства и различия между ними в таких вещах, как учение о мистическом озарении, о слиянии верующего с божеством, о ритуале посвящения и о смысле ежедневной храмовой службы, «мистике чисел» и «мистике букв» и др. Надо сказать, что многие идеи и образы буддийских «тайных» учений уже известны у нас не столько из буддологических исследований, сколько из сочинений новейших западных эзотериков и оккультистов. Однако, прежде чем для компаративистских штудий будет подготовлена почва, необходимо иметь по возможности более цельную картину буддийского «тайного учения» самого по себе. Книга «Буддийские таинства» X. фон Глазенаппа примечательна и как первая попытка такого целостного изложения.
Несколько слов необходимо сказать и о материале, из которого вырастает книга. Прежде всего это издания текстов ваджраяны, осуществленные в Европе и в Индии в 20 — 30-е годы нашего века, сочетавшие традиционную буддийскую ученость с европейскими текстологическими принципами: таковы издававшиеся в Бароде под руководством Б. Бхаттачарьяя Gaekwad's Oriental Series, лондонская библиотека тантрических текстов (издатель А. Авалон), Trivandrum Sanskrit Series и др. Что касается исследований, то здесь X. фон Глазенаппу приходится скорее отталкиваться от имевшихся работ. Дело в том, что долгое время работа ученых ориентировалась на «изначальный», а следовательно, индийский вариант того или иного буддийского учения; от текстов же ваджраяны в Индии почти ничего не сохранилось. Позднейшие (китайские и тибетские) версии буддийских учений, как и тысячелетняя комментаторская традиция при такой установке, заранее объявлялись «вторичными», а потому малоинтересными. Поздний, «эзотерический», буддизм оказывался поэтому вне поля зрения[8]. А между тем еще Вильгельм фон Гумбольдт призывал востоковедов обратить внимание на сохранившиеся в разных концах буддийского мира памятники «магического буддизма»: они многое могут прояснить в наших представлениях о буддийской культуре в целом. Учтены в работе X. фон Глазенаппа и современные буддийские источники: от школьных руководств, словарей и пропагандистских брошюр, до таких фундаментальных исследований, как книга Тадзима Р. о Махавайрочана-сутре, базовом тексте японской «тайной» школы Сингоь (опубликованная на французском языке в 1936 г.) или работа Б. Бхаттачарьяя по буддийской иконографии, основанная на другом важном для буддийской «эзотерики» тексте, Садханамале. Собственно буддийская теория ритуала у Глазенаппа рассматривается в сопоставлении с современными описаниями буддийских обрядов, свидетельствами европейских наблюдателей, в частности Б. Хаджсона, исследователя Непала, и А. В. Позднеева, изучавшего обычаи монгольских буддистов, а также впечатлениями от буддийских празднеств в Японии, которые Глазенапп видел во время поездки в Японию в 1938 — 1939 гг.
Одним из принципов изложения в книге X. фон Глазенаппа становится охват более широкого горизонта, нежели тот, что мог бы быть выстроен только на материале «таинств». Отсюда и указание «общебуддийских» (при всей условности постановки вопрос; о «буддизме вообще», вне его школьной определенности) и даже добуддийских корней ваджраянической «мистики», и привлечение как можно большего числа параллельных источников: хинаянических, махаянических, внебуддийских. В книге мы встретим ссылки и на издания лондонского Палийского общества, и на выпуски санкт-петербургской серии Bibliotheca Buddhica, и на работы .Л. де ла Валлэ Пуссэна, Ж. Пшылуски, Л. Фино, Дж. Туччи, А. Грюнведеля и др. Сведение воедино 'всего этого богатого, но в большой степени фрагментарного материала автор «Буддийских таинств» и ставил себе задачей[9].
Хельмут фон Глазенапп (1891 — 1963) — потомок одного из стариннейших германских родов, известного в Европе, как говорят, еще со времен крестовых походов. В разные времена разные Глазенаппы занимали высокие государственные, военные, дипломатические посты; были среди них литераторы и ученые. (В петровские времена и позднее выходцев из этой фамилии можно встретить и среди имен высокопоставленных немцев на русской службе.) Семейство владело богатыми поместьями в Восточной Пруссии; в этих же краях, в Кенигсберге, начинал свою преподавательскую и научную деятельность и Хельмут фон Глазенапп.
Востоковед, прошедший подготовку как немецкой (в Бонне и Берлине), так и британской школы, знаток и преподаватель древних и новых восточных языков, профессор индологии кенигсбергского университета, постоянный корреспондент многих европейских ученых обществ — таковы основные сведения о X. фон Глазенаппе, в виде краткой справки приложенные издателями к книге «Буддийские таинства». Судя же по автобиографическим запискам ученого[10], все перечисленное было, скорее, фоном; главным и наиболее увлекательным были, конечно, путешествия. Даже по меркам времен его юности, введших моду на кругосветные круизы и посещения экзотических стран, путешественником он был исключительным: объездил все континенты, включая Австралию, Центральную Америку, приполярные области России; долгое время провел в Индии и Японии, наблюдал, описывал и фотографировал буддийские памятники почти всех регионов мира, когда-либо переживших влияние этой религии, включая надгробные монументы в священном лесу японской школы Сингон на горе Коя, приметы буддийской символики и т. п. в обиходе народов, давно забывших о былом господстве здесь буддийской религии, грандиозные буддийские празднества предвоенных лет.
За два с лишним десятилетия довоенной своей научной деятельности X. фон Глазенапп выпустил, не считая многочисленных статей и докладов, три больших тома: «Индуизм» (1922), «Джайнизм» (1925) и «Буддизм» (1936). До сих пор библиографии индологических публикаций не обходятся без упоминания работ Глазенаппа по истории индийских литератур, известен X. фон Глазенапп и несколькими компаративными сочинениями: в их числе «Брахма и Будда» (1926), «Бессмертие и спасение в индийских религиях» (1938) и написанные уже после войны, в Тюбингене, работы «Веданта и буддизм» (1950), «Буддизм и идея Бога» (1954) и др.
В 1923 г. на первую из названных книг — том по индуизму — отозвался рецензией Герман Гессе — писатель, сам известный своими востоковедческими интересами, выросший в семье, где уже два поколения занимались индологией как профессией, до сих пор читаемый и почитаемый западными «паломниками в страну Востока» как один из лидеров этого паломничества[11]. На примере исследований X. фон Глазенаппа Гессе обращал внимание своих базельских и берлинских читателей на две черты, отличающие «классическую» (то есть — высокого класса) работу историка религий и философий Востока. Эти характеристики можно отнести и к позднейшим работам ученого. Первая из них — «акривия», старая филологическая добродетель, своего рода гуманитарно-научная точность, достигаемая не только полнотой освоения источников, но и систематичностью изложения, соразмерностью этой системы предмету и, как следствие, — проверяемостью на взгляд неспециалиста, точнее говоря — не коллеги, знакомого с теми же источниками, но потенциального адресата работы, знакомого с той традицией, на языке (и с позиций) которой исследователь в данном случае представляет результат своих штудий. Вторая черта, редкая вообще для западных сочинений о восточных религиях — это свобода от того, что Гессе назвал «Besserwissen»: рассуждения с позиций того, кто «лучше знает», кому «виднее», насколько восточные мыслители в меру сил приблизились к пониманию неких истин; истины же эти, как известно, состоят в том, что ... (на место этого общезначимого «того, что» подставляется более или менее известное утверждение более или менее знаменитой западной философской системы). Применительно к книгам X. фон Глазенаппа это, впрочем, вовсе не означает отказа от историко-философских сопоставлений. Даже там, где собственно сравнение не является целью (например, в публикуемом сочинении), Глазенапп часто пользуется терминами из словаря немецкой философии, особенное предпочтение отдавая кантовским (с Кантом ученого связывают к тому же и университетские корпоративные отношения: как и все кенигсбергские профессора, Глазенапп входил в совет кантовского общества, а одно время даже возглавлял «союз однокашников Канта», что стало поводом к написанию лекции на тему «Кант и Восток»). В изложении можно встретить и выражения, знакомые читателям Шопенгауэра и Шеллинга (единственная и решающая, способная пересилить все другие силы в человеке, направленность к своей цели (в данном случае — к просветлению) обозначается словом «воля»; природа всеобъемлющего космического будды, совпадающего с «буддством», присутствующим в каждом живом существе, называется «все-единством»), термины новейших психологических и теософских течений.
В предлагаемую публикацию вошли главы работы «Буддийские таинства», касающиеся определения буддийского «тайного учения», времени его возникновения, места в ряду других направлений буддизма, круга задач, решаемых им. За пределами публикации остаются как специально-исторический раздел книги, так и материалы, касающиеся ритуала «тайных» школ, буддийской магии, культовой символики, отношений учителя и ученика, обряда посвящения, на практике реализующих теоретические принципы ваджраяны.
Особая тема книги — так называемое шактийское направление ваджраяны, почитающее вместе с буддой его женскую ипостась — шакти. Пожалуй, именно этот (как показывает X. фон Глазенапп, далеко не всеми «эзотериками» признаваемый) вариант буддийских «таинств», стал источником самых фантастических слухов о буддийском «тайном учении». Поклонение двум началам истины, темному — наряду со светлым, эротические мотивы в иконографии и ритуале, сакральный любовный союз избранных друг для друга йога и йогини и слухи о буйном разврате, царящем якобы в монастырях «эзотерической» ориентации, любовная и вредоносная магия, отрицание всех правил и предписаний, как мирских так и монашеских, и собственно «тайных» также, — все это, на взгляд сторонних и пристрастных наблюдателей, не могло быть ничем иным, нежели извращением буддизма, знаком его упадка. Однако, как показывает X. фон Глазенапп, и шактийские учения на свой лад в гораздо большей степени, чем кажется, выражают некоторую общую идею всех учений буддизма. На свой лад — но ведь недаром истина-просветление — и невыразима, недаром учение терпимо, готово приноравливаться к странностям людей, недаром каждое новое поколение учителей вновь и вновь должно напоминать о заведомой ограниченности каких бы то ни было, даже самых тайных и самых глубоких знаний, о недостаточности их — и о равноправности, и о мере истинности каждого...
I. Становление и сущность учения «алмазной колесницы»
Гаутама Будда (560 — 480 до н. э.), согласно древнейшим текстам[13], возвестил миру святое учение, призванное вести людей по пути нравственного совершенствования и привести некоторых из них к освобождению из круговорота рождений и смертей, прекращению череды перерождений, смены форм существования, бесконечно повторяющейся с безначальных времен. Именно силою доброй или злой воли человека определяется то, каким будет после смерти его новое земное существование; поэтому чисто внешние церемонии, практикуемые брахманами (жертвоприношения, омовения в Ганге), бесполезны, ибо они не приближают к спасению. Столь же мало могут помочь человеку в его стремлении к благу и божества. Скорее, боги сами подлежат закону воздаяния за каждое деяние (санскр. карма): своим нынешним высоким рангом они обязаны собственным добрым делам, совершенным ими в прежних жизнях. Как только сила их доброй кармы, действующая как бы «задним числом», будет исчерпана, божества могут снова переродиться на земле.
Одна лишь безраздельная устремленность всех сил к единственной цели позволяет выйти за пределы мира блужданий (сансара), достичь нирваны, окончательного избавления от страданий и дальнейших перерождений. Постепенно, проходя цепь бесчисленных существовании, верующий становится наконец благочестивым монахом, отрекается от мира и достигает через аскезу и духовное самоуглубление святости архата; смерть святого подобна угасанию пламени, чье топливо истрачено до конца.
Сам Будда, по воззрениям древнейших времен, — тоже архат, отличающийся от других тем, что в момент своего «просветвления» (бодхи) он сам постиг и как бы заново открыл предвечное, до него уже известное буддам прошлых эпох учение и передал его всем живым существам ради их спасения. Он, однако, может быть лишь проводникам, указывающим путь к нирване; несмотря на его чудодейственные силы, сам он не может никого спасти; он может только направлять людей своей проповедью к принятию и исполнению «благого закона». Войдя r нирвану в момент своего ухода из жизни, он с тех пор не осуществляет прямого воздействия на своих последователей, но поддерживает их рвение только своим достопамятным примером и уставом, завещанным им общине. Обряды, которыми древние буддисты почитали его память, его реликвии, ступы (монументы — хранилища для реликвий) нужны только для того, чтобы наводить самих верующих на благочестивые размышления; полностью «угаснув», Достигший Просветления не может ни радоваться аромату цветов, приносимых ему верующими, ни вознаграждать их за их дары, ни- откликаться на их молитвы.
Обычно вызывает удивление то, что учение, отличавшееся столь отчетливо выраженной духовной направленностью, быстро распространилось по всей Индии. И это при том, что оно почти ничего не могло предложить для удовлетворения человеческой потребности в религиозном действии и не подкреплялось самым могущественным из мотивов религиозного действования — человеческой надеждой достичь счастья или избавления от несчастий и опасностей в этом мире посредством произнесения молитвы или приношения жертвы. Загадка разрешится, если мы вспомним, что буддизм стремился быть учением исключительно о спасении; верования и религиозные обычаи народа, даже если они (как, например, убиение жертвенного животного) противоречили его собственным принципам, он, не посягая на их переустройство, оставил существовать где-то рядом с собою или подчинил их себе. Что касается защиты от болезней, плодородия полей и стад, других земных дел, то с просьбами обо всем этом индус мог по-прежнему обращаться к древним своим богам, сопровождая просьбы умилостительными жертвами и ритуалами, такими, как свадебный обряд, церемония сожжения трупов умерших и др.; эти ритуалы проводились брахманами и другими жрецами и проводятся ими до сих пор на острове Цейлон и в Южной Индии.
В начале нашей эры внутри буддизма рядом со старым его направлением возникло новое, ставившее целью превратить учение Шакьямуни из кодекса мудрости во всеобъемлющее религиозное движение; при этом оно старалось удовлетворять также и тем потребностям, каких старое учение до сих пор не включало в сферу своего действия. Это новое учение должно было стать махаяной, «широким путем», «великой колесницей», ибо его устремления простирались дальше, чем устремления старого учения, определявшегося теперь как «малая колесница» (хинаяна). Новые сутры (священные тексты), содержащие наставления будды, бывшие якобы сокрытыми до сих пор, провозгласили новую этику, этику активного действия. Высшая цель верующего не в том, чтобы сделаться архатом, отрицающим мир, но в том, чтобы стать бодхисаттвой, святым подвижником, который стремится к просветлению, к тому, чтобы стать буддой, чтобы, постепенно очищаясь, переходя от существования к существованию, неотступно служить благу всех существ. Каждый человек несет в себе зерно своего будущего «буддства» и должен стараться дать этому зерну прорасти и развиться. Земные бодхисаттвы, медленно, но верно продвигающиеся по пути самосовершенствования, могут лишь в некоторой степени соответствовать идеалу высшего милосердия; но есть и другие бодхисаттвы, которые в своем постепенном восхождении к нравственному совершенству поднялись столь высоко, что могут силою волшебства приходить из своих небесных пределов на помощь человеку, обращающемуся к ним с молитвой. В образах Манджушри, Авалокитешвары, Майтрейи и бесчисленных других бодхисаттв буддизм создает своих собственных святых угодников, чьи благость и могущество отвечали бы чаяниям самого широкого круга верующих. Представления о будде также преобразуются в духе новых воззрений. Будды старого буддизма были немногочисленны: по его теории, на каждую из мировых эпох приходится лишь по одному будде. Махаяна на это возражает: будды столь же многочисленны, как песчинки Ганга; ее богатая мифологическая фантазия вызывает к жизни множество новых персонажей, таких, как Амитабха («будда неизмеримого света»), Вайрочана («солнцеподобный» будда) и т. д. Эти будды вскоре заставили фигуру исторического будды Шакьямуни отойти на второй план. Будды «великой колесницы» существенно отличаются от будд хинаяны тем, что их деятельность во благо мира не прекращается после перехода их в высшую нирвану. Их нирвана — апратиштхита, «лишенная покоя»; они неусыпно стоят на страже добра. Теоретическое основание этому новому представлению дает своеобразная метафизическая конструкция «трех тел» будды. Каждый будда одновременно выступает в трех «телах» (кая), т. е. способах бытия. Земным «телом видимости» (нирмааа-кая) будда входит в мир видимости как человек с ограниченным сроком жизни; внеземным «телом блаженства» (самбхога-кая) он принадлежит небесному миру, вызываемому к жизни его добрыми делами; «космическое тело» (дхарма-кая) есть сущность всякого «буддства» вообще, в этом теле будда тождествен со всеми буддами и составляет собой последнюю действительность, лежащую в основе всего сущего[14].
Эти умозрения теснейшим образом связаны с идеей всеобщего единства, во все большей степени проявляющейся в учениях махаяны. Древний буддизм придерживался плюралистических воззрений. Он толковал все события как внешнего, так и внутреннего, духовного мира как закономерные взаимодействия дхарм — неких факторов наличного бытия, разнообразнейших по своим свойствам; все эти факторы трактуются как вещные[15], причем считается, что они образуют собой внутренний состав как природных стихий, наблюдаемых образов, звуков и т. п., так и самой видимости как таковой, мыслимости как таковой, веры, заблуждения, становления и различных других состояний и процессов. Посредством ассоцяирования дхарм возникают и видимые единичные существа, и впечатления, существующие в сознании этих существ; есть только эти дхармы и — никакой извечной первоматерии, никакой бессмертной души. Предпосылка для вступления на путь, ведущий к спасению, состоит в познании того, что не существует никакого устойчивого «я», переходящего из одного тела в другое в процессе перерождении, но что есть только сочетания дхарм, которые составляют то, что кажется нам живым существом; только поток жизни, неизменный лишь в своей непрерывной изменчивости, сообразно закону кармы принимающий то образ нищего, то образ царя, то зверя, то небожителя или демона (божества небесного или подземного мира). Что представляют собою дхармы по своей сущности? Этого нельзя ни понять, ни объяснить; мы должны констатировать, что феномены таковы, какими они нам даны, но мы ничего не можем сказать ни об их бытии, каково оно само по себе, за поверхностью явлений, ни об их возникновении. Эта жесткая «философия фактов» в махаяне получает метафизическое завершение и увенчивается монистическим выводом. «Срединное учение» Нагарджуны (II в. н. э.) отрицало такую постановку вопроса, при которой дхармы, взаимозависимые, возникающие и преходящие, оказываются окончательной, последней реальностью. Дхармы обладают лишь зависимым бытием, которое, к тому же, условно, иллюзорно. Выйти за пределы «пустоты» (шуньята) всего познаваемого нами мы не можем; «пустое» (шунья) есть поэтому последнее понятие, до которого может дойти наша мысль, понятие уже чисто негативное, оно охватывает и нирвану и сансару и не может быть истолковано ни логическими, ни онтологическими средствами.
На иной основе пыталось преодолеть «дхармический плюрализм» хинаяны «Учение о только-сознании», разработанное Асангой (IV — V вв.). Это учение исходит из того, что живое существо в нынешнем своем теле (как и в прежних и в будущих рождениях) представляется все же чем-то целостным, при том, что на самом деле оно есть не что иное, как поток дхармовых комбинаций. Учение это далее принимает в качестве принципа так называемое «сознание-сокровищницу» (сишя-виджняна), представляющее собой базис или резервуар всех меняющихся впечатлений, осознанно или бессознательно переживаемых нами. Это «сознание-сокровищница» не есть постоянное «я», душа-монада; оно подобно некой реке, непрестанно меняющейся благодаря притекающей и утекающей прочь воде. Есть бесконечно много таких «потоков сознания», но нет ничего кроме них; внешний мир есть лишь видимость, которую сознание продуцирует из самого себя. Спасение состоит в том, чтобы прекратить порождение иллюзии мира и достичь такого состояния сознания, при котором раздвоенность его на познание и познаваемое, на субъект и объект исчезает и может быть достигнут покой чистой идеальности. Но и это субъективно-идеалистическое учение не есть еще абсолютный монизм, хотя оно и приближается к таковому постольку, поскольку утверждает, что все условное и кажущееся восходит к необусловленному, идеальному как к своей первооснове. И все же отношение обусловливающего к обусловленному не может быть описано никаким иным образом, нежели как «ни тождественность, ни различность».
В позднейшие времена монистическая тенденция становится все сильнее. «Пустота» воспринимается уже не как граница познаваемого мира, но как некая «реальность в себе». С другой стороны, учением о сознании вырабатывается представление о Сознании-как-таковом, абсолютном, лежащем в основе каждого индивидуального сознания. В позднейших системах, и по сей день имеющих в странах Восточной Азии многочисленных приверженцев, абсолют считается неотличным от мира явлений: его уподобляют океану, который то принимает форму множества волн, гонимых бурей, то предстает спокойной гладью неизменного единого целого.
Если многие школы рассматривают абсолют как некий безличный принцип, то в некоторых сектах[16] ему начинают в конце концов приписывать некоторые личностные черты. Толкуя одного, наиболее почитаемого ими будду как дхарма-кая всех будд, они отождествляют его со все-единой высшей реальностью. Вселенский будда, в восточно-азиатских культах выступающий под именем Вайрочаны, провозглашается собственной сущностью всего сущего. При этом буддизм, сам по себе изначально бывший атеистическим учением[17], приближается к пантеистической установке, не теряя, однако, из виду того главного положения, что будда есть спаситель, но не творец этого полного страданий мира.
Наконец, существенной переработке подвергается в махаяне и культ. Коль скоро будды суть внеземные существа, от которых человек может ожидать помощи, то и поклонение этим буддам служит уже не одному только очищению духа поклоняющегося, но имеет и объективную значимость. Приспосабливаясь к тем формам, в каких индусы почитают своих богов, «великая колесница» разработала всеобъемлющий культ, приобретавший с течением столетий все большее значение. Ритуал у индусов фиксируется в многочисленных текстах, обозначаемых как агама («предание») или тантра (буквально — «ткань», т. е. некое связное изложение)[18]. Тантры дают предписания для отдельных ритуалов, основанные на метафизических положениях. Основу всех церемоний, почитаемых обязательными для верующего, составляет универсальное магическое мировоззрение, вырастающее из представлений о том, что все события в космосе теснейшим образом связаны между собою и что некие таинственные нити соединяют каждое слово, действие, каждую мысль с вечной первоосновой мира. Буддийские тантры, выстроенные в своеобразную теорию, известны нам начиная со второй половины I в. н. э., но можно предположить возможность существования зачатков буддийского тантризма уже и в более ранние времена.
И в самой Азии, и на Западе существенную характерную особенность тантризма издавна усматривали в том, что это учение приписывает таинственным сочетаниям букв (биджа) и слов (мантра) магическое значение, а изучение их оформляется им в особую науку, мантрашастру, «оккультную грамматику». Уже в текстах, описывающих жертвоприношения ведического времени, так называемых брахманах[19], встречаются непонятные слоги вроде «ом», «хум», «кхат», «пхат», имеющие некий метафизический смысл. Тантры расширили число этих слогов до необозримых пределов, изобрели квазинаучные методы для того, как эти слоги следует комбинировать друг с другом и со словами обычного языка, чтобы как можно полнее раскрыть их силу. Первое появление подобных слогов в буддийской литературе можно рассматривать как признак того, что внутри религии Просветленного началось развитие тантризма.
Уже начиная с III в. н. э. их использование можно считать общепринятым: именно в это время на китайский язык были переведены тексты, содержащие так называемые дхарани — заклинательные формулы, призванные, как это явствует из их названия, «держать» злые или добрые силы, тогда как в предшествующие эпохи отчетливых следов этого литературного жанра указать не удается. Монах Чжи-Чжэн, происходивший из скифской семьи, но родившийся в Китае (в 223 — 253 гг. работал в Нанкине) и царевич Шримитра, родом из Куша (Центральная Азия), вероятно, первыми открыли для китайцев сокровища науки мантр. О Шримитре рассказывают, что он, получив известие о гибели одного из своих друзей, чиновника правительства, тотчас же поспешил к его детям и «звучным и внятным голосом» прочел над убитым дхарани, проведя таким образом настоящую заупокойную службу. Известно также, что Шримитра устраивал обряды освящения — абхишеки — для своих последователей; кроме того, им был переведен некий текст, относившийся к этой церемонии. Школа Сингон[20] по сей день считает Шримитру одним из предтеч тайного учения. (...)
К тайному учению прибегали различные школы; однако это, насколько мы знаем, первоначально в Индии не вело к созданию сект, которые считали бы эзотеризм своей специальностью. Лишь постепенно люди пришли к тому мнению, что верить в то, что посредством произнесения магических формул и исполнения церемоний можно достичь того, что прежде люди чаяли получить в награду праведной жизни и аскезы — это значит вступить на новый путь спасения, в равной мере отличный и от «малой», и от «великой» колесниц. Позднее было выработано представление, что махаяна дает два метода[21]: парамита-ная, метод, направляющий к спасению через моральное совершенствование и философское познание, и мантра-ная, метод, пытающийся добиться того же с помощью мистических формул. Наконец, многие считают, что тантрические учения вообще суть учения особой «колесницы» (яна) не только не тождественной ни хинаяне, ни махаяне, но и превосходящей их. Эта колесница определяется тоща либо как мантраяна, «колесница волшебных формул», либо как ваджраяна, «алмазная колесница».
«Алмазная колесница», по мнению ее адептов, превосходит все другие потому, что она могущественнее, легче и скорее в достижении цели, чем они. Ведь уже в махаяне со временем все сильнее проявляется тенденция превратить тернистый и неровный путь к спасению, каким могут следовать лишь немногие высокодисциплинированные избранные, в удобную дорогу, доступную для широкого круга людей. Приверженцы будды Амитабхи отстаивали теорию, согласно которой всякий, благочестиво верующий и вверяющий себя этому «будде неизмеримого света», после смерти будет призван в «западный рай», чтобы там, не зная никаких искушений, слушая проповеди и общаясь с праведниками, медленно, но верно продвигаться ввысь к совершенству. В противоположность этому взгляду на способы достичь нирваны, «обреченному на успех», но занимающему много времени, последователи других направлений буддизма, например, учителя школы медитации (яп. дзэн), основанной Бодхидхармой (ок. 500 г. н. э.) рекомендуют упражняться в духовном самопогружении: тому, кто выполняет эти упражнения, внезапно и как бы «скачком» открывается полное просветление. «Метод мантр», как полагают приверженцы «алмазной колесницы», превосходит все преимущества амидаистской веры и дзэнской самоконцентрации тем, что он одновременно и прост в исполнении и действен. Согласно господствующим воззрениям, должен пройти промежуток времени длиною в три неизмеримо долгих мировых эры, прежде чем праведник, достигший статуса бодхисаттвы, возвысится до окончательного просветления[22]. Мантраяна же обещает своим последователям как бы «спрессовать» это время: достаточно будет интервала в одну-единственную мысль, чтобы в полной мере стать буддой[23].(…)
Столь высокая самооценка тантризма не есть индивидуальное мнение отдельных авторов, но церковное учение, до сих пор истово исповедуемое широким кругом людей, — это следует, например, из школьной книжки «Луч восходящего солнца», напечатанной в Улан-Баторе «в 16-й год независимости монгольского народа» (т. е. в 1926 г.)[24]. «Буддийская религия передается двумя способами: через предписания сутр (тексты учения) и через предписания магических слов (дхарани). Первые учат людей тому, чтобы сбросить гнет беспокойного бега сансары; приумножать добродетель, удаляться грехов, доводить до высшего совершенства сострадание и милосердие... постичь смысл канонических текстов и дать осуществиться неотступному желанию человека приобщиться к святому просветлению — для себя и для всех живых существ. Что до предписаний магических слов, то они призывают людей углубиться в изучение смысла всех разделов тантры, исполнять учение дхарани. Кто следует этому и добивается наконец постижения сущности абсолюта (шупьята), — тот, даже и не отказываясь от питья опьяняющих напитков, от женитьбы и мирской жизни, вступает на путь великого учителя йоги». Общее свойство этих двух методов, говорится в заключении приведенного отрывка, состоит в том, что в обоих случаях все подчинено одной цели — раскрытию «мысли о спасении» (бодхичитта). (…)
Древний буддизм смотрел на эмпирический мир как на необходимое зло; тот, кто ищет спасения, должен освободиться от его власти. Явления этого мира, его порядки и установления, если и имеют некоторую относительную ценность, то лишь постольку, поскольку они помогают тому, кто стремится к благу, в его постепенном восхождении к нирване. Махаяна же учила, что сансара и нирвана суть два аспекта одной и той же высшей действительности; все дело состоит в том, чтобы осознать: нирвана присутствует повсюду и во всем. Картина мира, включающая такие воззрения, приходит, в конце концов, к тому, что мир сам приобретает для верующих религиозную ценность, ибо через него нам открывается абсолют. Будучи воплощением стоящего за ним запредельного бытия, этот мир есть откровение вечных тайн и сам — божественная мистерия. Поэтому уже неуместно желание возвыситься над ним с целью достичь вне его лежащего трансцендентного; предписывается отыскивать в нем самом сокрытые силы и использовать их для приближения к спасению.
Ваджраяна придала этому новому взгляду на мир в высшей степени практическое направление, используя магическую силу мыслей, слов и дел для достижения просветления. Но она также пыталась теоретически обосновать веру в божественную таинственность вселенной: если все неземное тесно переплетено с земным, тогда все континуэнты мира явлений неразделимо связаны с теми высшими сущностями, которые раскрываются через них. Различные будды ставятся в соответствии мировым стихиям, органам чувств, цветам и многому другому и получают, благодаря этому, наряду с этическим значением, еще и космическое. Пожалуй, ни в чем так явственно не выразилась осуществленная ваджраяной переоценка всех до сих пор существовавших ценностей буддизма, как в этих умозрениях относительно принадлежности земных вещей области господства внеземных сил, по учению старой церкви ото всего земного совершенно отрешенных.
Сопряжение всех событий и отношений этого мира в грандиозную космическую систему, которая равно охватывает и величественнейшее и ничтожнейшее и даже низшему уделяет место в универсальном священном плане, сообщало учению совершенно новую ориентацию и в сфере теоретических оснований этики.
Будда учил: искоренение трех главных дурных дхарм — ненависти, алчности и лжи — вместе со всеми прочими страстями, следующими за этими тремя, есть необходимая предпосылка для достижения нирваны. Только тогда, когда они будут устранены, будет достигнут покой, прекратятся страдания. Махаяна. в противоположность этому, отстаивала ту точку зрения, согласно которой всякое живое существо само по себе уже несет в себе зерно своего совершенства, но что зерно это должно быть удобрено полезными веществами и тщательно взращено, чтобы раскрыться во всем своем истинном блеске. Предпосылка спасения здесь — постижение истинной сущности страданий, препятствующих успокоению; только познание того, что страдания не составляют самостоятельной реальности, ведет к их преодолению; с абсолютной точки зрения нет уже ни злого, ни доброго, «заблуждение и просветление суть одно»[25].
Ваджраяна снова идет одним шагом дальше. Сами по себе страсти не суть нечто злое: они становятся злом только из-за того, что у нас, существ, далеких от знания полной истины, предметы наших страстей и желаний ложны и ограниченны. Если же они будут освобождены от ограниченности, навязанной им иллюзиями нашего человеческого «я» и развиты до своей абсолютной величины, тогда они станут добродетелями, ведущими к благу. Любовь к самому себе и к земным вещам превратится тогда во вселенскую любовь бодхисаттв, охватывающую все и всех. Так, Томита Кодзун, высокопоставленный представитель школы Синги-Сингон, в книге «Сто глав таинства», опубликованной в Токио в 1913 г., пишет: «С точки зрения тайного учения, дело не в том, чтобы просто отринуть страсти и заблуждения. Мы, скорее, должны сохранять их неизменными и очищать. Когда вода достигает вершины горы, она сама находит себе путь вниз по другому склону. Точно так же и наши страдания не составляют более препятствия для нас, когда они в своем развитии достигают абсолютного предела. «Кто похищает деньги, тот разбойник, кто похитит царство, тот царь» — говорит пословица. Точно так же и с тем, кто считает, что хочет стать повелителем мира, тогда как на самом деле он мог бы сделаться буддой. Когда мы в делах этого мира хотим продвинуться вперед, мы должны смирить страсти и преодолеть заблуждения — это мать всех успехов. Когда горький плод Каки созревает, он становится сладким, поэтому не годится нам его, пока он горек, выбрасывать»[26]. «Похожие мысли высказываются и в индийских ваджраянических трудах. Арьядева говорит: так же, как медь, погруженная в волшебный настой, превращается в золото, страсти у знающего человека становятся средствами, позволяющими достичь спасения; в другом тексте то же самое формулируется так: «Страстями мир связан, через страсти только он будет и освобожден»[27].
Представленные здесь воззрения находят зримое воплощение в том, что божества, которых древний буддизм исключал из числа своих святых, теперь в идеализированном виде возвращаются в него. Пантеон школы Сингон, изображаемый на мистических диаграммах (мандала), включает богов любовной страсти и других страстей; эти божества, выступающие в качестве бодхисаттв или царей знания, призваны вести людей к спасению.
Таким образом, мы подошли к пункту особо значимому — к позиции ваджраяны по отношению к сексуальному.

Древний буддизм трактовал взаимоотношения полов в общеиндийском духе: как чувственное наслаждение, которое, подобно вкушанию изысканных яств, ношению красивых одежд, радости, доставляемой музыкой и танцами, представляет собой одну из многочисленных форм выражения жажды жизни. Чего-то греховного в плотском наслаждении как таковом не усматривали; только тогда, когда кто-то предается ему с чужой женой или с девушкой, живущей под крышей родительского дома, путем насилия над пленницей или противоестественным образом и т. п., это считалось грешным и недопустимым для людей общины. Выразительнее всего это воззрение дошло до нас в легенде, которая, хотя и украшает рождение Будды множеством чудес, все же производит его от земного отца и не приписывает ему происхождения от девы. Однако при том, что любовное наслаждение само по себе не содержит чего-то нечистого (в смысле «первородного греха»), оно, будучи сильнейшим утверждением воли к жизни, никак не может быть соединено с высшими, духовными устремлениями. Монахам и монахиням поэтому строжайше запрещались все сексуальные проявления. Мирянам также предписывалось время от времени принимать на себя на некоторый срок обет воздержания от половых сношений. Существовало мнение, что живое существо тем выше стоит в духовно-нравственной иерархии, чем меньше оно подвержено власти чувственных желаний; это мнение отражается и в учении хинаяны о постепенном прогрессирующем упадке нравственного состояния мира. При возникновении этого мира не было разделения на два пола, но лишь вследствие похотливости людей, со временем все усиливавшейся, у них развились половые признаки и жажда любовного сближения друг с другом[28]. Статус богов также определяется уровнем их отношения к чувственному наслаждению. Божества низших рангов предаются половым сношениям, подобно людям, высшие удовлетворяют свои эротические потребности более утонченным способом (объятиями, прикосновениями рук, взглядами и улыбками); боги же наивысших сфер уже не имеют ни половых признаков, ни сексуальных влечений. Эти боги наивысших небес бесполы, хотя и представляются мужеподобными существами, по внешнему облику, голосу, чертам поведения и волевым качествам[29].


В рамках самой махаяны со временем пусть постепенно, но намечается далеко идущее изменение взглядов. Было признано, что бодхисаттвы могут ради обращения верующих принимать и женский облик. Самый известный тому пример — это, пожалуй, бодхисаттва Авалокитешвара, почитаемый в Китае как женское божество Гуань-инь, в Японии как Каннон, хотя, по-видимому, перемена пола этого персонажа произошла не в Индии, а уже в Восточной Азии, так как женоподобных изображений Авалокитешвары в Индии и Тибете не зафиксировано. (...)
Если одно из направлений ваджраяны сводит в систему все — и мирское и духовное (что не исключает, однако, попытки сублимировать земные страсти на свой лад), то другие направления стараются удовлетворить становящейся со временем все настоятельнее потребности в ревизии господствовавших аскетических воззрений несколько иным путем. Шантидева учил: преодолеть положительные страсти (чувство желания) не так трудно, как избавиться от отрицательных страстей (чувство ненависти), ибо желание стремится привлечь к себе своей любовью другое живое существо, тогда как ненависть отторгает от себя их и жаждет их гибели. Разумеется, бодхисаттва сочетается любовной связью с женщиной только тогда, когда это — единственная возможность добиться ее доверия и в конце концов привести ее на путь спасения. Бодхисаттвы могут принимать и обличия гетер, привлекать к себе мужчин, уязвляя их жалом наслаждений, дабы пробудить у них мысль о просветлении. Благая цель освящает здесь, таким образом, неблаговидные средства, коль скоро речь идет о спасении человеческой души.
В пример приводится бодхисаттва Йоти, сорок две тысячи лет соблюдавший целомудрие; он нарушил свой обет, чтобы сделать счастливой одну женщину, хотя знал, что за этот грех должен будет претерпеть наказание в аду и в своем стремлении к совершенству будет отброшен на многие столетия назад.
Но конечно, когда чувственным наслаждениям предается бодхисаттва, для него это не представляет опасности, ибо одним-единственным актом мысли, основанным на силе его всеведения, он может избавить и себя и других от неблагоприятных последствий своего деяния, подобно тому, как некий знаток науки мантр, будучи заточен царем в темницу, сумел освободиться от оков с помощью всего лишь одного волшебного слова.
Дело только в духовной собранности, а не в принципиальном принятии эротических проявлений или отказе от них. Тоща та резкая грань, которая до сих пор отделяла женатых мирян от живущих в безбрачии монахов, оказывается неправомерной. Можно быть почтенным отцом семейства и в то же время — настоящим бодхисаттвой; существуют так называемые грихи-бодхисаттвы (грихи — «домохозяин»). Почем же те, кто целиком и полностью посвятил себя духовной жизни, не должны жениться? Как впоследствии в европейском протестантизме и в буддийской реформаторской секте Синран Сёнина (в Японии XIII в.), в школах эзотерического буддизма появилось женатое духовенство. Судя по сообщению Калханы, можно предположить, что уже в IV в. в Кашмире встречались женатые монахи[30], а Тарагупта в IX в., сообщая о таком явлении, называет этих монахов «арья». И сегодня в Непале есть множество женатых монахов, так называемых «бандья». Они возводят свой обычай женитьбы монахов к VIII — IX вв. Некоторые из лам «красной церкви» Тибета также женаты.
У различных народностей Индии сексуальные культы играли важную роль — это показывают уже раскопки в Мохенджо-даро (ок. 3 тыс. лет до н. э.). Ведическим арийцам также не были чужды эротические ритуалы, хотя у них они не слишком явно выражены. Буддизм же изгонял все сексуальное из сферы святого учения. Однако мы можем видеть, что со временем и в нем предпринимаются попытки установить положительное отношение эротического к религиозному; так, Катхаватху (ок. 25 г. н. э.) сообщает об обычае, согласно которому благочестивая пара, желая никогда не расставаться и в будущих перерождениях оставаться вместе, предается любви сразу же после поклонения святыням будды с верой, что таким способом их цель может быть достигнута. Ортодоксия очень строго осуждала перегружение буддийского культа подобными мирскими представлениями. Однако с развитием буддизма невозможно было избежать проникновения подобных воззрений в сферу религиозной жизни; так же, как и в индуизме, вместе с другими до-арийскими представлениями религиозная значимость сексуального все более явственно выступала на первый план. Надо заметить, что начиная с середины I в. н. э. духовная жизнь не-арийских народов оказывает все усиливающееся воздействие на религиозную мысль; это как нельзя более отчетливо выражается в том, что число женских божеств, в прошлом небольшое, значительно увеличивается. Свою наиболее выразительную форму эта новая ориентация буддийского пантеона получает в появлении образов многочисленных шакти — богинь, представляющих собой персонификации «сил» богов: их культ отчасти содержит эротические ритуалы. Дело доходит до того, что и буддам, по индуистскому образцу, начинают приписывать божественных супруг — такой шаг совершенно противоречит всему, что имело место до сих пор и потому большинством последователей махаяны осуждается. Включение шакти в буддийский пантеон обосновывалось следующим образом: сам будда есть воплощение упая — активного священного промысла, направленного ко спасению всех существ. Чтобы быть в состоянии осуществлять эту проповедь, он нуждается в знании. (...) Только взаимодействие упая и видья («знание», в санскрите женского рода) делает возможным достижение высшей одухотворенности всего сущего. Исходя из этой фундаментальной идеи развертывалось учение о сексуальной полярности, исчезающей в высшем духовном единстве, и ритуал, придающий сакральному любовному союзу мистическое значение.
Если древний буддизм полагал, что половые сношения ни в коем случае не совместимы со священнодействием, которое осуществляет монах с целью продвинуться вперед по пути к спасению, то новое, тайное учение не только утверждает, что при правильной духовной установке половое влечение вовсе не должно быть сдерживаемо, но и отстаивает тезис, что при определенных условиях любовное соитие есть дело, требуемое религиозными соображениями. Для йога, который не из животной похоти, но в сознании трансцендентного значения происходящего, достигает соединения с женщиной, духовно подготовленной и ритуально посвященной, с соблюдением особой предварительной церемонии — для него двайендрия-самапатти, встреча и соединение мужского и женского половых органов, есть образ высочайшей мировой тайны, приобщение к духовной сущности все-единого абсолюта.
Не подлежит сомнению, что здесь речь идет о проникновении в буддизм идей, совершенно чуждых ему и объяснимых лишь как адаптация им индуистских воззрений. Существенное различие между индуистским и буддийским типами шактизма состоит в том, что в первом случае мужское начало (Шива) представляет собой пассивный, покоящийся, а женское (Шакти) — активный аспект абсолюта, тогда как в буддизме роли этих двух начал распределяются прямо противоположным образом. (...)
Сказанное можно подытожить следующим образом: к 700 г. н. э. существовали две разновидности буддийских эзотерических систем, из которых одна, верная древним воззрениям, отвергает эротические представления и ритуалы, исключает их из сферы учения о спасении, тогда как другая их признает и приемлет. Обе системы подпадают под определение «тантризма», как в своих основаниях, так и во многих частностях они совпадают, однако вторая предпринимает значительную переработку всего учения, и это связано с включением ею шактийских элементов. В дальнейшем мы должны различать «чистый» и «шактийский» тантризм, или, по японской терминологии, «чистое» и «смешанное» тайное учение (яп. дзюммицу и дзомицу), практику «правой руки» (удо) и «левой руки» (садо). В следующем историческом разделе мы будем обсуждать оба этих течения параллельно; в систематическом изложении учений следовало бы прежде всего указывать черты, общие обоим направлениям, что же касается своеобразия шактийских учений и ритуалов, тех их моментов, которые отвергаются «чистой» эзотерикой, то о них мы будем говорить в особом разделе.
(...) Священные тексты ваджраяны, точно так же, как и другие сутры, подробно повествуют о том, как будда передавал свое учение широкому кругу верующих, прежде всего — бодхисаттвам, божествам и другим внеземным существам. Учение того или иного текста может основываться на авторитете одного из многих весьма различных будд: так, в одних сутрах по большей части действует исторический будда Шакьямуни, в других же, напротив, мифические будды.

К сожалению, очень немногими исследователями предпринимались попытки научного освоения текстов этого рода. Я ограничусь краткой характеристикой трех текстов, имеющих особое значение и мною преимущественно учитываемых в дальнейшем изложении.


«Арья-манджушри-мулакальпа», «Основополагающее ритуальное сочинение благородного Манджушри» сама себя именует «большой (махавайпулья) сутрой махаяны», относящейся к Аватамсака-сутре бодхисаттва-питаки[31]. Санскритский ее текст (неполный) был найден в Южной Индии в 1909 г. Это тем более примечательное открытие, что сегодня буддийские тексты на индийском континенте почти не встречаются в рукописях: влажный тропический климат в короткое время разрушает манускрипты, а буддийские книги в течение многих столетий, прошедших с тех пор, как в Передней Индии буддизм сошел на нет, переписывались лишь изредка. Тем, что «Манджушрикальпа» дошла до нас на языке оригинала, мы, по-видимому, обязаны тому, что магические слова и описания магических практик, которыми изобилует этот текст, представляли некоторый интерес и для приверженцев индуизма. В 908 — 1000 гг. н. э. «Манджушрикальпа» была переведена на китайский язык, а в XI в. и на тибетский. Ж. Пшылуски сообщает[32], что 14-я глава текста содержит ряд фрагментов, переведенных на китайский язык уже в 702 — 705 гг., и делает из этого вывод, что текст в ходе своей истории получал добавления. По-видимому, большая часть текста была закончена уже в 750 г.: этот факт следует из того, что в нем в форме пророчества рассказывается история Индии вплоть до восшествия на престол бенгальского царя Гопалы, а он пришел к власти именно в середине VIII в.
Весьма объемистая книга, составленная частью в прозе, частью в стихах, содержит главным образом поучения, в большом собрании произносимые буддой Шакьямуни и обращенные к бодхисаттве Манджушри. Хотя время от времени собеседники касаются философских и этических принципов «малой» и «великой» колесниц, все же самой существенной задачей этого сочинения считается представление мантр и ритуалов, служащих достижению самых разных, по большей части — чисто земных целей. Женские бодхисаттвы и богини появляются во множестве, но собственно шактийских элементов здесь еще нет. Вместе с тем в тексте упоминаются многочисленные ритуалы, полностью противоречащие характеру древнего буддизма, такие, при которых речь идет об убиении животных и т. п. «Манджушрикальпа» не принадлежит ни к одной из позднейших эзотерических систем: это следует из того, что теория пяти будд в ней, по-видимому, еще не выработана, хотя имена этих будд и называются. Представляется, что «Манджушрикальпа», по крайней мере, в существенной ее части, отражает ту стадию развития буддийского эзотеризма, когда мантраяна еще считалась одной из дисциплин в рамках «великой колесницы» (так называемое дело волшебных формул, мантрачарья).
«Махавайрочана-сутра», текст, излагающий учение будды Вайрочаны, на санскрите не дошел до нас. Легенда гласит, что сутра была приобретена китайцем У-цзином во время его путешествия по Индии и после его смерти в 674 г. вместе с другими собранными им манускриптами доставлена в Китай. В 724 — 725 гг. индус Шубхакарасимха перевел ее при участии китайца И-цзина на китайский язык; одну из частей сутры между 720 и 741 г. перевел индус Ваджрабодхи. Тибетское переложение с санскрита выполнил Шилендрабодхи в первой половине IX в. Для эзотерических школ Японии «Махавайрочана-сутра» и в наше время служит одним из основных текстов.
Сутра трактуется как спонтанное вневременное самораскрытие абсолютного будды Вайрочаны в его «теле закона». Так, в тексте сутры говорится, что Вайрочана обращается с проповедью к буддам, бодхисаттвам и др. в своем дворце Ваджрадхармадхату, но, читая это, следует помнить, что все таинства, о которых повествует Вайрочана, суть воплощения его самого, и передает он их сонму бодхисаттв, представляющих собою его же воплощения, чтобы дать выразиться той радости, какую он сам испытывает, созерцая их. Как и «Манджушрикальпа», этот текст по большей части имеет форму диалога: Вайрочана передает свои наставления Ваджрасаттве, «учителю таинств», который, будучи в этом случае в некотором смысле представителем всего человечества, задает верховному будде все новые вопросы. Обсуждаемые темы касаются самых разных областей метафизики и ритуала, однако интерес к последним преобладает.
По преданию сутра была открыта людям Нагарджуной. Этот святой подвижник из Южной Индии пришел к подножию высокой железной башни (ступа), и после того как он совершил семидневный обход ее и принес жертву, состоявшую из белых зернышек горчицы, в башне отворилась дверца. Внутри башни взору подвижника предстали все будды, бодхисаттвы и божества. Ваджрасаттва совершил над Нагарджуной обряд посвящения, передал ему свои наставления и вручил текст, который тот позже передал своему ученику Нагабодхи. Одни эзотерики рассматривают историю с железной ступой как реальный факт, другие видят в ней аллегорию: ступа — это человеческое сердце, внутри которого мудрец находит все истины, если только у него достанет старания и терпения проникнуть в его тайны[33].
В отличие от названных нами текстов «Гухьясамаджа» («Встреча таинств») принадлежит шактийскому направлению ваджраяны[34]. Будда, возвестивший эту «Царь-тантру» сообществу будд, бодхисаттв и божеств, именуется «Совершенномудрым», «Алмазным властелином мысли, речи и тела всех будд». Согласно строке 13 с. 2 указанного издания, а также китайскому переводу, этот будда зовется Махавайрочана и в данном случае отличается от Вайрочаны, согласно же с. 30 и комментарию Чандракирти, его имя — Ваджрадхара. Вначале текст повествует о том, как будда путем своей медитации воплотился в пяти татхагатах (так называемых дхьянибуддах) в шакти (их женских ипостасях) и стражах четырех сторон света; все вместе эти персонажи образуют магическую диаграмму мандала, в которую должен вглядываться приверженец тантры во время контемпляций. Наставления, даваемые Совершенномудрым, касаются, главным образом различных ритуалов, но затрагивают также и проблему относительности нравственных установлении земного мира. Форма обсуждения названной темы оказывается настолько парадоксальной, шокирующей, что слушатели-бодхисаттвы от ужаса лишаются чувств и только татхагаты, уже достигшие наивысшего просветления, сохраняют спокойствие. Разрешение противоречия между учением тантр и буддизмом, как и в сутрах Праджняпарамиты, не проводится до конца, но лишь намечается: Совершенномудрый призывает бодхисаттв вновь прийти в сознание л, погружаясь в медитацию «алмаза недвойственного небесного тождества», раскрывает перед слушателями знание того, что всеобъемлющее единство подобно пустому мировому пространству, во всеохватывающей тождественности которого совпадают все различия (с. 20).
«Гухья-самаджа» комментировалась многими индийскими учителями, а у буддистов Непала она пользуется большим авторитетом еще и по сей день. В 980 г. она была переведена на китайский язык, но в Китае не имела значительного влияния. В Тибете она, напротив, исключительно ценится: это показывают многочисленные комментаторские сочинения, включенные в тибетский канон.
Время создания «Гухья-самаджи» может быть определено лишь по «нижней» границе. Во всяком случае, уже в VIII в. она пользовалась авторитетом, если же так называемый комментарий Чандрабодхи действительно был написан этим мыслителем, жившим в VI — VII вв., то ее появление может быть отнесено и к более раннему времени.
Число тантр и комментариев к ним, заметок, компиляций и энциклопедий необозримо велико[35]. Со временем возникают все новые и новые произведения, претендующие быть до сих пор хранившимися в тайне древними текстами, чудесным образом открывшимися кому-то из адептов тантризма. Последней тантрой всеобъемлющего характера, достигшей в Индии большого влияния на умы, стала «Калачакра» («Колесо времени»). Говорится, что Шакьямуни открыл ее в последний год своей земной жизни в Шри-дхьяна-катаке (ныне Куттах в провинции Орисса) царю Сухандре из Шамбхала (в районе Джакарты); обнаружена же она была только в 865 г.; эти сведения приблизительно согласуются с сообщением Таранатхи и тем, что учитель Пито впервые начал распространять «Калачакру» во времена царя Махипалы (978 — 1030). Бенгальский монах Атиша, в 1039 г. прибывший в Тибет, составил на основе «Калачакра-тантры» тибетский календарь, благодаря чему это сочинение приобрело исключительно высокий авторитет, сделавшись источником целой литературной традиции и до сих пор — предметом постоянного изучения. На санскрите до нас дошли лишь немногие тантры; большее их число имеется в китайском переводе. Но классической страной буддийского тантризма нужно назвать, разумеется, Тибет. Хотя уже и включенные в каноническое собрание тантры весьма многочисленны, тибетцы утверждают, что большая часть этих священных текстов утрачена или находится не в Тибете, но в чужих странах, таких, как мистическая Шамбала, сохраняется у богов во внеземных краях или же у нагов (змееподобных существ) в подземном мире.
II. Тантрические учения и ритуалы

Метафизические основоположения.



Как и «малая» и «великая» колесницы, ваджраяна выработала несколько различных метафизических систем. Они могут не совпадать друг с другом во многих частных пунктах. Общее у них — основные идеи, на которых как на фундаменте они выстраивают свое знание.
Базис всей буддийской эзотерики — представление о последнем всеохватывающем единстве, лежащем в основе всего многообразия существующих вещей и о гармонической неразрывной взаимосвязи между вещами нашего мира и мира запредельного. «Все мироздание, как движущийся мир, так и неподвижный, есть отблеск недвойственного единого». Эта высшая действительность обозначается разными именами — «пустота» (шунья), «таковость» (татхата) и др. По отношению к этой высшей реальности все события в нашем мире, множественном и движущемся, нереальны. Известное выражение, повторяющееся в тексте большинства церемоний посвящения, гласит[36]: «Дхармы подобны отражениям в зеркале: они прозрачны, чисты, незамутнены; они непроницаемы и невыразимы посредством слов (или — не имеют опоры) и определяются не чем иным как причиной и ее действием (карма)».
На первый взгляд кажется, что эти «дхармы» — факторы посюстороннего бытия, сочетания которых образуют и наше «я», и мир, нами переживаемый, — сами по себе не могут не быть нечистыми. Но на самом деле они суть не что иное, как частные воплощения абсолюта. Кто постигнет это — тот будет знать, что сам он и всеобъемлющее единство связаны отношением тождества и что между непросветленным живым существом, блуждающим в мире сансары, и просветленным буддой, нет, по существу, никакого различия.
На этом учении о все-тождественности основывается целая религиозная система, разворачивающаяся как в теории, так и в практике. Если, кроме всеобщего единства, в строгом смысле ничего нет, тогда не может быть противопоставления субъекта объекту, различия между почитаемым, актом почитания и самим почитающим, разницы между мыслями и материальными предметами. Поэтому правильное понимание культа должно выражаться не в том, что верующий пытается молитвами или заклинаниями заставить некое божество, отличное от самого этого верующего, исполнить какую-то просьбу, но, скорее, в том, что человек осознает свою тождественность с божеством и благодаря этому на время, покуда длится их единение, становится обладателем сил, присущих божеству. Древнейшие индийские представления о том, что «я есмь Брахма» в каком-то смысле находят здесь свое дальнейшее развитие. Согласно воззрениям древних, каждое единичное существо само по себе есть нечто обособленное, отличное от всех других, но каждое из таких существ представляет собой манифестацию абсолюта. Здесь же господствует теория, по которой все в мире так тесно переплетено, что возможно отождествление живого существа не только со всеобъемлющим буддой, но и с другими частными воплощениями этого будды. Древний мудрец в акте своего самопогружения постепенно сливался в одно со вселенским духом; последователь «алмазной колесницы» держится убеждения, что его медитация позволяет ему на время трансформироваться в одно из частных явлений этого мира. Технически такая идентификация обозначается термином аханкара («полагание себя» в чем-то). Особенность этой теории в том, что она находит практическое применение в магии: когда верующий в душе своей настолько интенсивно воображает какое-то из божеств, что наконец чувствует свое единство с ним, тогда он может считать своими и мудрость этого божества, и его могущество; во время, пока продолжается контемпляция, человек причащается не только духовному совершенству божества, но и его магическим силам и может при помощи этих сил добывать сокровища, изводить недругов, очаровывать женщин, достигать других земных целей. Принцип фундаментального тождества всех вещей во всеобъемлющем единстве обосновывает также и все другие формы религиозного поведения людей. Мысли, звуки и жесты оказываются взаимозаменимыми; пожертвования, на деле приносимые божеству, имеют не большую ценность, чем мысленно проделываемые акты; вся действительность до конца может быть воплощена через символы и ритуалы, совершаемые перед каким-либо символом, воздействуют тем самым и на тот объект, который представляется этим символом. Этот всеобщий строй тождества данных нам вещей с вещами, существующими лишь в нашем представлении, во все эпохи истории ваджраяны выдвигался ею на первый план как момент исключительной значимости. Этот строй впервые, по сути дела, сделал возможным то, чтобы ее учения могли одновременно апеллировать и к людям, духовно подготовленным, и к простым; чтобы и йог, ушедший от мира, и могущественный владыка могли найти для себя в ее учении поле для деятельности. Ибо указанное нами основоположение философов с их высокими устремлениями приводило к духовному истолкованию мира возникновения и уничтожения, а толпу с ее земными запросами и суевериями — к самым грубым формам фетишизма.
Духовными источниками метафизикам тантризма при разработке их теории служили, как выразительно подчеркивает Адвайяваджра, обе великие философские системы «великой колесницы»: и «Срединное учение» Нагарджуны и «Учение о только-сознании» Асанги. Как мы видели, каждая из этих двух систем существовала в двух формах: учение о шунье — как философия «как-если-бы»[37] и как учение о последней реальности, виджнянавада — как индивидуалистический идеализм и как учение о некоем всеобщем духе[38]. Обе точки зрения, названные нами здесь на втором месте, смыкаются. Позднее (например, в Восточной Азии) они, смешавшись, дали некую единую философскую теорию, трактующую о высшей и последней реальности-в-себе. Если известные нам индийские тексты всегда с особой силой подчеркивают нереальность внешнего множественного мира и подкрепляют это сравнениями его с миражем, сновидением и т. п., то восточноазиатские школы высказывают уже положения, близкие к философскому реализму. Так, Сингон говорит и о «пустоте» и о «девяти родах сознания»; акцент же эта школа делает на том, как абсолют воплощается в шести великих перво-субстанциях (Земле, Воде, Огне, Воздухе, Пространстве и Сознании), рассчитывая с их помощью индуктивным путем приблизиться к более тонкому пониманию «таковости», нежели то, какого достигли «явные» учения философов, из «таковости» дедуктивно выводившие мир.
Особое значение теория абсолюта получает благодаря тому, что в ней философский принцип мирообъяснения совпадает с религиозным принципом спасения мира: абсолют отождествляется с сущностью будды или же, по крайней мере, в некоторых системах, с одним особым личностным буддой, как это будет показано нами в следующем разделе.

Пантеон
«Алмазной колеснице» принадлежит исключительно богатый пантеон. В него включаются не только индуистские боги и все святые «малой» и «великой» колесниц, но также и большое число новых персонажей, принадлежащих уже исключительно ему. В Восточной Азии и Тибете он пополняется образами местной мифологии и агиографии. Рассмотреть в деталях весь этот мир многообразных мифологических представлений — задача для специального исследования; здесь я должен буду ограничиться тем, чтобы обрисовать лишь общие контуры этой многоуровневой системы. При этом я буду рассматривать прежде всего не собственно индийских персонажей, поскольку те имеют значение лишь для более или менее ограниченного культурного региона. Путеводителем по пантеону «чистого» тантризма нам послужат великие мандалы «Манджушрикальпы» и системы Сингон; на них так или иначе фигурируют все известные божества.
Вся совокупность почитаемых «алмазной колесницей» и встречающихся в иконографии божественных персон может быть подразделена на пять групп: будды, бодхисаттвы, видьяраджи, деви и святые. Я по порядку разъясню функции каждой из этих групп и назову имена некоторых из наиболее значительных ее представителей.

Каталог: downloads -> books
downloads -> Методические указания к изучению дисциплины и контрольные задания Для студентов заочной формы обучения специальностей
downloads -> Томас содейка
downloads -> Отчет научно-исследовательской работы " Анализ системы управления персоналом в органах государственного (муниципального) управления "
books -> Что такое религия
books -> Кто мы такие? Современные теории тождества личности
books -> Д. Н. Разеев Необратимость сознания
books -> Социализм как явление мировой истории


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница