Бытие идеального спб 2003 предисловие


Базовая структура бытия и сознания



страница4/13
Дата31.01.2018
Размер1.41 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
Базовая структура бытия и сознания

А.С.Левицкий – последний из могикан русской классической философии в своё время заметил (имея в виду прежде всего Н.О.Лосского и С.Л.Франка): «Русская гносеологическая мысль ХХ века осуществила то, что пытался осуществить в свое время Вл.Соловьев – дать «теоретические основы цельного знания», вывести философскую мысль из тупика имманентности, в который она зашла, следуя по пути Канта и Юма».19 Я думаю, что здесь несомненной является первая мысль – «теоретические основы цельного знания», а именно его исходная базовая структура действительно были даны. Что же касается второго положения – выхода из «тупика имманентности», то здесь скорее можно видеть верно ориентированную «декларацию о намерениях».

Почему я так думаю? Потому что русским мыслителям (как и многим до них) всё же не удалось четко эксплицировать различия между «непосредственной» верой (хотя бы даже в расселовском смысле) и знанием, опосредованным доказательством. Рассмотрим характерную позицию Н.О.Лосского: «Вследствие единосущия и гносеологической координации всякий элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но также и для другого… Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание; это первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть условие возможности развития сознания и может быть названо предсознанием».20 Об идее гносеологической координации мы



  1. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. М., 1997. С. 333-334.

  2. Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 534.

поговорим чуть позже. Сейчас же я позволю себе отметить, что полностью согласен с Лосским по существу, но не могу принять его способ рассуждения: единосущность бытия может переживаться в глубинном общении, но его онтологичность ещё должна быть осознана и доказана.

Иными словами, требуется четко различать исходное непосредственное переживание бытия и знание, опосредованное другими знаниями. Переживание непосредственно именно в том смысле, что оно не опосредованно никаким «знанием о…»; опосредованность здесь существует лишь как обусловленность организацией нашего бытия, носящей аксиоматический характер: иного нам не дано, мы непосредственно переживаем эту базовую структуру и затем осознаем её как базовую.

Поясним сказанное, ибо предлагаемое различение имеет принципиальный характер. Переживание, в отличие от знания, не интерпретируется - оно просто имеет место, «бытийствует». Чем же оно тогда отличается от бытия, не являющегося переживанием? Тем, что оно есть чувство не в смысле «отражающего что-то (иное бытие)», но чувство как эмоциональное «отношение к…». Нас, однако, интересует сейчас не любое переживание, но переживание исходное, базовое, в котором содержится и исходная интенция (избирательная «тематическая» направленность на определенные элементы бытия, существующая на подсознательном уровне) и то, что М.Хайдеггер назвал «фундаментальным настроением» (я предпочитаю термин «фундаментальный настрой»), т.е. исходное отношение к бытию (к примеру, «страх» С.Кьеркегора, «ужас» Хайдеггера, «тошнота» Сартра или любовь в традициях русского антропокосмизма ). Интенция и фундаментальный настрой , как атрибуты базового переживания, лежащего в основе сознания в широком смысле этого слова, образуют «аксиоматическую» (для данного субъекта) основу всех последующих интерпретаций, тот внутренний контекст, который задает индивидуальность любого текста.

Интенция и фундаментальный настрой предполагают наличие того, на что они направлены. Какова бы ни была конкретная природа этих двух начал – внутреннего и внешнего, их наличие – это уже шаг к структурированию исходного состояния бытия и сознания. В самом деле, мы можем пока не интересоваться, является ли происходящее актом взаимодействия «мышления и природы», или «чистым мышлением Я», или состоянием Бога, или вообще тотальной иллюзией. Оно наличествует – «cogito ergo sum» – и этого достаточно. При этом можно вполне избежать опасений, высказанных Ницше , относительно того, что мы не знаем, что такое «мыслить», что такое мыслящее Я и т.п.21, если мы будем иметь в виду пока что просто состояние переживания. Более того, не будем пока настаивать, что это переживание имеет повод вне себя. Чтобы увидеть природу исходного переживания в «чистом виде» достаточно отличить переживающее бытие от не переживающего как бытие-для- себя от бытия-в-себе. В этом случае исходное переживание предстает как своеобразное самосознание – не как осознанная рефлексия, но как «дорефлексивный акт», как «непосредственное и некогнитивное отношение себя к себе» (Ж.-П.Сартр).22



Естественно, что такое переживание не сопровождается осознанием его структуры. «Внутреннее свидетельство бытия» (Вл.Соловьев), которое в нём содержится, ещё предстоит выявить посредством философской рефлексии. Но чтобы последняя была успешной нам надо отказаться от предрассудка имманентизма, согласно которому «cogito» или переживание есть состояние трансцендентального Я, которое надо выявить в «чистом виде», «вынеся за скобки» (Гуссерль) всё остальное. Поучительно вспомнить, что для того, чтобы избежать солипсизма, Фихте ввел категорию Другого через осознание того, что состояния Я различаются во времени. Но, повторяю, мы пока абстрагируемся от того, кому «принадлежит» наличествующее переживание. Оно есть, и мы не будем ограничивать его пределами ни Я, ни природы (или общества), ни Бога. Попробуем осознать его инвариантную структуру, независимо от его носителя и материала, из которого оно «сделано», т.е. «вынесем за скобки» именно эти «привходящие обстоятельства».

Во-первых, любое отношение и направленность предполагают различение относящегося и того, к чему относятся. Мы можем не употреблять термины вроде «Я» или «субъект». Тем не менее всегда есть либо «отношение себя к себе» (бытие-в-себе и то, что делает его бытием-для-себя в акте или состоянии самопереживания), либо субъект и то, что переживает свое отношение к нему,




  1. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. в 2-х т. Т. 2. М.,1990. С. 252-253.

  2. См. анализ взглядов Сартра по этому вопросу: Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание. М., 1980. С. 111-134; Филиппов Л.И. Философская антропология Ж.-П.Сартра.М.,1977. С. 100-107.

либо та же ситуация по отношению к объекту. Вне соотнесения сторон (даже если это приводит к их отождествлению) нет самого состояния переживания. Во-вторых, столь же очевидно , что совместное существование соотносящихся сторон образует третий аспект : состояние взятое в целом. Если вернуться к традиционной терминологии, то можно говорить о наличии Я и не-Я, которое, в свою очередь подразделяется на Другое и Целое (Мы в том смысле, который имеет в виду С.Л.Франк.23). Итак, необходимыми и достаточными оказываются три компонента: Я, Другое и Целое. Употребляя эти термины, мы пока абстрагируемся от всей сложности их содержания, закрепляя ими лишь факт совместного наличия соотносящихся сторон. Точно также мы не ушли пока ещё и от имманентизма: ведь Другое и Целое могут оказаться состояниями Я, теперь уже в смысле носителя переживания. В самом акте переживания мы ощущаем различие трех указанных компонентов, но отсюда еще не следует, что нам непосредственно даны Ты и Мы, существующие вне Я. Это ещё требуется доказать. Пока что данная триада отражает чисто формальную структуру.

Займемся её содержательной интерпретацией. Прежде всего надо осознать, что единственным реальным инструментом для этой цели является гипотетико-дедуктивный метод. Наш опыт дает нам обобщения в виде категорий, и мы прилагаем их в качестве гипотез для объяснения природы компонентов выявленной триады. Я не противопоставляю тот способ интерпретации, который будет предложен ниже, допустим, солипсизму как абсолютно абсолютную истину. Но надеюсь показать, что солипсизм, как одна из возможных гипотез, должен быть отвергнут, а защищаемая мной концепция хорошо организует нашу деятельность и соответствует эмпирии в тех пределах, в том интервале, который в настоящее время ей освоен, и, следовательно, может претендовать на истинность именно в этих пределах.

Базовое переживание (Я – Другое – Целое) существует во времени и, стало быть, его содержание изменяется. Рассмотрим сначала отношения между Я и Другим. В изменении этих отношений мы видим определенные различия по характеру их организации и воздействия сторон друг на друга. Допустив даже, что Другое есть лишь состояние сознания Я или что и Я и Другое есть состояния сознания Бога, мы, тем не менее, замечаем, во-первых, что некоторые из отношений повторяются с определенной регулярностью, а другие этим свойством не обладают. Во-вторых, инициация изменения отношений может осуществляться как со стороны Я, так и Другого. Дальше перед нами открывается поле возможных категориальных истолкований названных феноменов.

Наличие регулярности (повторяемости) в сочетании с активным воздействием и сопротивлением со стороны не-Я может быть истолковано так, что в последнем содержится нечто независимое от Я, существующее по собственным законам, с которыми мы вынуждены считаться. Это уже первый шаг к тому, чтобы признать в Другом наличие материи, объективной реальности. В самом деле, даже если полагать, что в не-Я сопротивляется подсознание (в духе Фихте), всё равно речь идет о чем-то объективном. А какова его физическая природа - это уже находится вне компетенции философии (разумеется, называя через запятую материю и объективную реальность, мы имеем в виду именно философский, а не физический смысл категории материи).

Следующий шаг связан с введением категории субъективной реальности в рамках Другого. В рамках Я субъект может быть истолкован просто как носитель данного переживания с его интенцией и фундаментальным настроем. Но почему ему тогда не быть просто одним из элементов объективной реальности? (тем более что он может оказаться как более активным, т.е. носителем инициативы, так и претерпевающей стороной). Ответ зависит от того, как истолкуем мы природу внутреннего и внешнего, выступающих в качестве основания активности взаимодействующих сторон. Встав на позицию интериоризации и tabula rasa (Я есть «чистая дощечка», его внутренний мир полностью создается внешней средой), т.е. допустив существование внешнего без внутреннего, мы действительно вынуждены будем считать субъект просто одним из объектов, только более активным (марксистская концепция «относительной самостоятельности»). Признание того, что в субъекте есть нечто принципиально нередуцируемое к объективной реальности и это его внутреннее начало как раз и выражает его сущностную специфику, возможно лишь при условии, что внутреннее основание активности мы поймем как спонтанное начало, несущее в себе свободу выбора (а не свободу как «осознанную необходимость»). В этом случае сопротивление объекта будет ограничивать свободу субъекта, а свобода субъекта – гарантировать прорыв


  1. См.: Франк С.Л. Непостижимое. М., 1990. С. 378-385.

«поверх» объективной необходимости и, стало быть, возможность творчества, доопределения бытия. Таким образом, субъективная и объективная реальность оказываются несводимыми друг к другу составными частями Другого. Воспользовавшись терминологией М.Бубера. можно сказать, что Другое как объект – это оно, вещь, а Другое как субъект – это Ты, лицо.24

Объективная реальность подчиняется повторяющимся регулярностям (закономерностям) и, в силу этого, внешней необходимости. Субъективная реальность содержит в себе уникальное и спонтанное начало, управляющее деятельностью субъекта изнутри. Адекватный образ объективной реальности – атом Демокрита, субъективной реальности – монада Лейбница, а их единства –видимо, атом Эпикура.

Спор о «свободе воли» – типичный пример вечной философской проблемы. И защищаемая мной точка зрения и позиция абсолютного детерминизма суть гипотезы. Их предпочтительность определяется степенью согласованности с нашим опытом и с нашими базовыми ценностями. Если вы предпочитаете заниматься «инженерией человеческих душ» и видеть в индивидуальности лишь проявление чего-то общего (государства Платона, абсолютной идеи Гегеля, совокупности общественных отношений Маркса), то вам ближе онтология жесткого детерминизма ( вспомним «вздорную побасенку о свободе воли» Ленина). Напротив, если вы признаете самоценность индивидуальности и уникальность её свободного выбора и творческих интенций, вы предпочтете иную позицию.25

Проведенные рассуждения ни в коей мере не являются уступкой модному плюрализму. Мы в них строго следуем принципу конкретности истины: есть разные уровни реальности, на которых доминируют повторяемость внешних

взаимодействий или же уникальность внутренней спонтанности. Только


  1. См.: Бубер М. Я и Ты. М., 1992.

  2. Интересно в этом плане сравнить позиции молодого и «зрелого» Маркса. В своей докторской диссертации Маркс предпочитал атом Эпикура с его спонтанным «отклонением» атому Демокрита именно потому, что Эпикуровская онтология утверждала свободу в самом фундаменте бытия. Маркс, который хотел на «научной основе» управлять социальными процессами и «делать революцию», предпочел уже понимание свободы как «осознанной необходимости».

в своей взаимной дополнительности обе онтологтические концепции адекватны цельному опыту.

Солипсизм же вступает в противоречие с обеими «половинками» цельного опыта, и его опровержение проходит по схеме доказательства от противного, приведения к абсурду. Допустим, что Другое (и оно и Ты) существуют только как состояния Я. Но тогда мы либо должны утверждать абсолютное всемогущество Я, не знающего ни сопротивления объективности, ни «инаковости» субъективности Ты; либо понятие Я фактически включает в свой объем всю триаду, члены которой явно неодинаковы по своей природе (практически говоря, по тем реакциям реального Я, которые они требуют) – но тогда это спор о словах.26

Детерминация извне или изнутри выражается в том, что существование на уровне субъективной реальности имеет место относительно типа взаимодействия, 27 а на уровне субъективной реальности – относительно исходного спонтанного начала субъективности. Объективное бытие-в-себе превращается в снятое (в гегелевском смысле этого слова) бытие-для-себя, опосредованное уже не взаимодействием разных носителей бытия-в себе, но исходным внутренним основанием бытия-для –себя (первичным самопереживанием).

Конкретизируем это общее положение, дающее ключ к пониманию субъективной реальности, идеального, сознания (ибо противопоставление сознания и бытия, конечно же. представляет собой противопоставление объективного и субъективного способов «бытийствования»). По отношению к субъективному бытию, в отличие от бытия объективного, Берклиевское «esse est percipe» оказывается истинным высказыванием. В самом деле, каждый субъект


  1. Можно провести аналогию с употреблением терминов «природа» или «Бог» по отношению к философии Спинозы или термина «материя» в диалектическом материализме, где под этим термином фактически подразумевается не только объективная реальность (Ленин), но и субъект всех изменений (Маркс).

  2. См.: Пахомов Б.Я. О принципе относительности в виду взаимодействия . // Философские проблемы современной физики. М., 1969. В более общем плане такой подход выражен мной в принципе конкретности существования: существовать значит быть элементом множества (Сагатовский В.Н. Основы систематизации всеобщих категорий. Томск, 1973. С. 165-170.

отражает и переживает реальность по своему, ибо та информация, которую он о ней получает, опосредована содержанием его тезауруса, априорной информацией (набором эталонов, которые сформировались до получения данной новой информации и которые определяют то, что мы воспринимаем; сравните, к примеру, как воспримет, скажем, телевизор, современный телезритель, специалист, первобытный человек или животное). С одной стороны объект, существующий в системе объективных взаимодействий, попадает («снимается») в сферу субъективной реальности через другой объект, который его замещает, репрезентирует, является сигналом, несущим информацию о замещаемом объекте. Любой объект, следовательно, может существовать в двух мирах: в объективной реальности и там, где он предстает как «символ», заместитель другого объекта (символическая реальность по Э.Кассиреру).28 Но с другой стороны значение объекта-символа (сигнала, знака, заместителя, репрезентанта) задается внутренним основанием его интерпретации – системой эталонов, в фундаменте которой лежит базовое переживание субъекта, его исходное бытие-для-себя.

Таким образом, снятие внешнего бытия, перевод его во внутренний план, его отражение не является чистой интериоризацией, но осуществляется на основе исходного переживания собственного бытия-в-себе с его интенцией и фундаментальным настроем. Следовательно, бытие субъективной реальности характеризуется базовым дуализмом: извне оно предстает как «бытие на границах» (М.Бахтин), т.е. постоянное взаимное опосредование29, бытие-через-другого, а изнутри – как самоценное, ничем иным не опосредованное переживание бытия-для-себя. Внешняя сторона этого двуликого Януса – хорошо структурированный текст, внутренняя – неразложимое континуальное





  1. В нашей философской литературе советского периода хорошо проанализирована репрезентативная сущность идеального (о недостатках этого анализа речь пойдет в последующих главах). См.: Ильенков Э.В. Проблема идеального // В.Ф.,1979, №№ 6, 7; Классен Э.Г. Идеальное: концепция К.Маркса. Красноярск, 1984; Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа. Операционный аспект. Свердловск, 1986.

  2. Абсолютизация этого момента приводит Ж.Дерриду к его идее «письма» – бесконечной цепочки «различений», лишенной и денотата во вне и субстанции изнутри: от структурализма к постструктурализму.

начало, задающее уникальную целостность субъекта и контекст интерпретации этого текста.

Объективная реальность не может быть представлена во внутреннем мире субъекта непосредственно, как это следовало бы из концепции «гносеологической координации» Н.О.Лосского. Согласно этому взгляду субъект может в познании «обладать» объектами, ставя их в отношение «гносеологической координации». К сожалению, более конкретно характер этой гипотетической процедуры раскрыт не был, и уход от имманентизма остался благим пожеланием. Но объекты не даны непосредственно друг другу даже в объективном взаимодействии – характер и степень их «данности» друг другу опосредованы структурой того взаимодействия (отношения), в котором они находятся (относительность в виду взаимодействия, принцип конкретности существования). Тем более это справедливо для отношения «образ – объект», опосредованного структурой тезауруса субъекта и его исходным континуальным началом. Отсюда, однако, не следует вывод о несопоставимости субъективных и объективных структур. Этот вопрос (историческим ядром которого является психофизическая проблема) мы детально обсудим в последующих главах.

Подчеркнем, что разделение бытия на объективную и субъективную реальность имеет функциональный характер. Это значит, что одно и то же сущее в зависимости от его функциональной роли, в разных отношениях может быть и тем и другим. Материальное и идеальное не разложены по полочкам рядом друг с другом, они взаимопроникают друг в друга. Так в идеальной деятельности субъекта задействованы несущие информацию объективные психофизиологические структуры, а материальное взаимодействие может управляться информацией (от генетического кода до человеческой техники). Характер деятельности или взаимодействия в целом задается их функциональной направленностью, опредмечивающейся в конечном результате. Идеальная деятельность дает идеальный результат, материальная –материальный. Например, прибор, предназначенный для научных исследований, есть результат материального производства – преобразования вещества и энергии и средство для научного познания – преобразования информации (о соотношении информации и идеального речь пойдет в 3 главе).

Итак, бытие проявляет себя в единстве двух уровней – объективного и субъективного, материального и идеального. То, что субъективная реальность относится к миру идеального, очевидно. Но сводится ли к ней идеальное? В марксистской литературе идеальное либо отождествляется с субъективной реальностью (Д.И.Дубровский), либо субъективная реальность отождествляется с сознанием субъекта-индивида, и идеальное в жизни общества объявляется объективной реальностью (Э.В.Ильенков).30

Естественно, что дух не укладывается в такое понимание идеального.31 Но что же тогда такое дух, если «оно» ассоциируется с телом, Я и Ты – с душой, а Мы – с духом? Дело в том, что в рамках той традиции, которую я пытаюсь продолжить, Мы – это не просто совокупность или система индивидуальных сознаний (общественное сознание). «Мы» –отмечал С.Л.Франк - как внешне видимое общение или общество, как сопринадлежность двух или нескольких человек – общество, которое меня «окружает» и к которому я как бы лишь извне «принадлежу», - есть лишь внешнее обнаружение и отображение «мы», в котором я существую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, что оно есть первичная внутренняя основа самого «я есмь».32 Мы предстает как выражение самодостаточной целостности. В объективной реальности имеет место отношение «оно – оно» (объектно-объектное отношение). В субъективной реальности – «Я – Ты» на основе «Я – Я» (субъектно-субъектные отношения). Но в глубине, «на донышке» субъективного для-себя-бытия (души) обнаруживается нечто такое, что и не принадлежит нашей субъективности и, в то же время, в принципе необъективируемо.33 Это нечто «объемлет»34 собою




  1. Ошибочность последней точки зрения заключается, во-первых, в неучитывании того, что общество обладает своей субъективной реальностью, и во-вторых, недиалектичности, которую диалектик Ильенков проявил в этом вопросе, проигнорировав относительность различия субъективного и объективного.

  2. См. анализ этого вопроса: Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. СПб, 1996. С. 127-129.

  3. Франк С.Л. Непостижимое. М., 1990. С. 379.

  4. См.: Франк С.Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию. М., 1992. С. 327.

  5. «Подлинное бытие, которое не есть ни объект, ни субъект, а являет себя в целостности расщепления на субъект и объект,…мы назвали объемлющим». (Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 433.

экзистенции индивидуальных монад, выступая по отношению к ним как трансценденция (опять-таки в том смысле, как употребляет этот термин К.Ясперс). И получается так, что одновременно «Царство Божие внутри вас» (обнаруживается в субъективной реальности) и «Атман есть брахман» (истинная глубина души проявляется в её сопричастности35 духу, в том, что Г.С.Батищев удачно назвал «глубинным общением».36 Целостность континуального начала Я переживает своё единство с целостностью, объемлющей Я и Ты, т.е. с Мы (как это возможно, будет рассмотрено в следующих главах).

Целостность, в отличие от системы37, включает в себя принципиально неструктурируемое континуальное начало, «нерастворимый остаток», воздействующий на жизнь системы на более глубоком уровне. Последнее выражение отнюдь не является «отговоркой». На уровне Я, души такое воздействие выражается в направляющей роли интенции и фундаментального настроя, ориентирующих Я на определенное отношение к Другому (Ты и оно); самоценное переживание таким образом «организует» С-С С-О отношения (базовый дуализм идеального бытия).

Иначе обстоит дело на уровне Мы, где переживание (дух) уже не имеет по отношению к различным проявлениям субъективной и объективной реальности каких-то индивидуальных «колебаний» (различий в интенции и фундаментальном настрое). Настрой тут только один – переживание всеединства. А в глубинном общении монада приобщается к этому переживанию, которое является исходным контекстом бытия, обнаруживающим, что любые тексты (системы, структурные образования) ЕСТЬ в и через эту базовую целостность. Неповторимость и самоценность


  1. Индийская философия учит о полном растворении души в абсолюте и даже об её иллюзорности. Я не разделяю эту точку зрения, распространяя принцип нередуцируемости и на отношения души и духа.

  2. См.: Батищев Г.С. Неисчерпанные возможности и границы применимости категории деятельности // Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990. С. 27-32.

  3. Система – это множество элементов, отношения между которыми при заданных внешних условиях с необходимостью и достаточностью определяют качество этого множества (См.: Сагатовский В.Н. Системная деятельность т её философское осмысление.// Системные исследования. Ежегодник. 1980. М., 1981.

Я и Ты уравновешиваются переживанием самоценности Мы.

Для читателя, неуютно чувствующего себя на таком уровне абстракции, поясним сказанное конкретной интерпретацией. Тот, кто видит в мире лишь О-О отношения (человек – особая вещь в системе вещей) в своём поведении исповедует либо гедонизм (смысл жизни в максимальном удовлетворении собственных потребностей и «после нас хоть потоп»), либо механистический коллективизм (человек – «винтик» социального механизма, функционирующего для тех же целей : «народ надо накормить»). Акцентуирующий своё внимание на С-С отношениях (душевной жизни) становится либо эгоцентриком (смысл жизни в самовыражении), либо абстрактным гуманистом (принимается самоценность любого Ты, ибо «каждый прав по-своему»). Ставящий во главу угла дух, как выражение самодостаточности Мы, сводит объективную и субъективную реальность лишь к проявлениям духа (Бога), отрицая их собственную самоценность. Всё это - редукционистские позиции. Я же стою на позиции взаимодополнительности всех трех уровней бытия: вклад каждого из них необходим, а все вместе они достаточны для обеспечения подлинной целостности.

По отношению к человеческому сознанию (в широком смысле этого слова) это означает, что материальное бытие создает объективные условия, обеспечивающие собственную жизнь бытия идеального; субъективная реальность формирует уникальную направленность сознания; трансцендентная реальность духа самим фактом своего присутствия задает единство Я и Ты в духовной целостности бытия. Человек, таким образом, оказывается не рабом материи или Бога и не самовлюбленным «человекобогом», но видящим смысл своего самовыражения в служении совершенствованию природы и «становящемуся всеединству» духа.

Мы не раз ещё вернемся к обсуждению других аспектов соотношения этих уровней в жизни сознания. Но сейчас важно подчеркнуть, что идеальное (в том широком смысле, который был заявлен в 1.1), конечно же, включает в себя не только душу, экзистенцию, переживание бытия-для-себя Я, но и дух, трансценденцию, сопереживание (глубинное общение с Мы).

Итак, базовая структура бытия представляет собой единство объективной (материи), субъективной и трансцендентной реальности (идеального как диалога души и духа). Эта же базовая структура характеризует и бытие субъекта как носителя субъективной реальности и её глубинного общения с трансцендентной реальностью. Субъектное, таким образом, по своему объему шире субъективной реальности; в нём, как и в любом другом сущем (элементе бытия), присутствуют– в той или иной мере, в том или ином соотношении – все три уровня бытия.

Дальше наша задача заключается в том, чтобы конкретизировать природу идеального в мировом бытии (2-я глава), а затем в 3 главе – на уровне человеческого бытия, все атрибуты которого укоренены в атрибутах бытия в целом. Только на такой основе можно будет в 4 главе проанализировать некоторые узловые моменты проявления человеческого идеального бытия в его отношении к миру, т.е. в идеальной деятельности.





Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница