Биография: силуэт на фоне humanities (Методология анализа биографии в социогуманитарном знании) Монография Одесса 2008


«Самоотчет-исповедь» как форма социокультурной практики, литературный жанр и индивидуальный поступок



страница20/63
Дата30.12.2017
Размер1.87 Mb.
ТипБиография
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   63
3.11. «Самоотчет-исповедь» как форма социокультурной практики, литературный жанр и индивидуальный поступок

Особое внимание М.Бахтин уделяет исповеди («самоотчету-исповеди»), рассматривая ее как форму культурной практики, как литературный жанр и как индивидуальный поступок. Как подчеркивает в комментариях к «Автору и герою…» В.Ляпунов, связка «самоотчет-исповедь» в бахтинских текстах вводится для определения специфики употребления слова «исповедь». Бахтин употребляет его в значении не специализированном, сугубо церковном, а подразумевая, прежде всего, искреннее и полное признание в чем-либо, не обязательно покаянное, хотя покаянная установка заложена и в этом значении. Самоотчет исповедь – это и чистосердечное признание самому себе, и отчет перед самим собой о своих поступках, о своей жизни, о самом себе (См.: [50, с.688]. При этом М.Бахтин особенно активно настаивает на том, что самоотчет-исповедь принципиально лежит за пределами эстетической деятельности.

В современных дискуссиях о специфике исповеди (представленных, например, в рамках ежегодной международной конференции «Метафизика искусства. Исповедальные тексты культуры» (См.: [40, 74]), часто внимание сосредотачивается на эстетическом измерении исповеди как литературного жанра, говорится о псевдоисповедальности как стратегии литературы. Для М.Бахтина исповедь исключена из сферы эстетического, поскольку для него «…чистое отношение к самому себе…лишено всех эстетических моментов и может быть лишь этическим и религиозным» [13, с. 50].

Специфика исповеди Бахтиным глубоко продумана, прежде всего, в контексте исследования творчества Ф.Достоевского. В определенном смысле все оно является «одной и единой исповедью». А после «чужих» исповедей писателя старый жанр исповеди стал, в сущности, невозможным, считает Бахтин [17, с. 313]. Прежде всего, потому, что в центре внимания Достоевского - само «исповедальное сознание», а исповедь оказывается не просто формой выражения, а предметом изображения. Происходит своего рода феноменологический поворот к чистым структурам исповедального сознания, одновременно выявляется его внутренняя социальная природа ( с точки зрения бахтинской «высшей социальности»). Исповедь – ни что иное, как событие взаимодействия сознаний в диалогическом «мировом симпосиуме» социума и культуры. «…Я не могу обойтись без другого, не могу стать самим собой без другого: я должен найти себя в другом, найдя другого в себе…Оправдание не может быть самооправданием, признание не может быть самопризнанием... самоименование – самозванство…»[17, с. 313]. После Достоевского, раскрывшего роль Другого, в свете которого только и может строиться всякое слово о себе самом, стало невозможным наивно-непосредственное самоотношение в исповеди. Оказались разрушены и условно-жанровые границы исповеди. Так исповедь как литературный жанр, исповедальное слово оказалось в одном проблемном поле, в частности, с феноменом простого смотрения на себя в зеркале (своими и чужими глазами одновременно).

В контексте методологического анализа жанровой специфики биографии, размышления М.Бахтина о специфике самоотчета-исповеди фиксируют проблему типологических разграничений. Относить ли исповедальное слово к одной из разновидностей автобиографии? Каким образом различать исповедь как литературный жанр и самоотчет-исповедь как поступок? И возможно ли такое разграничение?

Для М.Бахтина конститутивным моментом самоотчета-исповеди является момент самообъективации, а также имманентность нравственно-поступающему сознанию. Самоотчет-исповедь рассматривается как чистое отношение к себе, здесь Другой как привилегированное и организующее начало исключен, в отличие от эстетического акта, герой и автор здесь слиты воедино. «…Самоотчет-исповедь…борется за чистоту самосознания, чистоту одинокого отношения к себе самому [13, с. 124]”. Однако далее мыслитель подчеркивает невозможность «чистого одинокого самоотчета», невозможность пребывания в «ценностной пустоте» особенно при приближении к пределу «абсолютной Другости» - к Богу. Здесь, казалось бы, явное противоречие. Исповедь обращена к Богу, к абсолютному Другому, в каком же смысле Другой из нее исключен? Другой в данном контексте необходим как судья (нравственный аспект), но должен быть элиминирован как автор (эстетический аспект).

М.Бахтин выявляет, таким образом, два модуса существования Другого, в рассказе о себе, самоотчете, самоописании, других актах саморепрезентации – нравственный и эстетический. Самоотчет-исповедь в чистом виде не просто лежит за пределами эстетического оформления и стремления к завершенности. Бахтин пишет о неизбежности конфликта с формой, о тяготении самоотчета-исповеди к юродству как принципиальному отрицанию значимости формы выражения, значимости, исходящей из другого сознания.

В исповедальных актах того регистра, о котором пишет М.Бахтин, экзистенциальное содержание «подавляет» нарративное. А сама экзистенциальная составляющая представлена в модусах «веры», «покаяния», «абсолютного доверия», «надежды», «нужды в прощении и искуплении». Они находят свое выражение, высказываются в тонах «просьбы», «мольбы», «молитвы».

Правда, М.Бахтин тонко различает степень некой «эстетической чуткости» различных экзистенциальных модусов самоотчета-исповеди. Для него модус чистого покаяния наиболее далек от эстетических моментов. А при переходе организующей роли в исповеди от покаяния к доверию, становится возможной эстетическая форма, строй и ритм. В этом случае «организующая сила я сменяется организующей силой Бога» [13, с. 127], Бог становится Абсолютным Автором. М.Бахтин называет эту стадию «религиозной наивностью», «наивностью в Боге». Самым глубоким образцом «наивной исповеди» он считает покаянный псалом Давида. К этой форме приближается «Исповедь» Блаженного Августина.

Говоря о молитве, М.Бахтин подчеркивает, что молитва – не произведение, а поступок. Это же замечание, как нам представляется, поясняет и специфику самоотчета-исповеди, молитвенного в своей сути – не произведение, а поступок. «Жизнь (и сознание) изнутри себя самой есть не что иное, как осуществление веры…» [13, с. 126]). Самое полное выражение нравственно-ценностного и экзистенциального измерения самоотчет-исповедь обретает в предсмертной исповеди, где «последнее слово лишено всех завершающих, положительно утверждающих энергий, оно эстетически непродуктивно. В нем я обращаюсь вне себя и предаю себя на милость другого…» [13, с. 112]. Здесь нет сомнения в том, к какому. Другому обращено последнее слово. «…Там, где я абсолютно не совпадаю с самим собой, открывается место для бога…»[13, с. 126], - пишет М.Бахтин, поясняя специфику самоотчета-исповеди. Мысль об освобождении от «Я», об обретении внутренней пустоты как месте для Бога – одна из самых древних и глубоких в различных религиозно-философских традициях. Но насколько релевантна она анализу одного из самых «я-центричных» и «я-собирающих» жанров? Для М.Бахтина подобная корреляция не вызывает сомнения. Незвершенность в себе, принципиальное и актуальное несовпадение с самим собой, чистое ценностное прехождения себя, перспектива открытой бесконечности события бытия (нравственного, а не эстетического), «дух, преодолевающий душу в своем становлении», «преодоление земного имени и уяснение имени, написанного на небесах», «предвосхищение оплотнения в Боге», «память будущего» - таковы характеристики субъекта и интенциональности самооотчета-исповеди.

М.Бахтин обращает внимание на противоположные полюса самоотчета-исповеди – это богоборческие и человекоборческие исповедальные тексты. Их экзистенциальный и этический модус - злоба, недоверие, цинизм (цинический выверт юродства), ирония, вызов, дразнящая откровенность. Но самый глубокий экзистенциальный мотив – «самоотмена покаяния» [13, с. 128]. Мыслитель определяет такие формы как «исповеди-откровенности», наиболее яркие примеры он находит у Достоевского. Одно из выражений извращенной формы «самоотчета-исповеди», «исповеди наизнанку» - ругательство. Глубочайшее и худшее ругательство, по Бахтину, - справедливое ругательство. Оно «задевает за живое», говорит в тонах злобы и насмешки о том, что человек о себе должен сказать в покаянных тонах. «Исповедь наизнанку» еще дальше отстоит от эстетического оформления и еще больше противится ему – отсюда «циничный выверт юродства».
3.12. Читатель автобиографии (самоотчета-исповеди). Этос чтения личных документов. Чтение как ответственный поступок и нравственно ориентированная стратегия культурной памяти

В связи с Достоевским М.Бахтин определяет исповедь как высшую форму свободного самораскрытия человека изнутри (а не извне завершающего), как встречу глубинного я с Другим на высшем уровне или в последней инстанции [17, с. 321]. Такая встреча, по Бахтину, - на грани невозможного, поскольку Я, обращенное к Другому, в то же самое время должно быть «очищено» от всякой примеси предполагаемых, вынуждаемых или наивно усвоенных оценок Другого, должно быть свободным от видения себя глазами Другого, от одержимости Другим. Таков императив, обращенный Бахтиным (от имени Достоевского) к тому, кто решается на исповедь. Бахтин выдвигает требования и к Другому, принимающему исповедальное слово. Прежде всего, этот Другой не должен быть «шпионом», подсматривающим, подслушивающим, вынуждающим личность к самооткрытию. «Нельзя предрешать личность…, нельзя подчинять ее своему замыслу» [17, с. 317], «…доверие к чужому слову, благоговейное приятие, ученичество, поиски и вынуждение глубинного смысла, согласие…» [23, с. 300].

Эти замечания касаются не только регулятивных идей и идеальной нормативности социокультурного бытия, но и методологии и этики гуманитарного исследования, имеющего дело с исповедальными «человеческими документами». Нельзя вынуждать и предрешать признания, - пишет Бахтин. Однако в культуре неоднократно воспроизводились механизмы «принуждения» к исповедальному слову, «выбивания» признаний и откровений. Это еще одна вариация самозваного двойничества, анонимного социального. Другого, имитирующего подлинного другого, к которому обращено мое исповедальное слово. В данном контексте еще нуждаются в глубоком осмыслении такие феномены как «публичные покаяния» в советскую эпоху и современные, навеянные психоанализом, практики масс-культуры и масс-медиа по «выбиванию» эрзац-исповедальных откровений у кумиров и анти-кумиров.

Полноценное эстетическое оформление исповедь может обрести при восприятии ее читателем. Читая такие тексты, мы эстетизируем их, привносим ценностную позицию вненаходимости субъекту самоотчета-исповеди. «Созерцатель начинает тяготеть к авторству, субъект самоотчета-исповеди становится героем…» [13, с. 129]. Эти идеи Бахтина близки современным структуралистским концепциям, подчеркивающим активность читателя в создании художественного произведения. Однако, напомним, что для Бахтина задание самоотчета-исповеди принципиально не художественное, а нравственное. И прежде всего этической обязанностью является «завершение в эстетической памяти» документа уже отошедшей в прошлое жизни, превращение его в объект художественного восприятия. «…Память о законченной жизни другого владеет золотым ключом эстетического завершения личности, …в известном смысле память безнадежна, но зато только она умеет ценить помимо цели и смысла уже законченную, сплошь наличную жизнь» [13, с. 95]. Это указание М.Бахтина особенно актуально в свете современных дисскусий о «коммуникативной памяти», о социокультурных «стратегиях воспоминания», этосе «чтения» личных документов (См., в частности: [41, 70]). Ремарка о «безнадежности» памяти также созвучна теоретическим поискам в рамках современных биографических стратегий гуманитарного знания, где ставится вопрос о мортификации, выцветании, вымирании воспоминаний, когда от чужой жизни остается лишь «чистое» прошлое, лишенное опыта (См. [54, с. 14-15]).

В этой связи актуально и замечание Бахтина о «руинных», музейно-антикварных внешних оболочках голого прошлого, о механическом смешении настоящего с прошлым, лишенное подлинной связи времен. Об этом Бахтин пишет в «Романе воспитания…» в связи с Гете, который не любил «отрешенного» прошлого и праздных воспоминаний, считая их чужеродными телами, призраками, уделом туристов (См.: [21, с. 213]). От этих «идолов» памяти избавляется немецкий мыслитель, в своем видении динамичной становящейся истории. «Истории жизни» в силу предельной пространственно-временной конкретности и «связности» в единой личностной точке обладают огромным потенциалом «сопротивления» антикваризации прошлого. Правда этот потенциал не всегда оказывается раскрытым, но это уже вина и беда того, кто обращается к подобного рода документам. Антикваризации и установке «отрешенности» по отношению к прошлому (как считает Бахтин, искомой романтиками) способствует атмосфера экзотики и своеобразной мистической призрачности. Опять-таки в силу своей специфики, биографические и автобиографические тексты, как правило, погружены в повседневность, связаны с инвариантными культурными практиками проживания (часто «выживания»). Они, по преимуществу, анти-экзотичны, анти-призрачны и способствуют эмпатическому вчувствованию в любое время, как в свое, со-переживанию, ощущению «полноты времен», сгущенности и уплотненности «живой истории».

Выделение «музейно-антикварного» слоя памяти в определенной степени поможет разобраться в некой двойственности отношения самого М.Бахтина к собственному биографическому прошлому. В воспоминаниях он указывает на то, что родословная его интересовала мало, в отличие от старшего брата Николая Михайловича Бахтина, который тщательно исследовал историю рода Бахтиных, в том числе, его орловские корни. Можно предположить, что для Михаила Бахтина «родовые корни» - это «отрешенное», «руинное» прошлое, личную, событийную причастность к которому он почувствовать и пережить не мог.

В контексте памяти Бахтин выделяет в прошлом как фактическую «вещную» сторону, так и его «смысловую, говорящую» сторону. Именно она принципиально не завершима, не совпадает сама с собой и может быть изменена; она создает возможность «вечного преображения прошлого».

Кем должен быть читатель самоотчета-исповеди, чтобы осуществить имманентно «внеэстетическое задание» эстетически завершающего оформления исповедального текста? «Субъект самоотчета-исповеди противостоит нам в событии бытия, совершающим свой поступок, который мы не должны ни воспроизводить, ни художественно созерцать, но на который должны реагировать своим ответным поступком…Мы противостоим субъекту самоотчета-исповеди в едином, объемлющем нас двоих единственном событии бытия….мы оба стоим друг против друга в божьем мире» [13, с. 130]. М.Бахтин ориентирует нас на то, что чтение исповедально-автобиографических текстов культуры - это ответственный поступок, а не просто «вживание» и «вчувствование».

Религиозная «вечная память» лежит за пределами исторической памяти, трансгредиентна ей. Но нравственно ориентированные социокультурные стратегии чтения/воспоминания должны усматривать в вечной памяти некий ориентир и недостижимый горизонт. Идеалом чтения-как-поступка в отношении исповеди становится поминовение и молитва за автора - «раба божия имярек», в светски-культурных (в том числе, научных) актах такой идеал недостижим, он может быть лишь установкой и открытым заданием.

Бахтин также особе внимание уделяет умению «читать время» [21, с.204]. Он пишет в связи с эти о Гете, достигшем вершин в видении исторического времени в его динамике, становлении, пульсации. Это умение ярко проявлялось в специфике освоения немецким мыслителем биографического времени. Бахтин указывает на огромный удельный вес автобиографических текстов в творчестве Гете (Речь идет, прежде всего о «Поэзии и правде» [28], а также «Путешествии в Италию», «Анналах»). В методологическом плане наиболее интересно осуществляемое Гете взаимопересечение двух временных перспектив - точки зрения изображаемого, вспоминаемого времени с точкой зрения времени написания автобиографии. Как считает Бахтин, Гете обладал редким даром воссоздавать в свете настоящего зрелого осознания и понимания прошлое осознание и понимание этого мира (детское,юношеское, молодое). При этом прошлое сознание – становится таким же предметом изображения, как и объективный мир прошлого [21, с. 398]. Во взаимопересекающейся перспективе двух разделенных временем сознаний, «глядящих на один и тот же мир», предстает живая становящяяся человечность - детскость, юность, зрелость, растущая, зреющая, стареющая. Такое сочетание перспектив, по мнению Бахтина, заставляет рельефнее выступить объективности изображаемой действительности.

Характерно, что к Гете в контексте обоснования методологии биографического дискурса обращался В.Дильтей (см. соответствующий раздел настоящего исследования), а также Хосе Ортега-и-Гассет в своей работе «В поисках Гете» [57]. Испанский философ обращает внимание на необходимость воссоздания динамичного «становящегося» образа Гете, в противовес статичной «статуе» великого писателя. Следует создать пространство, где находятся Гете, мир и биограф. «Это пространство и есть то подлинное изнутри, откуда я прошу ... увидеть Гете. Не изнутри самого Гете, а изнутри его жизни, или его драмы. Дело не в том, чтобы увидеть жизнь Гете глазами Гете, в его субьективном видении, а в том, чтобы вступить как биограф в магический круг данного существования, стать наблюдателем замечательного объективного события, которой была эта жизнь, и чьей всего лишь частью был Гете» [57, с. 440]. Биограф помещает себя внутрь той единственной драмы, которой является каждая жизнь, погружается в стихию подлинных движущих сил, составляющих реальность человеческого существования. Таким пониманием «подлинно внутренней точки зрения», которая включает для биографа не только описание внутреннего мира биографируемого, но и погружение в пространство его ситуации, Ортега стремится преодолеть односторонность сугубо субъективного подхода. Тем не менее жизнь-биография при таком понимании не становится и чистым объектом, в ней выделен аспект самоисполнения, действительного проживания, всегда неопределенного и незавершенного. И поскольку жизнь-биография не выносит взгляда извне (как подчеркивает С.Гоготишвили, бахтинская оптика видения «изнутри Я», сходна с максимой Гете: «Человек должен жить изнутри» [6, с. 395]), то глаз должен переместиться в нее, сделав саму действительность своей точкой зрения. Так видит Ортега основной принцип построения биографического исследования. Он очерчивает контуры тех методологических процедур, которые помогают в соответствии с этим основным принципом найти верную дистанцию обзора, попасть именно в ту пульсирующую точку, где и реализуется драматический динамизм жизни-биографии. «Мы слегка утомились от статуи Гете. Войдите внутрь его драмы, отбросьте холодную и бесплодную красоту его изваяния» [57, с. 442]. Сама же тема «Гете и философско-методологические основания биографического дискурса в культуре», нуждается в специальном исследовании, которое еще в таком контексте еще предстоит предпринять.

3.13. Исповедальность и автобиографичность – между «этическим» и «эстетическим» полюсами

Мы вновь обратимся к вопросу о том, как рассматривать биографические и исповедальные формы в контексте бахтинских оппозиций: «поступок- художественное произведение», нравственный и эстетический акт. Для М.Бахтина несомненно, что самоотчет-исповедь - это поступок, где главным является нравственное, а не художественное задание. Автобиография и биография в данном контексте являются формами, вырастающими из самоотчета-исповеди, но тяготеющими к эстетическому оформлению и завершенности. (Ученый часто отмечает, что в принципиальном отношении нет необходимости различать биографическое и автобиографическое, здесь единая ценностная установка). Он пишет о смешанных формах между исповедью и автобиографией, появляющихся в Средние века («История моих бедствий» П.Абеляра). Здесь на исповедальной основе возникают специфические биографические ценности, и затем биографическая ценностная установка по отношению к своей жизни побеждает исповедальную. «Исповедь или биография, потомки или бог, Августин или Плутарх» [13, с. 131], - так описывает эту дилемму Бахтин, обнаруживая ее и в позднейших текстах. По его мнению, исповедальны все поздние дневники Толстого и совершенно автобиографичен дневник Пушкина, не замутненный покаянным тоном.

В указанном контексте под биографией или автобиографией (жизнеописанием) исследователь понимает, «ту ближайшую трансгредиентную форму, в которой я могу объективировать себя самого и свою жизнь художественно», при этом «ни в биографии, ни в автобиографии я-для-себя (отношение к себе самому) не является организующим, конститутивным элементом формы». [13, с. 131]. И если в самоотчете-исповеди автор и герой в пределе сливаются, в биографических текстах – они принципиально не совпадают. Даже в автобиографии автор необходим как момент художественного завершающего целого, различаются «кто я» и «как я изображаю себя».
3.14. Когда нивелируется разграничение «автобиография-биография»? Социокультурные основания возможности отождествления

Мы уже указывали на то, что М.Бахтин неоднократно подчеркивает, что на определенном уровне анализа не следует настаивать на жестком различении биографического и автобиографического жанров, в определенном смысле они совпадают. Стоит разобраться - в каком смысле и на каком уровне анализа такое отождествление биографического и автобиографического возможно и даже необходимо. Во-первых, этот уровень анализа – не литературоведческий, а культурологический и социально-философский, выявляющий сущность биографического дискурса как формы жизни и социокультурной практики. Во-вторых, такая неразличенность правомерна, когда мы рассматриваем бытие человека в мире с другими людьми, с которыми он живет одной ценностной жизнью в семье, нации, человечестве. Здесь герой и рассказчик легко меняются местами: я ли рассказываю о другом, другой ли рассказывает обо мне – дискурс осуществляется в едином окружении и горизонте, в единой формальной структуре, не отделимой от структуры самой жизни, ее целей и ценностей. Тождественным оказываются и формы ценностного восприятия такого рассказа другими, при этом они тождественны и моему собственному восприятию. «Если мир других для меня ценностно авторитетен, он ассимилирует меня как другого…»[13, с. 134]. И в этой ситуации разница между биографическим и автобиографическим становится несущественной.

Еще один момент, который нивелирует жесткость разделения между автобиографией и биографией - это то, что «значительная часть моей биографии узнается мною с чужих слов близких людей и в их эмоциональной тональности» [12, с. 135]. Этот момент совершенно неустраним из онтологии человеческой жизни, в отличии от первого, где принципиально мы обладаем свободой от ассимиляции с миром Других. Во втором случае, никакой свободы выбора у нас нет, мы просто обречены на то, что рассказ о нашей жизни начинают и завершают Другие, на сплетение биографического и автобиографического.

Рождение, происхождение, события семейной и национальной жизни в раннем детстве, необходимые для восстановления связной картины жизни, узнаются мною – рассказчиком моей жизни из уст Других героев ее. Без Других ценностное «биографическое единство» невозможно, поскольку «изнутри пережитое» - это лишь фрагменты моей жизни.

Часто импульсом к созданию автобиографии оказывается попытка вернуться в то неосознанное в личном опыте и переживании время (раннего детства, родовых корней). Автобиография оказывается попыткой прорыва туда, где я (я-для-себя, осознающее себя я) никогда не был, но без чего не было бы и моей жизни. А путеводитель по этой terra incognita родового, генетического, до-сознательного – рассказы Других обо мне. «Биография дарственна: я получаю ее в дар от других и для других, но наивно и спокойно владею ею (отсюда несколько роковой характер биографически ценной жизни)» [13, с. 143].

Данная проблема – я не могу сам, без Других, рассказать о начале своей жизни – была остро поставлена уже в «Исповеди» Августина. Он пишет о младенчестве: «Этот возраст, Господи, о котором я не помню, что я жил, относительно которого полагаюсь на других… В том, что касается полноты моего забвения (курсив мой – И.Г.), период этот равен тому, что я провел в материнском чреве» [1, с. 13]. Однако, он отказывается присоединять рассказ Других о его младенчестве к истории собственной жизни. Мне не хочется этот возраст причислять к моей жизни, которой я живу в этом мире, пишет Августин. «Нет, я пропускаю это время: и что мне до него, когда я не могу отыскать никаких следов его» [1, с.13]. Здесь проявляется та бахтинская характеристика исповедального сознания, о которой мы писали выше: предельность самообъективации, стремление к чистоте самосознания и «одинокого» отношения к себе, отторжение Другого как организующего начала самоотчета-исповеди.

Стратегия Августина противоположна стратегии тех, кто пытается присоединить к автобиографии рассказ Других о начале собственной жизни. Срединной является интенция, условно обозначаемая нами как «стратегия Набокова»:

«…наклониться - и в собственном детстве

кончик спутанной нити найти.

И распутать себя осторожно

как подарок, как чудо, и стать

серединою многодорожного

громогласного мира опять…»

(«Парижская поэма»)

Здесь, с одной стороны, страстное желание прорваться к началу своей жизни, с другой стороны, акцент на том, что делать это стоит собственными силами, полагаясь исключительно на «энергию памяти», автобиографической памяти.

В отношении начала собственной жизни мы обречены на «полноту забвения» и лишены в этом смысле свободы говорить от себя. Начало автобиографии неизбежно оказывается биографией (рассказом Других обо мне). Однако, мы свободны в выборе стратегии отношения к этой нудительной неизбежности, свидетельство тому - опыт Августина, М.Пруста, В.Набокова и многих других.

Таким образом, биографическая самообъективация жизни, вырастающая из тесной, органической, ценностной приобщенности к миру Других, в определенной, прежде всего, социокультурной перспективе, часто смягчает и даже нивелирует жесткость разграничения между автобиографией и биографией.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   63


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница