Андерсон дэвид Дж



Скачать 189.93 Kb.
страница1/2
Дата01.08.2018
Размер189.93 Kb.
  1   2

Х КОНГРЕСС ЭТНОГРАФОВ И АНТРОПОЛОГОВ РОССИИ, Москва, 2–5 июля 2013 г.


АНДЕРСОН Дэвид Дж

проф., д.философии (социальная антропология),

кафедра антропологии Абердинского университета
Столичная этнография: воображаемый облик

внегородской среды в эпоху городских академий*
История антропологии во многом представляет собой историю новых открытий, выхода за границы изведанного с целью узнать и описать малоизвестные окраины мира. В последние же годы – отчасти под влиянием критического переосмысления колониальной эпохи – эта наука постаралась преобразовать себя в такую дисциплину, которая бы изучала людские и иные проблемы повсеместно, уделяя все больше внимания столичным пространствам. В своем докладе я не собираюсь игнорировать колониальное прошлое антропологии, но напротив, хочу подчеркнуть, что обращение к изучению городской среды во многом возрождает стереотипы и допущения, характерные для предыдущих поколений ученых, причем не столько путем неких утверждений, сколько посредством умолчаний. Отличительной чертой евроамериканской (в т.ч. и евроазиатской) антропологии всегда было расположение ее «штаб-квартир» в городах. Именно в городских лабораториях кристаллизовались правила и рамки этнографии. И хотя в фокусе научного внимания находятся теперь другие объекты, правила эти продолжают играть важную роль в нашем восприятии внегородских пространств. В данном докладе речь пойдет о том, как – в основном на пространствах глобального Севера – конструируются антропологические объекты. Я утверждаю, что важным вызовом современного развития антропологии как дисциплины является необходимость не учиться воображать (представлять) городской жизненный опыт, а напротив – разучиться это делать. Вызов состоит в том, чтобы представить себе, как антропологическое знание может укорениться за пределами городов.

Как и многие другие дисциплины, антропология определяется своими методами. Для большинства национальных традиций это – дисциплина, требующая от этнографа строгой личной приверженности длительному контакту с иной культурой, осуществляемому в ходе экспедиций или посредством чтения текстов. Следующей своей определяющей чертой антропология чаще всего считает релятивизм и толерантность по отношению к чужому мировоззрению. Наконец, все более важной задачей дисциплины является процедура определения объекта ее исследования: когда-то это было господствующее устройство того или иного общества или национальности, теперь – рефлексия тех или иных людей о том, что, например, такое «пол», «отношения между человеком и животными» или «вода». Все это часто вкладывается в понятие «полевой работы», самоназвание которой предполагает, что она есть нечто противоположное работе в лаборатории. Но до какой степени лабораторный опыт – опыт общения ученых друг с другом, научные дискуссии, четкий график – в реальности отсутствует в самом формировании антропологического знания?

Непросто обобщить все традиции в антропологии, но для большинства из них этнографические факты существуют и воспроизводятся, могут быть засвидетельствованы только тогда, когда этнограф отправляется «туда» и там их фиксирует. Однако как то дерево, что падает в лесу – слышен ли звук его падения, если рядом никого нет? – антропологическое знание возникает лишь тогда, когда рассказ привозится «домой». Формальные концепции, будь то убеждение в культурной эволюции или теория актантов, создаются в обществе других антропологов, на конференциях и семинарах, в беседах с научным руководителем или в академических изданиях. Все эти встречи и чтения в основном встроены в архитектуру городской академической среды с ее кабинетами, библиотеками и серверами. Совместное пребывание коллег в одном и том же физическом пространстве и времени служит важным подтверждающим фактором для наших обобщений, быть может, в смысле более строгом, чем даже повторяемость результатов тех опытов, что проводят физики и химики. Вопреки стереотипам, согласно которым этнографический опыт – это опыт одиночки, этнографическое знание формируется в коллективе. Это коллективное знание лишено того манипулятивного, позитивистского характера, какого можно ожидать от биохимического эксперимента. Скорее оно представляет собою консенсус взаимно приемлемого и понятного. И, тем не менее, оно вбивает клин между тем, что непосредственно пережито на опыте, и тем, что можно «принести домой».

Американский антрополог Пол Надашди прямо заговорил об этом в своих размышлениях о статусе животных в мировозрении народа клуэйн, живущего на севере Канады на территории Юкон1. Он констатировал, что поколение за поколением этнографы, работающие в канадской Арктике, как и в других внегородских пространствах, фиксируют, что многие местные жители говорят о животных «как, если бы» это были люди. Постулат о личностных качествах животных (animal personhood) стал своего рода отличительной чертой антропологии Севера2 и сделался уже почти самостоятельной дисциплиной – появились социологи, археологи и историки, отстаивающие свое право специализироваться на «этнография поведения животных» (animal studies)3. Однако Надашди считает, что даже самый симпатизирующий животным этнограф не дойдет до того, чтобы самому признать их людьми. Вместо этого он закавычит свои мысли, «цитируя» информаторов, говорящих о животных метафорически. Первое место в его отчетах будут занимать человеческое общество и человеческая интуиция. Я сам в своей этнографической работе пережил подобное давление, и у меня эвенки делают самые радикальные высказывания о ландшафте и о деятельности животных (animal agency), которые, пожалуй, покажутся городской аудитории странными. Например, я писал, что «эвенки говорят», будто у тундры есть свой нравственный закон, по которому она судит поступки человека4, вместо того, чтобы – как это делается сегодня – написать, что человеческие поступки «сплетены» с определенными императивами ландшафта. С.М. Широкогоров в свое время назвал бы эти утверждения «тунгусскими представлениями о мире» (Tungus hypotheses) и утверждал бы, что они столь же обоснованы, как и представления «чужеродных комплексов» (alien complexes)5. С одной стороны, можно сказать, что это этнографическое чревовещание – прагматическое решение, позволяющее сделать неожиданную точку зрения более приемлемой. Как знает любой умелый рассказчик, «принося рассказ домой», мы изменяем и адаптируем его к своей аудитории, благодаря чему он легче ею запоминается и оказывает на нее большее влияние. Но в то же время, считает Надашди, отказывая самим себе в праве голоса, мы ослабляем высказанные идеи, уводя их на периферию – они становятся «диковинками», нуждающимися в объяснении, а не утверждениями о реальности. Архитектура лаборатории-как-семинарской-аудитории позволяет воспроизводиться дихотомии города-негорода, превращая локальные представления о мире в идеи меньшинства, которые нужно контекстуализировать, а не развернуть (unfolded).

Этнографические лаборатории бывают разной мощности. Мы с моим российским коллегой Дмитрием Арзютовым смогли, благодаря финансированию фонда Веннер-Грен, заняться изучением истории Отдела этнографии Сибири Музея антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) РАН как «лаборатории», которая в ходе длившейся не одно десятилетие работы над книгой «Народы Сибири»6 внесла большой вклад в признание многих сибирских идентичностей. Книга эта, как хорошо известно, зажила собственной жизнью в английском переводе благодаря усилиям американского антрополога Сола Такса и труду антропологического сообщества, собравшегося вокруг издательства «University of Chicago Press». Дискуссия вокруг этой книги – предмет пространных и подробных протоколов и стенографических отчетов – стала образцом этнографического описания, отголоски которого до сих пор слышны при обсуждении современной серии «Народы и культуры». Человеческая идентичность в этой книге выводится на координатную сетку, оси которой определены различными сферами жизни: одеждой, пищей, происхождением и т.п., а не местными идиомами, выражающими охотничью удачу или личностные взаимоотношения человека с тундрой и тайгой. Полезно оценить по стенограммам сам размах дискуссии, но главное, что можно увидеть в тексте или хотя бы между строк – то, что каждый опытный этнограф, участвовавший в дебатах, понимал: задачей отдела было дать единое коллективное представление, которое бы стало своего рода энциклопедической точкой отсчета при дальнейшем изучении данного предмета.

Поразительным представляется мне в этом этнографическом антрепренерстве то огромное влияние, которое оно оказывает на формирование определенных представлений о внегородской среде (rural imaginary). В наши дни, когда ученые работают «в поле» в Сибири, местные жители часто сами предлагают им предметы своей одежды, оленьи седла и детские колыбели как характерные маркеры своей культуры и идентичности. Возможно, этнографа с западноевропейским образованием это удивляет даже больше, чем учившегося в России. Материальные маркеры идентичности приобрели столь большое значение в качестве маркеров культуры, что стали важней других идиом людских взаимоотношений, таких, как родство или обмен (reciprocity). Периферическое стало главным поставщиком символов, говорящих о культуре. И речи эти слышны в городских академиях. Однако общественное воображаемое (l’imaginaire social), согласно утверждению Корнелиуса Касториадиса и Клода Лефора есть символическая, идеологическая сила, повелевающая человеческими действиями, и создающая возможности, которые в свою очередь разворачиваются (fold-open) в новые или просто другие поступки7. Этнографические преставления о компактных культурах самоовоспроизводщихся посредством материальных объектов, часто задают для информантов высокие стандарты качества ремесленных изделий – стандарты, которые становятся предметом гордости и самоидентификации, тем самым не только представляя, но и подтверждая локальные идентичности. Однако часто эта материальность «креолизируется» интересными способами, указывающими на какие-либо другие явления. Например, по всему Северу материальные предметы часто разворачиваются (fold-open) в определенных исторических или священных местах, имеющие большое значение8.

Легко почувствовать – как это делает Надашди – раскол между тем, что можно было бы определить как богатую сферу локального знания, и тем, что я определяю как строгую, дистиллированную сферу городской лабораторной работы, где репрезентации очищаются «от примесей», а затем представляются на рассмотрение. Сложнее представить себе более гибкий способ производства знания. Рассеять городскую академическую среду по внегородской периферии, произведя новую Культурную революцию – это, пожалуй, не лучший вариант.

Интересен был бы, скажем, такой эксперимент: изменить саму архитектуру лаборатории. Сейчас публикуется много исследований о передаче навыков и материальных практик, где в фокусе внимания – не городская аудитория, а сами обладатели данных навыков9. Находиться умелые ремесленники могут где угодно – и в городе, и за его пределами. Кроме того, различные проблемно-ориентированные прикладные антропологические проекты позволяют вложить местные перспективы в институционный процесс, будь то переговоры по регулированию ресурсов живой природы10, создание заповедников11 или обеспечение законодательных гарантий различных видов прав12. В данном случае критерием, согласно которому действуют категории и теории, становятся рамки конкретной проблемы. Во всех приведенных нами случаях тексты и идеи все так же обсуждаются в городских лабораториях, но сами лаборатории функционируют так, «как будто» находятся в поле. Важное для этнографа умение читать и слушать лучше всего, пожалуй, формируется тогда, когда мы разрушаем границы лаборатории, чтобы она растворилась в поле.

Внимание этнографа может также быть обращено и к тому, чтобы задокументировать конструирование самого представления о внегородской среде (rural imaginary), как это было сделано применительно к «ориентализму» в исследованиях культуры13. В этом контексте намерением ученого становится не столько показ того, как верность изложения теряется при переходе от местного мировоззрения к академическому отчету о нем, сколько исследовать то, как городские этнографические представления формируют новые отношения. Один из ярких примеров этого связан с мерами по охране окружающей среды в горной Шотландии14. Шотландия – старинный край, в ходе своей бурной истории выступавший и колонизируемой страной, и страной-колонизатором – прекрасна ныне своими тихими пейзажами, как правило, внегородскими. Ее заросшие вереском долины служат теперь охотникам-спортсменам и туристам, стремящимся к встрече с «Природой». Не секрет, что все эти бескрайние пространства – порождение жестокой политики «огораживаний», в ходе которых многочисленное население охотников и земледельцев согнали с их общинной земли, чтобы там можно было заняться коммерческим овцеводством. Так разгоралась топка промышленной революции, так возникали связанные с нею революционные идеи, столь сильно изменившие мир – и так шотландское нагорье стало пустынным, одиноким краем, куда тянет горожан-туристов. Глобализация не столь терпелива, чтобы оставить без внимания подобную иронию истории. Шок от быстрого развития и перебои с поставками ископаемого топлива сделали приоритетным вопросом создание сети возобновляемых источников энергии – ветряков, которые могут располагаться лишь на отрытых, лишенных леса участках. Ввиду экологических и экономических причин пустынные нагорья стали одним из главных районов развития этой возобновляемой энергетики, зависящей от нового типа инфраструктуры, раздражающей взор богатых приезжих. Появление этих энергетических монстров, напоминающих о мельницах, с которыми сражался Дон Кихот, вызвало ряд споров, касающихся общественного владения этими открытыми для ветров пространствами. Приезжие желают сохранить эти ландшафты ради их эстетической ценности, а потомки тех, кто лишился своей земли в результате «огораживаний», предпочитают в нынешние нестабильные времена покорять их, используя для развития устойчивой энергоиндустрии15.

Чудовище, как говорят нам фольклористы, это любое действующее лицо, «неуместное» по причине своей внешности, размера, веса и силы. Согласно теоретикам перевода, чудовище является также двусмысленным актором, сочетающим природную и социальную сферы и отрицающим современное стремление сохранять природу нетронутой, а городскую среду – культурной16. Ветряк – металлический, индустриальный, городской продукт, но работа его механизма зависит, тем не менее, от силы ветров. По словам Артуро Эскобара, нет более яркой иллюстрации технокультуры, столь основательно смешивающей природное и культурное, городское и внегородское17. Технокультурный монстр, по Лефорту, создает «изгибы» и «складки» которые открывают возможность пересмотра наследия эпохи «огораживаний», переформатировав городские и внегородские интересы самым хаотическим и непредсказуемым образом. Этнография энвайронментализма описывает в данном случае предмет так, что речь идет как минимум о совершенно ином представлении о внегородской среде.

Подобных технокультурных монстров можно встретить и по всей приполярной Арктике. Обычно мы сталкиваемся с ними в виде проектов гидроэнергетических дамб, сильнейшему трансформационному влиянию которых подвергаются все арктические народы от Канады до Скандинавии и Российской Федерации. По крайней мере, в первых двух случаях эти гиганты из бетона и водяных потоков повлияли на дискуссию о правах аборигенов в объеме не меньшем, чем количество произведенного ими же электричества. У Харви Фэйта в его запоминающемся исследовании индейцы кри, живущие возле залива Джеймса, воспринимают эти постройки как «чудовищ-людоедов», пожирающих землю и общество18. Отходя от городской энвайронменталистской критики, которая сама по себе предпочла бы видеть внегородские пространства нетронутыми, естественными природными, политические лидеры кри говорят, что этих могучих чудовищ можно было бы привлечь к общественно-полезной деятельности подобно тому, как это сделали с Атусшем – людоедом их устной традиции. В данном примере фольклор не служит «маркером», иллюстрирующим компактность и отличие внегородской культурной группы, а демонстрирует красноречивые образы и нравственные уроки, помогающие людям в их встрече с промышленными монстрами, возродившимися в немного иной форме, но все равно способными к переговорам.

Размышляя об образе внегородской среды (rural imaginary), я много думал об одомашнивании – богатой теориями сфере, где можно найти и постулаты о том, что именно отличает человека от животного, и о пространственной метафоре, отдельно обособляющей внегородскую среду. Домашние животные живут, конечно, не только за пределами городов. Часто «animal studies» вдохновляются изучением того, как люди относятся к животным, обитающим у них дома – их нередко считают самыми очеловеченными существами из всех, кто не является человеком. Однако тяжкий труд по одомашниванию животных считается чем-то, что происходило не только в отдаленных местах, но и когда-то очень давно. Городские представления – «здесь и сейчас», вблизи от коридоров власти – склонны ограничиваться менеджментом или консервацией того, что соответствует их представлению о природе.

Я считаю, что этнография может сыграть важную роль в разрушении этих барьеров. Исходя из того, что нам известно о сложных отношениях между охотниками и животными приполярного Севера, редко бывает так, чтобы животное убегало, а его выслеживали и в конце концов подчиняли себе19. В большинстве отчетов документируется их взаимопонимание – восприятие друг друга20, мимезис21 или даже взаимная симпатия22, хотя иногда свою роль играет и насилие23. Главное место в этих этнографических описаниях уделяется эмоциям и ловкости, а не осмотрительности (canniness). Есть место для дискуссии о том, насколько точны эти межличностные аналогии, но записи этнографов предполагают, что поведение т.н. «диких» животных не является фиксированным, «запрограммированным» от природы. Напротив, существа эти вступают в отношения и переговоры со своими соседями – людьми.

Если задуматься об идее, что личности-люди и личности-животные обитают в общей сфере интуиции и понятных друг другу поступков, задачей этнографа становится категоризация этих «чужеродных комплексов». О жизни животных редко говорят так, будто она в точности такая же, как и у человеческих обществ. Животные, по всей видимости, воспринимают мир и реагируют на него иначе, по-своему, и здесь этнограф сталкивается с трудностями. Приведу полезную, хотя, быть может, и слишком формализованную иллюстрацию. Один из классических экспериментов, формирующих образ внегородской среды – это широко известный новосибирский опыт по одомашниванию песцев24. Несколько поколений ученых в Институте цитологии и генетики путем естественной селекции вывели песца, ласкового и послушного, как кошка. Биологи и археологи много пишут об этом эксперименте с точки зрения определения физических маркеров одомашнивания. Однако меня как приполярного этнографа потрясло, если не сказать шокировало, то, что одомашненность животного определяется его беспомощностью и зависимостью. Вполне можно сказать, что поведение такого «милого» домашнего животного совсем не встречается в подавляющем большинстве областей приполярного Севера – там, где от домашних животных ждут самостоятельности, выносливости, способности самим о себе позаботиться. Предельная степень самостоятельности, привитая здешним собакам, северным оленям и даже, может быть, домашнему лососю – одна из тех причин, на которые ссылаются биологи, говоря, что в Арктическом регионе «полное одомашнивание не произошло» или «не завершилось». Не стану осуждать Арктику за то, что она не вполне соответствует своему воображаемому облику, но скажу, что этнография может сыграть важную роль в том, чтобы этот воображаемый облик развернулся в более зрелое представление о существующих там взаимоотношениях. Аспектами такой зрелости стало бы отношение к животному миру со своего рода «дипломатичностью» и «вежливостью»25, признанием за ним права как на отношения с человеком, так и на безразличие к нему, а не рабское исполнение его потребностей.

Еще одна крайность воображаемого представления о внегородской среде – появление «защищаемых» или «привлекательных» видов животных (волков, медведей), которые якобы воплощают в себе «дикое сердце» природы и часто требуют особого вмешательства со стороны государства, чтобы защитить их от вторжения горожан. Появление таких «защищаемых» видов, часто – хищных, является в наши дни, пожалуй, самой большой угрозой для хозяйств, зависящих от разведения северных оленей26. Опасность исходит не от метода «контроля» над хищниками, а от юридического и технического механизма, разрушающего практику сдерживания хищников, используемую до сих пор разбирающимися в этом оленеводами.

Развитие в конце предыдущего – начале нынешнего столетия цифровых и спутниковых технологий, можно надеяться, приведет к тому, что мощное влияние городской академической архитектуры уступит место более сильной платформе, на которой зазвучат альтернативные, внегородские голоса. Сейчас проходит много интересных экспериментов по возрождению (возвращению) культурного наследия и документированию знаний коренного населения, что должно расширить рамки наших представлений. Сила антропологии всегда была в том, что мы искусно «приносили рассказы домой», и если дополнить ее созданием более просторного «дома» для антропологического дискурса, можно проложить путь к разворачиванию (unfold) в рамках нашей науки внегородских представлений.



* * *

Написание данной статьи стало возможно благодаря гранту международных совместных исследований Веннер-Грен, полученному совместно с Музеем антропологии и этнографии им. Петра Великого для работы по теме «Концепция этноса в постсоветской России», а также advanced-гранту Европейского исследовательского совета для работы по теме «Одомашнивание в Арктике».





1* Примечание автора к русскому переводу: Данная статья играет на представлениях или стеротипах обо всем что находится за пределами города (rural imaginaries) и осебенно в центральных научных завендениях (urban academies) и. Терминология в статье заимствована из работы французских теоретиков Лефорта и Касториандиса об общественном вoображаемом (l’imaginaire social). На русском, сложно найти термин, который бы характеризовал внегородские пространства (rural places) без обязательной ссылки на то, что они не городские. Даже слово «сельские» напоминает сразу архитехтуру села. Поэтому слово «негородской» использовано в более широком смысле чем обычно на русском. «The rural imaginary» переводится как «вообразаемый облик внегордской среды» и иногда как «образ внегородской среды». Разные концепции Лефорта о «folding, unfolding, folding-open» переводятся как «разворачивание» во всех случаях.




Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2017
обратиться к администрации

    Главная страница