Афины и Иерусалим



страница2/2
Дата11.03.2018
Размер180 Kb.
1   2
Берешит хайа ха давар ве ха давар хайа ат ха элохим ве элохим хайа ха давар31.

Это понятно также и каждому Иудею, который знает, что Бог сотворил мир речением-зовом (Быт. 1, 2, сл., Ис. 48, 13; 40, 26. "Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их" Пс. 32, 6), что Моисей записал слова Бога в Законе (Исх. 24, 4), которым Бог заключил Завет с Израилем (Исх. 34, 27), что и после этого Он присутствовал среди людей словом через пророков, что словом этим, а не хлебом единым жив человек (Вт. 8, 3), что все прейдет, а слово Божие пребудет вечно (Ис. 40, 8).

И все же, что общего, можем мы повторить вопрос Тертуллиана, между иудейским ха давар и эллинским хо логос? "Давар" — это слово-речение, слово-зов, слово-деяние, даже слово-вещь. Оно всегда личное и обращено к личному, — взывающее, требующее, приказывающее, увещевающее, обусловливающее, пророческое, грозное, огненное ("Слово Мое не подобно ли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу?" Иер. 23, 29 — текст, питавший пафос таких проповедников, как Лютер и Ницше). Оно внезапно захватывает пророка и наделяет его невыносимым могуществом (Амос. 7, 10), "...чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать" (Иер. 1, 10).

Слово Божие все именует и ко всему обращается по имени (Ис. 40, 26, Пс. 146, 4). А потому и сами сотворенные вещи как бы наделяются словом, делаются вещающими: "Небеса проповедуют славу Божию, и о деле рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их" (Пс. 18, 2—5).

"Давар Яхве" — слово, обращенное к слуху, оно всегда как бы предваряется призывом: шма Исраэль — «слушай, Израиль!» — слушай, ты, избранный Мною для слушания, — «Я, Господь твой, Бог отцов твоих, тот самый, помнишь, который вывел тебя из Египта, который говорил с Моисеем на Синае, который все снова и снова говорил с тобою через пророков, — слушай. Я сейчас говорю с тобой!» "Давар" — слово голоса и слуха: «Голос речений вы слышите, а образа не видите, кроме голоса» (Втор. 4, 12). Потому и «еврейский путь — путь голоса и слуха»32. Шма значит также: "слышь", "разумей" и "слушайся". Шма — значит, навостри уши, будь готов услышать неожиданное слово, по-новому уразуметь слово, давно записанное, изученное, затверженное (не забудем, что и записанный текст Торы становится говорящим, во-первых, потому, что иврит предполагает устную огласовку, во-вторых, потому, что текст этот предполагает контекст устной Торы, так что Тора всегда есть ответ на вопрос и призыв к вопрошанию). «Сам метод устной Торы назван понятием, произведенным от "искать", "спрашивать", "требовать" — "драш", "драша", "Мидраш"»33. "Шма" — которое иудей должен повторять себе утром, и вечером, и много раз на дню, — означает, в частности, напоминание: перед тобой не закругленное совершенство (завершенность) умного бытия, а открытость неслыханного. Разумеется, сотворенный мир есть дом (вефиль тифэрет), который «хорош всецело (тов меод)» (Быт. 1, 31), но человек живет еще и в ином измерении, в измерении истории, в возможном историческом событии, каким был исход Авраама из Ура, Моисея из Египта... «...Состояние "выхода", — пишет С.С. Аверинцев, — явно имеет в системе древнееврейской литературы весомость символа: человек или народ должны "выйти" из инерции своего существования, чтобы стоять в пространстве истории перед Яхве, как воля против воли»34. Так понимание Слова раскрывает понимание Бога, мира и человеческого бытия.

«Слушай, Израиль: Господь Бог наш, един есть» (Втор. 6, 4). А вот Гераклит. «,    — Выслушав не меня, но этот Логос, мудро согласиться: все есть одно» (DK B50)35. Не подобное ли что-то тут говорится? Стоики, платоники и учители Церкви (Клеанф, Амелий, Филон, Климент, Ипполит, Феодорит Киррский), благодаря которым до нас дошло то, что можно было бы назвать учением Гераклита о Логосе, вообще говоря, согласны в его теологическом истолковании. Ученик Плотина Амелий даже сопоставляет "вечно сущий Логос" Гераклита (В1) с Логосом «варварского богослова» (Иоанна)36. Если "Логос" — это "Слово", попросту трактат Гераклита, еще понятно, как его можно "слушать", а если это "вечно сущий" Логос, то бишь Ум Отца, посредник межу Единым и Миром?.. Можно ли по отношению к нему сказать " — слушай!"? Тем более, может ли Единое обратиться к слушателям?

Что такое греческий логос? Первые значения, которые дает словарь Лиддела-Скотта, — computation, reckoning, account, mesure, esteem (счет, расчет, отчет, мера, почет), затем — relation, correspondence (отношение, соответствие, — отсюда лат. пер. ratio), далее — основание, обоснование, вообще, теоретическое утверждение, определение, понятие, даже формула, рассуждение — только после этого — высказывание, речь, слово. Сразу же ясно, какого жанра речь и слово. Ясно, например, что  значит "дать отчет", а не "предоставить слово", — отчет, то есть суммирующую, сочетающую, основанную на соразмеряющем расчете, на учете отношений и соответствий сводную формулу, на основе которой все и каждое предстает в своем собственном, отчетливо определенном виде, месте, значении и почете. Ясно, далее, что одно из платоновских определений "знания" —   (Thaet. 201d) — означает такое "истинное мнение", которым не просто обладают, будучи уверенными в его правильности, но которое могут обосновать рассуждением и таким образом знать, почему именно оно истинно. Многословные рассуждения ("диалектика") обретают образ логоса, когда сосредоточены на том одном, что они обсуждают, что они имеют в виду (ср. "Теэтет" 190а), когда наводят мысль на этот вид, когда делают видной (в уме) идею. Это и делает Логос посредником между чувственным миром и миром идей, между миром идей и единым.

У стоиков "логос" в самом деле занимает это место, у неоплатоников "логос" есть то от ума в душе, что делает душу умной, но не образует особой "природы" наряду с умом. У "эклектиков" они часто взаимозаменимы.

V

Пожалуй, ясно, сколь глубоко различны  эллинов и Давар Яхве иудеев. А между тем, и то и другое Слово воплотились во Христе. Он несет в себе всю энергию ежемгновенно бодрствующего слуха ("шма") и всю энергию сосредоточенного умо-зрения ("теория"): две культурные "природы", которые тоже "неслиянны и нераздельны". Но кроме того, он "несет в себе" еще и самого себя во всем своем рабском виде и простом слове, обращенном к разному "сброду", как выражались просвещенные римляне. (Вот например, как говорит Кельс: "Иисус приблизил к себе каких-то десять или одиннадцать отпетых людей — мытарей и лодочников, самого что ни на есть низкого, подлого нрава < — мы бы сказали "подонков"> и вместе с ними скитался там и сям, снискивая себе пропитание путем постыдного и настойчивого выпрашивания" (Origen. Contr. Cels. I, 62).



Христос-Слово, откровение Имени Божия (Ио. 17, 6), само Слово Божие (Откр. 19, 13), слово, идущее "прямо сверху", по вертикали, одновременно есть слово, почти площадное, рыночное. Это даже не просто смертное слово среди смертных, грешных, несчастных. Это слово отверженного (соблазнителя для иудеев, глупца, варвара — для эллинов) к отверженным. Может быть, наиболее щемящая и пронзительно интимная нота звучит в тех немногих словах Иисуса, которые оставлены евангелистами (Матфеем и Марком) на арамейском языке, что позволяет слышать в них как бы его собственный голос: трогательное обращение к Отцу "авва", что-то вроде нашего "батюшка", мучительное восклицание на кресте: "...Или, Или! Лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" (Мф. 27, 46; Мар. 15, 34).

Что говорил Иисус и что присочинили евангелисты, — оставим разбираться в этом изыскателям "керигмы". Для нашей темы важно то, что литературоведы называют "речевые жанры", — формы, менее исторически сомнительные. В них-то мы и находим ожидаемое скрещение вертикали Слова Божия и горизонтали слова человеческого, своего рода бого-человеческую двуприродность речи. Иисус разговаривает как изощренный книжник с иудейскими книжниками, но в проповедях перед людьми и в беседах с учениками он говорит речью пророков: притчи, апокалиптические картины, обличения, — слово, которое есть сила ("давар"). А вот Евангелие от Иоанна дает нам образ Иисуса-богослова. Когда христианская проповедь обращается к эллинам, она свободно обретает черты сократической, почти софистической беседы (Лукиан, например, говорит, что христиане поклоняются «распятому софисту» — О кончине Перегрина. 13). Интонация философской диатрибы слышится уже в Посланиях апостолов, более всего, конечно же у Павла, а у таких апологетов, как Ориген или Ириней («Опровержение ересей») речь христиан обретает все искусство греческой диалектики и риторики. Вместе с тем Ориген, который, как мы помним, предпочитал веру с пониманием и составил первую богословскую систему («О началах»), утверждает, что христианское устроение покоится на более твердом основании, чем разум: оно утверждено на силе Божией (Contr. Cels., III, 14). Внутренняя сила пророческого слова и искусство диалектического рассуждения, откровение и умозрение, «безумство проповеди» и проповедь разумения, слово-сила и слово-мудрость, слово Бога к человеку и богословское слово человека о Боге — эти две, нет, три души, три силы слова, сопряженные, сосредоточенные в одном духе, придают христианскому слову неслыханное напряжение. Энергия напряженного разноречия и наполняет это слово новым духом, — делает его одновременно открытым всем языкам и предельно сосредоточенным во внутренней речи, углубленным в бесконечное молчание с Богом.

Само собой разумеется, парадоксальность христианского слова этим напряжением далеко не исчерпывается. Ведь иудейская "сила" и эллинская "мудрость" встретились в том Слове, которое их напрочь отрицало, обращало в нечто противоположное. «Потому что немудрое Божие премудрее человека, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор. 1, 25); потому что «сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12, 9); потому что во Христе распятом «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2, 3). Христос есть парадоксальный ответ мессианским чаяниям иудеев и героизму греко-римского толка и не менее парадоксальный ответ их богомыслию, Христа не узнавшего и не познавшего. «...Мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией...» (1 Кор. 1, 21), а иудеи не услышали во Христе нового откровения, призыва к новому исходу. Он остался для них самозванцем, главою «Назорейской ереси» (Деян. 24, 5; ср. ответ апостолов в синедрионе: Деян. 5, 29—39 и обличительную речь св. Стефана перед первосвященниками: Деян. 7). Навстречу иудейскому понятию о божественной Мощи христиане выдвигали иное — кенотическое — ее понимание: Мощь, превозмогающая Саму Себя, самоистощающаяся до немощи Сына человеческого, отверженного и позорно умершего, Мощь, свидетельствуемая ответным самоистощением человека в мученичестве. Сораспятие, в котором Бог предельно усвояется человеку, чтобы предельно усвоить его Себе (Origen. Contr. Cels. IV, 6).

То, что было недопустимой антропоморфизацией Бога для иудеев, почти так же трактовалось и эллинскими теологами. Как, в самом деле, Единый может причаствовать многому, Умный — материальному, Неизменный — изменению, Самоблагой — злому? (Origen. Contr. Cels. 4, 14). Уже сама идея творения мира казалась Плотину верхом нелепости, ибо космос — не произвольное изделие ремесленника, а прекрасный образ ума, действующего вечно, неизменно и необходимо, поскольку подражает простой самотождественности Единого (Plot. Enn. 2.9, 8). Согласно Августину, Порфирий утверждал, что в сравнении с христианами, которые воспевают «лживыми рыданиями мертвого Бога ... погубленного правильно мыслящими судьями», евреи «истинно святые», ибо верно чтут Бога-Отца (Aug. De Civ. Dei. 19, 23)37. Только «Ум Отца ()» может с помощью мысли очистить человека, и нелепо считать, что этот Ум мог родиться из чрева смертной женщины и принять позорную смерть на кресте (Ibid. 10, 28)38.

Чтобы услышать и понять Христа, нужно было совершить то, с чего начал свою проповедь среди иудеев Иоанн Креститель и к чему обращал эллинских философов в афинском Ареопаге ап. Павел: metano…ete! По-русски — «покайтесь!», но греческое слово говорит и другое: «Измените весь свой образ мысли!» О содержании, о сложных путях этого изменения образа мысли, даже о логике этого изменения должна идти речь. Перед лицом мощных культурных традиций, прочно сложившихся культур речи, мысли и бытия христианство само должно было дать отчет () о себе, о своем образе мысли. Проповедуя, апологизируя, оспаривая, опровергая, богословствуя, оно и создавало этот образ. В ответ иудаизму — свою силу слова: исповедническую, пророческую, эсхатологически напряженную; в ответ эллинизму — свой образ трагедии, свой тип героя и свою логику мысли: столь же последовательную, и доказательную, — ведь логичное может быть опровергнуто или изменено только логично.

Таков этот "синтез", этот длящийся по сей день творящий и ответственный спор трех (по меньшей мере) начал христианства, спор, развернувшийся в догматологических спорах первых веков (и закрепленный в догматах в виде парадоксальных «неслиянно и нераздельно»), взорвавшийся расколом Церквей, породивший бесконечные баталии Средних веков, вызвавший к жизни гуманизм Возрождения, протест реформаторов, — спор, образующий едва ли не центральный нервный узел европейской, — а ныне и всемирной — культуры.



1994.

1 История всемирной литературы. М.: Наука, 1983. Т. 1. С. 295.

2 Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам). Париж: YMCA-PRESS, 1975, C. 147. (Шестов Л. Соч. в двух томах. Т. 2. М. 1993. С. 153). О философии Шестова специально см. ниже статью “О втором измерении мышления. Л.Шестов и философия”.

3 Подробнее см. Лезов С.В. Национальная идея и христианство. // Октябрь. 1990, N 10; Лезов С.В. Христианство и политическая позиция: Карл Барт. // Путь. 1992, N 1; Zahrnt H. Aux prises avec Dieu. La thologie protestante au XXe siecle. P., 1969.

4 Tillich P. The Shaking of the Foundations. Harmondsworth, 1963 (1eизд. 1949).

5 Gogarten F. Der Zerfall des Humanismus und die Gottesfrage. Stuttgart, 1937.

6 Zahrnt H. Op. cit. P. 26.

7 Barth K. Der Romerbriefe. Zollikon; Zurich, 1954. S. 243.

8 Winger G. Die Methodenfrage der Theologie. Gottingen, 1957. S. 114.

9 Bultmann R. History and Eschatology. Edinburg, 1957. Ср. «…В точном соответствии с моментом “теперь” пришествия Несущего Откровения. находится момент “теперь” провозвестия Слова как конкретного исторического факта, “теперь” возможности, а именно: мгновение. <...> Это конкретное “теперь” прямого обращения, это мгновение, есть эсхатологическое теперь, потому что в нем выносится решение либо в пользу жизни, либо в пользу смерти». – Бультман Р. Эсхатология Евангелия от Иоанна. // Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М. 2004. С. 416.

10 О Бубере специально см. ниже статью «На полях “Я и Ты” М.Бубера»..

11См. Хоружий С.С. София-Космос-Материя: Устои философской мысли о. Сергия Булгакова. //Вопросы философии. 1989, N12; Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина. Предисловие к кн.: Лев Карсавин. Религиозно-философские сочинения. М.: Renaissanse, 1992. (Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПБ. 1995).

12 См. рус. пер. Л. Писарева: Ориген. Против Цельса. Кн. I-IV. Без гор. 1912. Переизд.: Учебно-информационным экуменическим центром ап. Павла. N.Y. 1996..

13 Цит. по кн.: Ранович А. Античные критики христианства. М.: ОГИЗ, 1935. С. 137—138.

14 Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков (пер. А. Столярова). // Тертуллиан К. Избр. соч. М. 1994. С.. 109-110.

15 См. Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПБ. 2001.

16 «Как неимоверный бродильный чан Мирового Духа, античная Александрия принимала в себя эллинское умозрение и иудейский монотеизм, науку хождения перед Богом Живым и египетскую религию мертвых, иранский митраизм и зороастризм, доживающие пережитки жестокой ассиро-вавилонской архаики… — и таинственно они перебраживали в ней в новые духовные миры: гносис — неоплатонизм — христианство, которые потом на много веков определили собою жизнь европейской культуры, сложили ее умственный стиль и облик…» — Хоружий С.С. Перепутья русской софиологии.// Хоружий С.С. О старом и новом. СПБ. 2000. С. 143.

17 Цит. по кн.: Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1978. С. 402-403.

18 Аверинцев С.С. Судьба европейской культуры традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М.: Наука, 1976. С. 23-25.

19 Климент Александрийский. Строматы. Пер. Е. В. Афонасина. Кн. 1-3. СПБ. 2003. С. 124.

20 Цит. по кн.: Ritter H., Preller L. Historia philosophiae Graecae. Gothae, 1898. P. 512.

21 «Ибо философия для эллинов — это то же, что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их ко Христу» — Климент Александрийский. Цит. изд. С. 92. «…Философия — это нечто преимущественно для эллинов, как некий завет, данный специально им, служащий ступенькой, ведущей к философии Христа…» — Климент Александрийский. Строматы. Кн. 6-7. СПБ. 2003. С. 41.

22 Цит. по кн.: Раннехристианские отцы Церкви. С. 566.

23 См. рус. пер. Н. Петрова: Ориген. О началах. Рига. 1936. Переизд. в Новосибирске, в 1993 г.

24 Цит. по кн.: Трубецкой С.С. Учение о Логосе в его истории. Философско-историческое исследование. М., 1906. С. 70.

25 См. рус. пер. С. Еремеева в изд.: Гностики или «О лжеименном знании». Киев. 1996. С. 170-194.

26 Букв. здесь так наз. тавтологическая предикация: «Я есмь, который есмь» или «Я сущий, который сущий» (Вульгата: «Ego sum qui sum»; Лютер: «Ich werde sein, der ich sein werde») Слово “Яхве” соединяет в себе прошедшее, настоящее и будущее время глагола быть (хайа), т.е. «Я тот, кто был, есть и будет». См. Пятикнижие Моисеево с дословным русским переводом О.К. Штейнберга. Вильна, б/г. Переизд. NY. 1977. Исход. C. 7.

27 Айзенберг Й. Что такое Тора? Иерусалим: Шамир, 1989. С. 15-16. См. толкование Маймонида: Моше бен Маймон (Маймонид) Путеводитель растерянных. Иерусалим – М. 2003. С. 335.

28 "Если ты много занимался Торой, не считай это своей заслугой, ибо для этого ты создан". — Авот. Гл. 2, Мишна 8. // Трактат Авот. М.: Внешторгиздат, 1990. С. 76. Когда же Пифагора спросили, чего ради породила нас природа и бог, он ответил: «Чтобы смотреть на небо (  ) и назвал себя созерцающим природу [вещей] (  ), и что именно ради этого он пришел в эту жизнь» — Arist. Protr. fr.18б 1-4 Düring.

29 «…Литературное творчество церкви ушло далеко: оно распространилось на области философии и теологии, которых евреи, по крайней мере в талмудических кругах, избегали. Складывается впечатление, что еврейские мудрецы намеренно создали литературные рамки, которые бы обособили их от окружающей культуры, и отказались от использования литературных жанров, господствовавших в античном мире в целом и в церкви в частности». — Гиршман М. Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности. Иерусалим – М. 2002. С. 128.

30 См. Трубецкой С. Н. Учение о логосе в его истории. Гл. III. Филон и его предшественники. Разд. V. Учение о Логосе. Матусова Е. Д. Филон Александрийский — комментатор Ветхого Завета. В кн.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М. 2000. С. 40-45.

31 Новый Завет по-еврейски и по-русски. The Society for distributing the Holy Scriptures to the Jews. Edgware. Б/г.

32 Берман Б. Шма. Начала еврейской веры. Б/г. Б/м. Ч. 1. С. 65.

33 Там же. С. 69—70.

34 История всемирной литературы. Т. 1. С. 69—70.

35 Ср. пер. А. В. Лебедева. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. Ч. 1. С. 199.

36 Там же. С. 190.

37 Творения блаженного Августина. Киев. 1906. Ч. VI. С. 149.

38 Там же. Ч IV. С. 156.






Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница