Биография: силуэт на фоне humanities (Методология анализа биографии в социогуманитарном знании) Монография Одесса 2008


Значение Вильгельма Дильтея. Непрочитанный мыслитель



страница14/63
Дата30.12.2017
Размер1.87 Mb.
ТипБиография
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   63
2.10. Значение Вильгельма Дильтея. Непрочитанный мыслитель

Несмотря на то, что у Дильтея мы можем обнаружить элементы методики биографического исследования, вряд ли мы найдем ответ на вопрос, как именно ими пользоваться. Ученый и здесь формулирует лишь общие правила и установки. Это справедливо и в отношении всего его «наукоучения». Как подчеркивает А.Доброхотов, Дильтей гениально декларировал новооткрытый им методологический подход к «наукам о духе». Однако, если мы обратимся к его главным трудам с вопросом, как, собственно, этим дильтеевским методом пользоваться, ответа мы не найдем. Его скорее надо искать у тех философов, которые имели жизненное и историческое время для сбора дильтеевского “урожая” [22]. Он говорит, прежде всего, о Хайдеггере и Гадамере, которые хоть и критиковали Дильтея, но, тем не менее, очень многое у него позаимствовали.

М.Хайдеггер посвящает В.Дильтею свои «Кассельские доклады» (1925 года), объединенные названием «Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни» [47]. Он признает, что Дильтею принадлежит центральное место в философском обосновании «действительности человеческой жизни» и исторического мировоззрения. Хайдеггер подчеркивает, что у Дильтея историческая действительность есть само человеческое существование, а структуры истории совпадают со структурами индивидуального бытия в мире. В «Кассельских докладах» представлен и биографический очерк, посвященный основным вехам жизни и творчества Дильтея. М.Хайдеггер разделяет внешнюю сторону биографии и внутреннюю жизнь ученого, подчеркивая, что духовный мир Дильтея был его настоящим существованием: «Жизнь Дильтея с внешней стороны лишена событий. Наличествует внутренняя жизнь и все то, что живо в вопросе, который задает философ» [47, с. 121]. Биография философа в такой интерпретации полностью укладывается в «кантовский» канон, ставший нормативным: ровное течение «внешней биографии», драматизм и напряженность – внутренней. С точки зрения Хайдеггера, глубочайший внутренний импульс «духовной биографии» Дильтея – борьба между верой и знанием. В этой борьбе он на стороне знания, посюсторонности. С категорическим приоритетом «посюсторонности», утверждаемым Хайдеггером в отношении Дильтея, вряд ли стоит соглашаться. Как нам представляется в основе такой «посюсторонности» лежит не всегда осознанный трансцендентализм. Даже в ранние «анти-гегелевские» годы Дильтей разделял со своим учителем Тренделенбургом «фундаментальную этико-религиозную гипотезу», согласно которой природа нашего духа не является заблуждением, и Бог не лжет. (См. об этом: [26, с. 130]). Более точна другая мысль Хайдеггера: Дильтей отказывается от завершенности, от окончательных результатов, всегда и везде довольствуется тем, что может начинать и брать пробы – «только чтобы исследовать и «умереть в странствовании»» (См.: [47, с. 122]). Специфика внутренней духовной жизни – «ничего законченного, все в странствии и в пути» отразилась и на фактах внешней биографии. Хайдеггер пишет о манере Дильтея публиковать свои труды и давать им названия. Почти все произведения «застряли» на 1 томе, а большинство названий – это «Идеи к…», «Опыты о..», «Материалы к…». Все предварительное, ничего законченного – таково внешнее выражение «духовного странствования».

«Основной вопрос Дильтея – вопрос о понятии жизни. Спрашивать о понятии жизни – значит спрашивать о понимании жизни» [47, с. 125]. Как считают исследователи, дильтеевская формула «жизнь познает жизнь» стала без излишнего романтизма и психологизма ведущей для раннего Хайдеггера. [5, с. 67]. В ней он видел смысл «наук о человеке» и их структуры. «Жизнь как познающая прослеживает самое себя в своей истории. Познающий есть познаваемое» [47, с. 124], - мысль, полученная от Дильтея, «сгустилась» и стала собственным кредо Хайдеггера, причем не только на раннем этапе. Поздний Хайдеггер сосредоточился на проблеме «жительствования» (Wohnen) человека, описании его жизни как проекта, «жизненно-биографического проекта» (См. об этом: [35], в исследовании особое внимание уделено специфике хайдеггеровского биографизма, обоснованию им историзма биографии и ее текстуальности (-графичности)).

Развивая идеи Дильтея, Хайдеггер в «Кассельских докладах» глубоко продумывает специфику историчности, обнаруживая одновременно онтологическую укорененность биографизма в человеческом бытии. Он разводит термины «история» (нем. Geschichte – история, как ход развития, произошедшее, происшествие, событие (нем. Geschehen, близкое к Geschichte) и «historia» (на греческом – выведывать, подавать весть о свершившемся), указывая на различие в их происхождении. «История» - такое свершение, какое есть мы сами, определенный вид движения, а historia – познание свершившегося. Почему же, тем выражением, какое означает знание о совершающемся, мы пользуемся для обозначения самого свершающегося? Потому что это совершающееся совершается с нами же самими, совершающееся сохраняется в знании о нем (См.: [47, с. 137]). Мы обнаруживаем в этом хайдеггеровском развитии идей Дильтея онтологические основы существования биографии в культуре. Такая онтология базируется на двух представленных выше принципах: «жизнь познает жизнь» и «история не существует вне historia”.

Создатель «фундаментальной онтологии» подчеркивает, что современная философия истории (и humanities в целом – И.Г.) обязана своими импульсами и побуждениями Дильтею. Основополагающим для «наук о духе» является положение о «внутренней историчности» субъекта (innere Geschichtlichkeit), по интенции очень близкое тезису о «первоисторичности» личности в экзистенциалистской традиции, в частности у К. Ясперса. Человек познает историю только изнутри своей «внутренней историчности» - таков исходный принцип концепции В.Дильтея. В сферу историчности нас приводит историчность самого человеческого существования, подчеркнет позже К.Ясперс в работе «Истоки истории и ее цель» (См.: [49, с. 278]). И этот ряд мыслителей и философских традиций, поддержавших дильтеевскую интенцию или прозвучавших в унисон ей независимо от Дильтея, можно продолжить. Таким образом, Дильтей показал, что из гуманитарного познания неустранима перспектива «первого лица». Это базовое «основоположение» дильтеевского проекта «наук о духе» было подхвачено многими ведущими мыслителями ХХ века.

Х.-Г. Гадамер высоко оценивал вклад В.Дильтея в развитие исторического сознания и становление универсальной герменевтики. В работе «Истина и метод» (1960) он подчеркивает, что Дильтей расширил герменевтику до органона наук о духе. Он «сознательно обращается к романтической герменевтике и расширяет ее до исторического метода, даже до теории познания наук о духе… Не только источники предстают перед нами как тексты, но и сама историческая действительность есть подлежащий пониманию текст [6, с. 246]. Герменевтика оказывается универсальной средой исторического сознания, а для него не существует другого способа познания истины, чем понимание выражения и в выражении – жизни.

Для Гадамера важнейшее значение в наследии Дильтея имеет его базовое основоположение: жизнь истолковывает сама себя. Он развивает это положение и подчеркивает, что жизнь сама имеет герменевтическую структуру. И именно в таком своем онтологически-герменевтическом статусе она составляет истинную основу наук о духе. «Герменевтика – не наследие романтизма в мышлении Дильтея, она логически вытекает из его стремления обосновать философию «жизнью» [6, с. 275]. Гадамер подчеркивает, что активной разработкой дильтеевской идеи изначальной саморефлексивности жизни европейская гуманитаристика более всего обязана ученику Дильтея Г.Миша. Г.Миш, как мы знаем, основное внимание уделил феномену автобиографии, именно в ней он видел важнейшую манифестацию направленности жизни на самопознание. В этом ученик Дильтея также верен учителю, который обосновывал особый статус автобиографии в культуре и в гуманитарном познании. Гадамер, однако критикует эту позицию. Он считает автобиографию и биографию лишь частными случаями исторического познания и утверждает, что у Дильтея две эти формы получают не вполне обоснованный перевес (См.: [6, с. 274]. По Гадамеру, автовоспоминания и автобиографии — исходные пункты Дильтея — не являются предпосылками исторического сознания и недостаточны в качестве базиса для герменевтической проблемы. Внимание к автобиографии диктуется у Дильтея принципом «история относится к нам», для Гадамера более существенно - «мы относимся к истории», т.е. мы понимаем себя в семье, обществе, государстве, в других «объективациях жизни» (если воспользоваться дильтеевской терминологией). Таким образом, исходный пункт Дильтея – внутреннее бытие “переживаемого” - не мог пробить мост к исторической реальности, потому что великая историческая действительность, общество и государство являются определяющими для каждого “переживания”. Раздел о Дильтее в «Истине и методе» обозначен как «Вовлеченность Дильтея в апории историзма». Гадамер рассматривает дильтеевское наследие в его апорийности. С одной стороны, исторический релятивизм, опора на индивидуальное как на «организующую сердцевину» истории и культуры, на «взаимосвязь жизни, которую осознает индивид (и которая в биографическом познании сопереживается и понимается другим индивидом)» [6, с. 274]. С другой стороны, «теоретико-познавательное картезианство» и гегельянство («Дильтей говорит о «мыслеобразующей работе жизни». Не так легко сказать, где в приведенной формулировке отличие от Гегеля» [6, с. 277]). Гадамер ссылается на Эрнста Трёльча, который подытожил жизненный путь Дильтея формулой: «от релятивности к тотальности». В результате, по его мнению, историчность исторического опыта не стала определяющим принципом дильтеевского учения. В конечном счете Дильтей мыслил исследование исторического прошлого как расшифровку (реконструкцию), а не как исторический опыт, резюмирует Гадамер (См.: [6, с. 277]).

Ряд исследователей полагает, что категоричность многих гадамеровских оценок связана еще и с тем, что он недостаточно внимательно прочел Дильтея. И в целом Вильгельма Дильтея многие называют сегодня «пока до конца не прочитанным», но наиболее востребованным мыслителем [22, с. 171]. Кроме того, острота постановки проблемы оснований humanities, более всего волновавшей немецкого мыслителя, не снята и сегодня. Как нам представляется, полноценный «сбор дильтеевского урожая» в гуманитарной биографистике также еще предстоит осуществить.

Раздел 3. Михаил Бахтин о феномене биографии и стратегиях его осмысления в гуманитарном знании (социально-философский аспект)
Для анализа многообразия форм биографического дискурса и его социокультурной обусловленности идеи Михаила Бахтина (1895-1975) чрезвычайно плодотворны. Он тщательно изучил и глубоко продумал специфику, возможности и границы биографического жанра, причем не только как литературного. В архивах ученого обнаружены две тетради с подробными конспектами “Истории автобиографии” ученика В. Дильтея Г. Миша (См.: [83]). М. Бахтин неоднократно ссылался на этот текст и часто даже неявно отсылал к нему. К анализу биографического жанра он обращается, в частности, в таких работах, как «Автор и герой в эстетической деятельности» (написана в середине 20-х годов), «Роман воспитания и его значение в истории реализма» (написана в 1936-1937 г.г.), «Формы времени и хронотопа в романе» (написана в 1937-1938 г.г.) [13, 21, 24]. Бахтин рассматривает специфику биографического дискурса в культуре, прежде всего, в контексте своих размышлений о литературе, а биографию и автобиографию представляет как один из ее жанров. Вместе с тем глубина бахтинского анализа выводит нас далеко за рамки сугубо литературного творчества, на уровень фундаментальных оснований культуры. В данном случае подтверждается самооценка М.Бахтина, когда он назвал себя в большей степени философом, нежели литературоведом (См. [55]).
3.1. Феномен биографии и биографический жанр в контексте фундаментальных оснований концепции М.Бахтина

М.Бахтин разработал методологию и стратегию биографического анализа, возможно, даже не задаваясь специально такой целью, указанные произведения посвящены другим сюжетам. Это тем более ценно для нас, поскольку в данном случае соблюдается определенная «чистота эксперимента». Обращение к возможностям биографического дискурса не пред-задано, а диктуется теми или иными задачами гуманитарного исследования и происходит совершенно органично, исходя из логики самого исследования.

Отношение М.Бахтина к феномену биографии и стратегиям его осмысления может быть продумано сквозь призму фундаментальных оснований его концепции, суть которой мы передадим лишь фрагментарно в контексте диссертационной проблематики. Мы основываемся, прежде всего, на ранней незавершенной работе М.Бахтина, которую при подготовке к изданию уже после смерти ученого назвали «К философии поступка» (она писалась в Витебске в 1920-1924 г.г.) (См.: [6, 19, 20]).

1. Констатируется сложившийся в результате многовекового развития европейской культуры трагический разрыв между миром культуры и миром жизни, единственным миром, в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем. Эта констатация, далеко не новая в эпоху шпенглеровского «заката Европы», не означает необходимости делать выбор между двумя мирами. Бахтиным ставится задача увидеть их в единстве. «Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны: в объективное единство культурной области и в неповторимую единственность переживаемой жизни, но нет единого и единственного плана, где оба лика взаимно себя определяли бы по отношению к одному-единственному единству [19, с. 83].

2. М.Бахтин предпринимает попытку создать (воссоздать?) онтологию и архитектонику «единой единственной жизни», разработать адекватную этому видению методологию, которая становится методологией гуманитарного знания как такового, а также прописать феноменологию конкретного осуществления (проживания, переживания) жизни в ее уникальной единственности. Более того, формулируется необходимость иной, отличной от традиционной, метафизики, «первой философии» (курсив мой – И. Г.). Ею для Бахтина становится этика, она же – философия поступка. Эта исходная интенция проходит красной нитью через все его творчество, хотя и не везде она артикулирована так, как в ранней работе «К философии поступка». Принципиальный для себя термин «архитектоника» Бахтин «преднаходит» в научном обиходе конца 19 – начала 20 веков, учитывая как его изначальный смысл в греческом языке – строительное искусство, так и переносный – структура целесообразно и системно построенного целого, в искусствоведении – конструктивный замысел, система и структура произведения искусства. Для М.Бахтина - это конкретная архитектоника переживаемого мира, мира поступка или мира эстетического видения; конкретным центром данного мира является переживающий человек. Архитектоника в данном контексте – особого рода завершенное целое, центр («ценностный центр») которого образует «течение жизни смертного человека» (о специфике бахтинского понимания архитектоники в сравнении с иными трактовками (См.: [50, с. 525-528]). «Уничтожим масштабы жизни смертного человека – погаснет ценность переживаемого – и ритма, и содержания. Конечно дело здесь не в определенной математической длительности человеческой жизни…, а только в том, что есть термины, границы жизни – рождение и смерть… Только ценность смертного человека дает масштабы для пространственного и временного ряда: пространство уплотняется как возможный кругозор смертного человека, его возможное окружение, а время имеет ценностный вес и тяжесть как течение жизни смертного человека» [19, с. 131; 20, с. 60]. Лишь в соотнесении с этой безысходной единственностью смертного человека обретают свою тяжесть и нудительность общекультурные смыслы и ценности. В представленной М.Бахтиным архитектонике «моей единственности» как смертного человека биография становится тем временем-пространством, неустранимой границей и конечным пределом, где разворачивается единая единственная жизнь. Статус «биографического целого» оказывается предельно высок.

3. Единственная жизнь предстает у Бахтина как индивидуально-ответственный поступок, «сложный поступок», «сплошное поступление». Поступком становится все – мысль, переживание, чувство. Жизнь как поступок соединяет смысловое содержание и конкретную историчность свершения. М. Бахтин подчеркивает, что содержательно-смысловой стороне, взятой отвлеченно (теоретически), безразлично индивидуально-историческое, «автор, время, условия и нравственное единство его жизни». Это «безразличие» снимается в архитектонике индивидуального поступка, конкретная, «живая» историчность которого неотделима от биографического контекста. Мир в архитектонике поступка «дан мне с моего единственного места как конкретный и единственный», …он «расположен вокруг меня как единственного центра исхождения моего поступка: он находится мною, поскольку я исхожу из себя в моем поступке-видении, поступке-мысли, поступке-деле» [19, с. 124]. Мой мир, конкретный и единственный, - это мир определенный биографическими координатами. Из этого мира моей единственности и причастности «как бы расходятся лучи, которые, проходя через время, утверждают человечество истории» [19, с. 126]. Эта мысль М. Бахтина близка позиции К. Ясперса об «первоисторичности личности». Ее обоснование в работе «Истоки истории и ее цель» совпадает с бахтинским почти дословно: «из точки, где мы в безусловности своей ответственности и выбора своего места в мире, своего решения…, становимся бытием, пересекающим время в качестве историчности - из этой точки падают лучи света на историчность истории» [79, с. 278].

4. Философия поступка, как «prima philosophia», обращена к «бытию-событию», где только и может свершаться индивидуально-ответственный поступок. М. Бахтина интересует не мир, создаваемый поступком, а та область, где поступок свершается в своем долженствовании, нудительности, участности. Эта область и есть – бытие-событие. «Первая философия», как ее видит Бахтин, «не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире…, но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка» [19, с. 105]. Такая «феноменология мира поступка» разворачивается в биографическом контексте, ведь по отношению к жизни-биографии у каждого из нас онтологическое «не-алиби». Бахтина интересует в этой связи «…мир собственных имен, этих предметов и определенных хронологических дат жизни. Пробное описание мира единственной жизни-поступка изнутри поступка на основе его не-алиби в бытии было бы самоотчетом-исповедью, индивидуальным и единственным» [19, с. 122]. В разделе о Ю.М.Лотмане мы покажем, сколь значимым был и для него «мир имен собственных», одно из наиболее адекватных описаний которого он также видел в свете биографического подхода.
3.2. Биография и «внутренняя социальность». К основаниям бахтинской «социальной поэтики»

Исследуя отношение М. Бахтина к биографии как феномену культуры и как литературному жанру, мы опираемся на высказанное самим мыслителем убеждение в том, что «всякое литературное произведение внутренне, имманентно социологично. В нем скрещиваются живые социальные силы, каждый элемент его формы пронизан живыми социальными оценками» [23, с. 181]. Бахтин вводит понятие «внутренней социальности» [16, с. 340] и «социологической поэтики» (См. об этом в работе В.Н.Турбина [73]). В.Л.Махлин называет концепцию Бахтина „социальной онтологией причастности” (См.: [52]).

Нам же данное указание позволяет рассматривать биографический/автобиографический дискурс в единстве социокультурного и литературного аспектов, на стыке жизни и письма. В рамках заявленной нами темы и решаемых задач предпринимается, прежде всего, социально-философский анализ биографии. И у Бахтина мы находим своеобразное «алиби» в отношении нашей стратегии – почему мы обнаруживаем социокультурную составляющую в художественном произведении и почему мы обращаемся к преимущественно литературоведческим текстам. Согласно Бахтину, «даже чисто формальный анализ должен брать элемент художественной структуры как точку преломления живых социальных сил, как искусственный кристалл, грани которого построены и отшлифованы так, чтобы преломлять определенные лучи социальных оценок, и преломлять их под определенным углом»[23, с. 181]. Биография в этом отношении как раз и является синтетическим жанром и одновременно синтетической формой социокультурного бытия, где жизнь и повествование соединены неразрывно. Синтез жизни и повествования обосновывается в концепции М.Бахтина через особое отношение к тексту, через ставшую популярной в ХХ веке семиотизацию культуры. Для исследователя текст (в широком смысле) – первичная данность гумантарного знания во всем многообразии его отдельных дисциплин. Одновременно текст является «той непосредственной действительностью (действительностью мысли и переживаний), из которой только и могут исходить эти дисциплины» [22, с. 281]. И «двойная» перспектива по отношению к тексту, - прерогатива философского анализа, движущегося в пограничных сферах, на стыках и пересечениях, преодолевающего сугубо специальный (лингвистический, филологический, литературоведческий и т.д.) подход к тексту. В контексте этой фундаментальной методологической установки гуманитарного знания М.Бахтин рассматривает (либо подразумевает рассмотрение) биографических и исповедальных текстов культуры.
3.3. Социально-философский анализ биографии в контексте бахтинской „философии диалога

Еще одно обоснование небходимости социально-философского анализа биографии как феномена культуры мы обнаруживаем у М.Бахтина в рамках разработки им философии диалога. Он подчеркивает, что важнейшие акты, конституирующие самосознание, всегда диалогизированы и осуществляются на границе своего и чужого сознания, на пороге. Каждое внутреннее переживание встречается с другим, и в напряженной встрече – вся его сущность. В этом исследователь видит «высшую степень социальности» ( не внешней, не вещной, а внутренней) [18, с. 311]. Сущностным выражением «высшей социальности», являются биографические акты, которые обращены к другому сознанию. При этом адресат может быть и ближайшим, и «высшим нададресатом» [22, с. 305], абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени («лазеечный адресат» - Бог, абсолютная истина, суд совести и истории и т.п.). Сам Бахтин пишет в этой связи об исповеди и исповедальном сознании, взыскующем и предвосхищающем Другого. Ад предстает у него как трагедия абсолютной неуслышанности, безответности. В контексте фундаментальной диалогичности культуры и высшей социальности корни биографии обнаруживаются, таким образом, в глубинах социальной онтологии, в устройстве и структуре самого «социального космоса» как «мирового симпосиума». А в рамках методологии гуманитаристики, как ее видел Бахтин, от исходного диалогизма исследование биографических и исповедальных актов движется к поиску «второго субьекта», воспроизводящего чужой текст, создающего обрамляющий текст (комментирующий, оценивающий, возражающий и т.п.) [22, с. 282]. Эта встреча двух текстов, готового и реагирующего, на рубеже двух сознаний, определяется мыслителем, во-многом заложившим основы парадигмы интертекстуальности, как «событие жизни текста».





Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   63


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница