Божий образ в человеке


б. Отличающие от евангельской веры



страница5/5
Дата16.08.2018
Размер99.5 Kb.
1   2   3   4   5
б. Отличающие от евангельской веры
Остальные взгляды, описанные далее в этой главе, не соответствуют библейскому откровению, и, следовательно, не приемлемы для евангельской веры.

Как было сказано выше, приверженцы католицизма верят, что есть разница между Божьим образом и Божьим подобием. Первое – это естественные свойства человека, а второе относится к его моральному характеру. По поводу влияния грехопадения на человека считается, что образ лишь частично испорчен, а подобие не полностью потеряно. Получается, что в силу того, что остается в человеке «остаток» Божьего образа и подобия, грешнику возможно узнать кое-что о Боге посредством своего разума или наблюдения за природой. Также, грешник может творить некоторые добрые дела даже в невозрожденном состоянии. Итак, согласно католическому учению, грехопадение не влияет на Божий образ и Божье подобие настолько, насколько это происходит, согласно учению евангельской веры.

Во что верят православные относительно Божьего образа и подобия? По их пониманию образ Божий – это не просто ряд человеческих способностей, а божественные свойства, вложенные в человека Богом.31 В православной литературе встречаются такие описания Божьего образа, как «божественное начало» или «божественная искра». Эти вложенные в человека божественные качества позволяют человеку познавать Бога, созерцая Божий образ в себе.32

В защиту вышеописанного понимания православные богословы ссылаются на Быт. 2:7, где написано, что Бог «вдунул в человека дыхание жизни». Считается, что в этот момент Бог внушил человеку божественные свойства. По мнению Мейендорфа, в число вышеупомянутых божественных свойств входят такие черты как бытие и приснобытие (вечность).33 Архимандрит Никон же перечисляет следующие элементы: «духовность человека, разумность, свобода воли, творческие дарования, бессмертность».34

Получается, что в силу вложенного в человека Божьего образа, он (до грехопадения) был естественно склонен к доброте. Следовательно, быть человеком, в первоначальном смысле этого слова – это быть нравственным. Первоначальная склонность у человека к добру известна в православном богословии под названием «естественная воля». После грехопадения человек приобрел другую волю, гномическую, которая происходит не от природы человека, а от его личности.35 Поэтому когда своей гномической волей человек противится своей естественной воле, он отчужден от самого себя.36

Лосский называет то, что Бог вдунул человеку, «частицей Божества».37 Поскольку Бог непостижим, Лосский считает, то Божий образ тоже не может быть полностью понятным. Допуская это, он все же относит Божий образ к «личности» человека, т.е. к его индивидуальности: «То, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая включает в себе природу».38 Наконец, согласно учению Лосского, Адам содержал в себе всю человечность. По этой причине его имя по-еврейски, т.е. אָדָם (адам), часто используется по отношению к человечеству в целом. Выходит, что существует «общая человеческая природа».39

Никон добавляет мысль, что существуют не только общность между людьми, но и онтологическая связь между человеком и всем творением: «Человек сосредоточивает в себе… все бытие мира».40 Эта онтологическая связь играет важную роль в православном богословии, так как она делает возможным восхождение к Богу всей твари и соединение всего с Ним. К этому мнению присоединяется Максим Исповедник, который учил, что «человек должен в себе объединить все и через себя соединить с Богом…Человек есть образ Божий, и в нем таинственно сосредоточены все Божественные силы и энергии, открывающиеся в мире».41

Также принимается, что божественные свойства, составляющие Божий образ в человеке, дают ему потенциал входить в общение с Богом и достигнуть совершенства. Мейендорф говорит о Божьем образе, как об «открытости человека Богу».42 Григорий Палама учил, что «с момента его создания человек стремится к приближению к своему архетипу, Богу, и, таким образом, обожиться».43

Поскольку Божий образ и элементы, входящие в него, дают человеку потенциал входить в общение с Богом и достигать совершенства, то ему приходится развивать эти черты. Божий образ в человеке так приближает его природу к Божьей природе, что стало возможным воплощение Бога в личности Христа.44

Следующий фактор, раскрывающий православное понимание вопроса – это учение о Божьем подобии. Подобие Божье заключается в осуществлении потенциала Божьего образа. Это значит, что когда человек развивает божественные свойства, данные ему в Божьем образе, он, тем самым, достигает Божьего подобия. Но, с учетом влияния грехопадения на человеческую природу, человек не способен к достижению Божьего подобия без Божьего сверхъестественного вмешательства, т.е. ему нужна Божья благодать.45

Мейендорф говорит, что главные качества, которые входят в Божье подобие – это мудрость и доброта: «…будучи создана доброю Тем, кто добр, и мудрою Тем, кто мудр, тем самым уподобляясь по благодати Тому, кто добр и мудр по природе. Следовательно, всякая разумная тварь является образом Божиим, но Его подобием являются лишь те, кто добр и мудр».46

Другое слово для описания достижения Божьего подобия – это обожение, которое детально будет обсуждаться позже в этой книге. По этому поводу Иларион пишет: «Создавая человека по образу и подобию Своему, Бог творит существо, призванное стать богом. Человек есть богочеловек по своему потенциалу».47 Подобно этому, Лосский утверждает, что Божий образ, т.е. «частица Божества», находящаяся в человеке, дает ему «способность воспринимать и усваивать эту обожающую ее энергию».48

Православные используют следующий аргумент в пользу их позиции. Они усматривают в Быт. 1:26-27 указание на то, что Божье намерение было в том, чтобы человек отобразил и Его образ, и Его подобие. Поэтому Бог сказал: «Сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему». Но Он создал Его только по Своему образу. Подобие же – это реализация потенциала образа, которая в то время еще не была достигнута.49

Однако проблема в этой интерпретации заключается в том, что в тексте не сказано «сотворим человека по образу Нашему и пусть он достигнет Нашего подобия», а «сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему». Выходит, что со дня творения человек обладал и Божьим образом, и Божьим подобием. Также надо учитывать, что в свете библейских данных, представленных выше, следует признать, что образ и подобие – это синонимы. Также, православное понимание Божьего образа в человеке является неотъемлемой частью его общего учения об обожении, которое опровергается в соответствующей главе данной книги.

Включим в рассмотрение природы человека и краткий обзор мнений некоторых русских философов о человеческой природе.50 Алексей Хомяков (1804–1860 гг.) предполагал существование двух начал в человеке: необходимости и свободы. Первое начало, необходимость, состоит в привязанности человека к общественным обычаям и природным силам. А свобода развивается в контексте Церкви. Необходимость берет свое начало от страстей человека, а свобода – от разума. Разумом человек должен взять верх над своими страстями.

Более развитую систему предлагал Иван Киреевский (1806-1856 гг.). Цель человека заключается в том, чтобы найти свое «сосредоточие души, или глубинного “я”». Другими словами, идеальное состояние человека – это внутренняя гармония. Киреевский написал: «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы души в одну силу, отыскать то внутреннее сосредоточие бытия, где разум и воля и чувства и совесть, прекрасная и истинная, удивительная и желаемая, справедливая и милосердная, и весь объем ума сливаются в одно живое единство, и, таким образом, восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости».

Увеличенного взгляда на статус человека придерживались и следующие современные писатели, о которых мы упомянули ранее: Е. Кеньон и, вслед за ним, Кеннет Хейгин.51 Кеньон учил, что Бог создал человека по необходимости, потому что нуждался в общении с ним: «Человек... обладал интеллектом такого качества, что он мог быть спутником Божества… Была в его руках радость или печаль Бога».52 Бог дал человеку всю власть над землей и, следовательно, Он не может действовать на земле без разрешения человека: «Бог не может касаться человека сегодня кроме, как через Церковь. Это – Его единственный посредник. Если Церкви не удастся выполнить свои обязанности, то рука Божья бессильна».53

Далее, согласно учению Кеньона, на земле человек пользуется всемогуществом и может своим духом через веру управлять ею: «Человек принадлежит сфере Бога, сфере Всемогущества. Это – сфера веры. Эта сфера Того, Кто “называет несуществующее как существующее”. В этой сфере слова держат странную власть, ибо они заполнены Всемогуществом».54 Получается, что «человек принадлежит классу Бога».55



Подобного взгляда на повышенный статус человека придерживался и Кеннет Хейгин. Он написал следующее: «[Человек] был создан на условиях равенства Богу и мог стоять в Божьем присутствии без какого-либо осознания неполноценности».56 Согласно учению Хейгина, возрождение «является реальным воплощением... [Мы] сыны и дочери Бога настолько, насколько Иисус является таковым».57 Далее, он писал:
«Сначала Иисус был божественным, а затем Он стал человеком. Так что Он был в плоти божественно-человеческого существа. Сначала я был человеком, и вы тоже, но я был рожден от Бога и поэтому я стал человеческим-божественным существом! Бог живет в нас!».58


1Но Кленденин утверждает, что не все православные богословы верят в разницу между Божьим образом и подобием. См. Clendenin D. B. Partakers Of Divinity: The Orthodox Doctrine Of Theosis / Journal of the Evangelical Theological Society. 1994. Vol. 37. C. 364.

2Иларион А. Таинство веры. – http://hilarion.ru/works/bookpage/russian/dogmatics. – с. 33-34; Fairbairn D. Partakers of the Divine Nature. – с. 45-46

3Fairbairn, с. 45-46

4Там же.

5Мюллер Д. Т. Христианская догматика / Пер. с англ. К. Комаров. – Стерлинг Хайтс, Мичиган: Фонд «Лютеранское наследие», 1998. – С. 242-248.

6Грудем У. Систематическое богословие: Введение в библейское учение / Пер. с англ. – С.Пб.: Мирт, 2004. – С. 501.

7Там же.

8Эриксон М. Е. Христианское богословие. – СПб: Санкт-Петербургский христианский университет, 1999. – С. 423-435.

9Там же.

10Там же.

11Отмечено в Boyd, с. 82-83.

12Там же.

13Boyd, с. 81.

14Там же.

15Boyd, с. 82.

16Там же.

17Там же, с. 436.

18Мюллер, с. 246.

19Boyd, с. 77-78.

20Муньон, с. 323.

21Mantzaridis G. I. The Deification of Man: Saint Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. – Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984. – С. 16-22; Gross J. The Divination of the Christian According to the Greek Fathers / trans. Onica P. A. – Anaheim, CA: A & C Press, 2002. – С. 121-133, 178-182, 220-221.

22Об этом говорил и Ориген (см. Mantzaridis, с. 17).

23См. Увещевание к язычникам, 10

24См. Педагог, 2, 10

25Из Mantzaridis, с. 17.

26См. Об устроении человека, 5, 16.

27См. О девстве, 12.

28Gross, с. 220.

29Мюллер, с. 242 и далее.

30Dieter M. E. The Wesleyan View // Five Views on Sanctification. – Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987. – C. 22-23.

31Жан Кальвин тоже говорил о том, что до грехопадения человек был соединен с Богом. Он также говорил о Божьем образе, как об «участии в Боге» (см. Наставление в христианской вере, 1.2.1, 1.13.14; из Billings J. T. John Calvin: United to God through Christ // Christensen M. J., Wittung J. A. Partakers of the Divine Nature: The History and Development of Deification in the Christian Traditions. – Madison, NJ: Dickson University Press, 2007. – C. 204).

32Слово об обожении // под ред. Архимандрит Никона (Иванова) и Протоиерея Николая Лихоманова. - Москва: Сибирская Благозвонница, 2004. – С. 22.

33Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2007. – С. 323.

34Слово об обожении, с. 28.

35Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, с. 324.

36Hart D. B. Providence and Causality: The Divine Innocence // Murphy F. A., Ziegler P. G. The Providence of God. – London; New York: T.T. Clark, 2009. – C. 47.

37Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви и Догматическое богословие. М.: Центр СЭИ, 1991. – С. 89-90.

38Там же, с. 95.

39Там же, с. 92.

40Слово об обожении, с. 18.

41Флоровский Г. Византийские отцы V-VIII вв. – Издательство Белорусского Экзархата, 2006. – С. 263.

42Иларион, с. 67; Мейэндорф, Византийское богословие / Пер. с англ. А. Кавтаскин. – М.: Когелет, 2001. – C. 247 и далее.

43Mantzaridis, с. 21.

44Там же, с. 52, 62.

45Там же, с. 63, 71.

46Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, с. 323.

47Иларион, с. 67

48Лосский, с. 97.

49Иларион, с. 67-68.

50Зеньковский В. В. История русской философии.

51Hejzlar P. Two Paradigms for Divine Healing. – London: Brill, 2010. – С. 171-195.

52Kenyon Е. Redemption, с. 25, в Hejzlar, с. 171.

53Kenyon Е. The Father and His Family, с. 37, в Hejzlar, с. 189.

54Kenyon Е. Redemption, с. 300, в Hejzlar, с. 198.

55Kenyon Е. Father, с. 39, в Hejzlar, с. 198.

56Hagin K. Zoe: The God Kind of Life, c. 35.

57Hagin K. Zoe: The God Kind of Life, c. 40.

58Там же.



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница