А философско-филологическая концепция тела в работах В. В. Розанова, Ф. Ницше и М. М. Бахтина


Научно-практическая значимость исследования



Скачать 144.5 Kb.
страница5/6
Дата20.01.2018
Размер144.5 Kb.
ТипАвтореферат
1   2   3   4   5   6
Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что его результаты могут использоваться в общих курсах истории зарубежной и отечественной литературы, а также на специальных семинарах по теории тела и телесности XX в. в филологии и философии.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования были изложены в ряде научных публикаций, а также обсуждались на специальных семинарах Н.Д. Тамарченко.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка источников и научной литературы.
Основное содержание работы
Во введении обозначается круг рассматриваемых в диссертации проблем, объясняется, в чем состоят актуальность и научная новизна исследования, конкретизируются источники и теоретико-методологическая основа. Формулируются цель и задачи исследования.

Первая глава диссертации – «Проблема тела и пола и специфика ее постановки в культуре Серебряного века». В первом параграфе «Понятие тела, телесности и плоти» рассматривается общие языковые концепты тела, телесности и плоти в отечественных словарях. Хотя не существует общепринятых определений тела, телесности и плоти, можно все же, на основе анализа словарных определений, отражающих языковую реальность, дать им следующие рабочие определения. Тело – это материальная основа человеческой природы и физическая реальность, особенностью которой является пространственная ограниченность. Телу присуща одушевленность, оно способно к синтезу с духовным началом. Телесность, понятие, по мнению современных ученых, значительно менее определенное, выступает как представленность (фиксация) конкретного тела. Понятие телесности применяется для фиксации разных состояний биологического тела человека, возникающих под действием социальных и ментальных факторов. Понятие плоти, в общем и целом, акцентирует преимущественно вещественность и чувственность; следовательно, плоть понимается прежде всего как противоположность духовности.

Во втором параграфе «Трактовки тела в истории философии» вкратце дается обзор несколько наиболее значимых для истории западной философии концепций тела в его связи с душой (духом). В античной культуре телесность выступала как исключительно важная ценностно-значимая характеристика бытия: по характеру своего мировоззрения, античная культура – это культура чувственно-материальная, «телесная». Что же касается философского осмысления отношения телесного и духовного в человеке, то уже в эпоху античности сложилось много различных воззрений на этот вопрос. Огромное влияние на позднейшую западную философию оказали представления Платона о душе и теле. На основе строгого дуализма духовного и телесного философ отделил душу от тела, этот платоновский подход к телу затруднял позитивную оценку тела в западной философии, литературе, религии, и культуре. В то же время в античной философии постепенно складывается триада «тело-дух-душа», усвоенная позднейшей европейской культурой. Тенденция уничтожительно-пренебрежительного отношения к телу, присутствующая уже в философии Платона, нашла развитие в неоплатонизме, и прежде всего у Плотина.

В христианской традиции сложилось три основные традиции понимания тела (плоти): (1) гностическая, согласно которой тело – результат грехопадения, бесконечный источник скверны; (2) неоплатоническая, согласно которой тело, как и всякая материя, – оболочка, не имеющая той сущностной реальности, какой обладает дух; (3) патристическая, в которой принимается идея спасения и обожения тела.

Средневековая философия, исходя из идеи творения мира Богом, рассматривала природные тела как воплощение божественного замысла, как соединение формы и материи. Разделив чувственные и интеллигибельные тела, схоласты считали природные тела результатом грехопадения, а интеллигибельные тела – созданием души.

Антропоцентрическое мышление Возрождения понимало человеческое тело как микрокосм, отражающий в себе весь макрокосм. Одной из особенностей данной системы взглядов была абсолютизация человеческой личности со всей ее материальной телесностью. Социальное и телесное даны здесь в неразрывном единстве, как неразделимое живое целое.

В философии Нового времени статус тела сильно принижен. Дихотомия Декарта, противопоставляющая «res extensa» и «res cogitans» (протяженная и мыслящая вещь), привела к трактовке человеческого тела как часового автомата, как машины. Оппозиция «res cogitans» и «res corporea», то есть мыслящих и телесных вещей, не только является общей для множества новоевропейских доктрин, но и задает господствующую точку зрения на тело в западной модернистской ментальности.

Романтические представления о телесности, отличающиеся разнообразием, в целом отступают от рационалистической традиции, так как представления о теле в эпоху романтизма формировались на стыке мистического и научного восприятия мира. Согласно М.А. Куличихиной, от раннего к позднему романтизму наблюдается тенденция к нарастающему материализму, смещение фокуса романтической мысли с духовного на (гротескно)-телесное. «Духовное» перестает быть мистически трансцендентной категорией; оно переосмысляется как «материальное сознание», помещенное в тело и неразрывно связанное с ним4.

Открытию новых дискурсов телесности способствовали работы несколько поколений философов XIX — XX вв. – Ф. Ницше, Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти, Ж. Бодрийяра. М. Фуко и др. Переоценивая все прежние ценности, Ницше выдвигают «жизнь» и «тело» как автономные категории. В феноменологии Э. Гуссерля и феноменологии восприятия М. Мерло-Понти тело трактуется в связи с восприятием мира, пространства и времени. Ж. Бодрийяр и М. Фуко обсуждают проблему тела с социологической точки зрения. Если Бодрийяр рассматривает функционирование «тела» в современном капиталистическом обществе, то для Фуко центральная задача – описать «тело и его связь с властью, применяемой в нем».

В отечественной традиции образцом исследования телесности является работа М.М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» (1965); однако активно телесная проблематика начинает разрабатываться только в 1990-х годах. Так, И.М. Быховская выделяет несколько взглядов на тело в аспекте соотношения телесного и духовного начал. А.П. Огурцов разграничивает два понятия тела – тело как физически «ограниченную часть вещественной материи» и тело как «живой организм в его соотнесенности или сопряженности с душой». В.Л. Круткин обращает внимание на то, как тело манифестирует себя в жизни и бытии человека. Его работа примыкает к тем социокультурным исследованиям человека, в которых важное место занимает философский анализ телесной воплощенности человека5. М. Эпштейн обращает внимание на такие свойства телесного, как осязательность, чувственность, любовная близость и плотское знание – те уровни телесности, которые по традиции рассматриваются как «самые низкие» в иерархиях чувств, искусств, способов духовно-сознательной деятельности. В. Подорога подходит к телу с феноменологической точки зрения, анализируя феноменологический опыт тела как активного организма.

Итак, проблема тела актуализируется в философии Новейшего времени. Если в классической картезианской парадигме мыслящий субъект выступал как принципиально бестелесный (начиная с Декарта принадлежность «бытию мыслящему» – res cogitans считалась несовместимой с «бытием протяженным» – res extensa), то современная философия пересматривает этот подход. Особенно в контексте установки постмодернизма на преодоление традиционных оснований европейского метафизического мышления «тело» выступает как сложное понятие, концентрирующее в себе ряд значимых ценностей постнеклассического философствования. Поэтому можно сказать, что проблематизация тела – черта, отличающая современную эпоху в развитии западной философии от ее классической эпохи.

В третьем параграфе «Тело в русской культуре Серебряного века» анализируются понятия тела у Соловьева, Бердяева и Мережковского. В культуре Серебряного века обнаруживаются две противоположные тенденции в понимании тела. Одна из них утверждала личностное начало в телесном, а другая (в первую очередь Розанов) ставила акцент на начале родовом. Представители первого направления, то есть Владимир Соловьев, Николай Бердяев и Дмитрий Мережковский, на основании идей христианства утверждают, что плоть – не только природно-материальная, но и божественно-духовная субстанция.

В подпараграфе 3.1. « Концепция тела в трудах В. В. Соловьева» анализируется представление о теле, развиваемые в философских трудах В. Соловьева. Согласно философу, в нашей жизни противоборствуют два начала – духовное и плотское; первое стремится осуществить во всем нашем бытии разумную идею добра, последнее является противоположным высшему сознанию (осуществлению идеи добра). Плотское начало стремится захватить и потопить в материальном бытии зачатки духовной жизни. Для философа самое важное и решающее значение в борьбе духа с непросветленной, непреображенной плотью имеет половая функция, поэтому в «Смысле любви» философ раскрывает прежде всего смысл половой любви. Соловьев исключает размножение или родовой инстинкт из смысла половой любви, хотя к ним и принято возводить ее главное значение. К тому же родовой инстинкт связан с эгоизмом и противоположен индивидуальности. Именно любовь, и главным образом любовь половая может изнутри подорвать эгоизм в корне, потому что любовь к противоположному полу означает способность признать безусловное значение другого, «переходить за границы своего фактического феноменального бытия, в способности жить не только в себе, но и в другом»6.

Согласно Соловьеву, абсолютная норма человеческого бытия есть восстановление целостности Образа Божьего. Это существо будущего является андрогинным, духовно-телесным и Богочеловеческим, и ему не нужен половой акт. Но это мистическое существо или абсолютная личность для Соловьева не телесна, а духовна. Соловьевская половая любовь, через которую реализуется слияние мужского и женского, физического и духовного, индивидуального и бесконечного, исключает «внешнее дело плотского размножения». Соловьевский проект «преодоления плоти» (перерождения плоти) также оказывается преодолением смерти, потому что смерть связана с плотью и особенно с размножением. И такая трактовка телесности и любви влияла на многих мыслителей Серебряного века, особенно на Бердяева и Мережковского.

В подпараграфе 3.2. «Концепция тела в трудах В. В. Бердяева» рассматривается трактовка понятия тела в философских сочинениях Н. Бердяева. Бердяев, как и Соловьев, ищет смысл пола и любви в полном проявлении индивидуальности и в преодолении смерти. Он тоже соглашается с мнением Соловьева о двух противоборствующих началах половой любви – любви личной и любви родовой, и считает последнее «плохой вечностью». С другой стороны, он поддерживает мнение Розанова, что пол – источник жизни и плоть одухотворена, критикует аскетическое христианское учение, которое считает пол стыдом и проклятием, а половую любовь – грехом. Но для философа христианство прежде всего оказывается религией личности и свободы. Согласно Бердяеву, родовая любовь – безлична, природна и приводит к смерти. Личная любовь, то есть Христов Эрос, говорит не о бесполом и бесплотном, а о «новой плоти» и «преодолении пола». Но при этом «преодоление пола» или «утверждение пола» устраняет из пола телесность, то есть физиологические и естественные стороны человеческого существа. Таким образом, Бердяев вместо того, чтобы утвердить физическое свойство плоти, пытается «одухотворить» и «преобразовать» ее.

Идеальный будущий человек у Соловьева и Бердяева – человек-андрогин или богочеловек в полноте своей идеальной личности – это существо, которое имеет одухотворенную и преобразованную плоть. Иными словами, новому человеку, стоящему на пороге нового века, нужна и новая плоть. Для обоих мыслителей образование нового представления о поле и плоти – закономерное требование христианства новой эпохи, хотя половая любовь и пол в преобразованной плоти теряют собственный смысл телесности.

В подпараграфе 3.3. «Концепция тела у Д. С. Мережковского» обсуждается понятие тела у Мережковского на основе анализа его книги «Л. Толстой и Достоевский». Сопоставляя двух писателей и называя первого «тайновидцем плоти», а второго — «тайновидцем духа», Мережковский утверждает теоретическую схему: дух (тезис) – плоть (антитезис) – святая плоть (синтез). Анализируя «Крейцерову сонату» Толстого, Мережковский отмечает, что у Толстого наличествует одно лишь отрицание, умерщвление, скопческое вытравление пола (хотя Позднышев и является человеком семейным, на самом деле он «блудник», ибо когда уже нет любви, остается блуд). В «Анне Карениной» Мережковский преимущественно обращает внимание на раздвоение Анны. В Анне – «два я»: одна – Анна, любящая Вронского, а другая – любящая жена своего мужа.

По Мережковскому, «прелюбодеяние» заключается не в любви Анны к Вронскому, а в любви к мужу, потому что они не были совершенно едины. Анна любила мужа, так как у него были «доброта» и «святость», и здесь можно сказать, что Анна и Алексей Каренин были в «одной душе», но они не были в «одной плоти». Согласно мнению автора, главная Христова мысль есть мысль о браке, о таинстве святой плоти. Но из-за аскетизма («религиозной ошибки» в истории христианства) современным церковнослужителям хочется забыть о главной Христовой мысли, то есть о святой плоти и святом соединении. Анна погибла не по своей вине, а по причине «религиозной ошибки» целого мира, касающейся вопроса о поле.

Мережковский отстаивает единство Ветхого и Нового Завета и в единстве духа и плоти, воплощенном Христом, видит разрешение проблемы двойственности человека, имеющего дух и плоть. Согласно идее писателя, брак и семья являются временным и несовершенным средством для того, чтобы объединять разделенные плоть и дух.

Вторая глава – «Концепция тела у Розанова и Ницше». В первом параграфе «Розанов: концепция “родового тела”» прежде всего рассматривается понятие пола в сочинениях Розанова. В своей книге «Люди лунного света» Розанов критикует аскетизм христианства и в этой связи затрагивает проблемы пола. Пол, который у Розанова является главной темой в его философии и в творчестве, выступает как основа тела и души, то есть как ключ к человеческому бытию. Розанову пол представляется одновременно и духовым, и телесным; и половая любовь, и брак и деторождение, то есть все, связанное с полом, оцениваются в высшей степени позитивно. Это означает, что у Розанова тело (телесная жизнь) и душа (душевная жизнь) нераздельны.

Подпараграф 1.1. – «Соотношения души и тела; связь тела и литературного творчества». Рассматривая тело и душу в их связи с литературным творчеством, Розанов в первую очередь подчеркивает, что душа – не только субъект творчества, но и его мотив и результат. Так же тесно связано с литературным творчеством и тело — а именно, тело писателя. По Розанову, процесс созидания или литература принадлежат к быту, к повседневной жизни и не могут быть отделены от тела пишущего. Он также сравнивает свое творчество с полом: Розанов не только осмысляет произведение как нечто живое и биологическое, как продолжение жизни, но также говорит о том, что в его сочинениях присутствует само «семя жизни». Одним словом, согласно автору, акт писания аналогичен акту совокупления, который создает новую жизнь.

Подпараграф 1.2. – «Концепция пола». Концепция пола у Розанова рассматривается здесь в контексте современных ему представлений. Проблема пола занимает особое место в российской и европейской культуре конца XIX – начала XX веков в целом. У Соловьева, Бердяева и Мережковского пол обсуждается преимущественно на метафизическом уровне, в аспекте связи человека и космоса. При этом половая любовь выступает не только как проявление индивидуальности, но и как утверждение вечного, бессмертного в человеке. В начале века книга Отто Вейнингера «Пол и характер», в которой автор говорит о бисексуализме, внутренне присущем человеку, пользовалась сенсационным успехом не только на Западе, но и в России. Гипотеза двуполости человека, развитая австрийским писателем, напоминает о некоторых высказываниях Розанова, однако на самом деле их выводы были противоположны: Вейнингер не придает значение половому влечению, сексуальности и, следовательно, семейным связям, а Розановым они высоко оцениваются. В случае Розанова категория пола осмыслена в своем метафизическом, физиологическом и социально-бытовом измерении, а также как основа самых различных феноменов – брака, семьи, проституции, разврата и половых аномалий (гомосексуализма), аскетизма, религиозно мотивированного девства и скопчества.

Подпараграф 1.2.1. – «Пол и Бог, жизнь и христианский аскетизм». Бог и пол в философии Розанова неразрывны. Как Бог создал этот мир и поддерживает его, так и жизнь начинается с совокупления двух разных полов, то есть с акта любви и поддерживается любовью. По мнению автора, Бог как существо имеет непосредственное отношение к быту, он – сама жизнь. Таким образом, если начало жизни – любовь, а Бог – жизнь, то Бог и любовь представляют собой одинаковую ценность. Муж и жена или самец и самка сотворены «по образу и подобию» Бога, и, согласно замыслу Бога, им надлежит процветать и размножаться. Слияние мужского и женского пола и рождение детей – это продолжение Божьего творения. Следовательно, для Розанова всякое восстание против пола и размножения – это восстание против Бога и жизни. В этом контексте аскетизм, который является сутью христианства, критикуется Розановым, потому что Христос отрицает плотские радости пола и рождения и, более того, восхваляет смерть как ступень к вечной жизни. Смысл жизни, по Розанову, отнюдь не в спасении духа в загробном мире: через совокупление, через рождение детей человек может вечно жить здесь на земле. И здесь обнаруживается резкий антагонизм в отношении к полу и размножению между Розановым и религиозными философами (Соловьевым, Бердяевым и Мережковским), которые размножение считают смертью индивидуальности. Если для них важно полное проявление индивидуальности, по выражению Розанова, «рост линейный, индивидуальный», то Розанов, называя грехом против «зародышевой сущности мира» «искусственно задержанное размножение» для роста вертикального, определяет акт совокупления как акт «бокового роста» человека через размножение7.

Подпараграф 1.2.2. – «Пол в родовом аспекте: проблемы любви и брака, семьи». Согласно Розанову, проблемы пола полностью проявляются в сфере брака и семьи. Анализируя «Крейцерову сонату», Розанов продолжает развивать свою мысль о метафизическом значении брака и семьи. Евангелие или христианство для него представляют собой религию смерти, а Ветхий Завет – религию жизни. Если Христос отказался от брака и семьи, то Ветхий Завет освятил и благословил их, и в этой ветхозаветной основе Розанов видит их религиозный смысл. Мир и человек, сотворенные по Единому Образу Бога и посвященные Ему, святы сами по себе, и поэтому также свят брак, то есть созданная Богом связь мужа и жены. В этом контексте Розанов утверждает, что с помощью брака муж и жена святят друг друга, семья есть «дом Божий» и может «побеждать смерть» через рождение детей. При этом условие святого брака – «любовь».

Подпараграф 1.2.3. – «Пол в личностном аспекте: духовные содомиты и культура». Пол в понимании Розанова связан не только с родовым аспектом человеческой жизни, но и с личным. По мнению Розанова, лицо проявляется в тот момент, когда оно старается различить собственное «я» от «не-я»; пол есть не «цельная величина» и «незыблемость», а «текущее» и «зыбкость», и, как начало жизни, пол включает в себя «исключение» и «уклонение». Эти «уклонения» из общей родовой жизни пола Розанов называет «людьми лунного света». Данный термин охватывает не только гомосексуалистов, но и духовных содомитов, вообще любых людей, отказывающихся от пола, и следовательно, от размножения. Оценка этих людей у Розанова далека от однозначности. Духовные содомиты не обращают внимание на земные ценности, они увлекаются искусством и наукой и поэтому, по мнению Розанова, вносят значительный вклад в развитие культуры.

Второй параграф – «Ницше: концепция “дионисийского тела”». В философии Ницше тело как «большой разум» обуславливает возможность отказа от дуализма, присущего европейской метафизике. Кроме того, Ницше выдвигает идею тела в противоположность христианской системе ценностей, которая провозглашает потустороннюю и вечную жизнь. Сопротивляясь традиции рационализма и христианскому мировоззрению, философ пытается восстановить в своих правах «тело», «жизнь» и «землю». Намек на это есть уже в произведении первого периода автора – в «Рождении трагедии, или эллинстве и пессимизме»; более глубоко вопрос тела поставлен в «Так говорил Заратустра».

В подпараграфе 2.1. «Рождение Диониса из духа антихристианства» анализируется понятие тела в произведении Ницше «Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм». В греческой трагедии Ницше видит сосуществование двух противоположных начал – аполлонического и дионисийского, и считает, что взаимодополнением этих двух начал и осуществляется завершение (и совершенство) греческой трагедии. В трактовке философа, Аполлон – символ разума, логики, формы, дисциплины и индивидуации, а Дионис – символ телесного наслаждения, избытка, опьянения, интуиции, жизненности и единства с природой и обществом. Аполлон воплощает рациональный мир зрительных образов; Дионис — иррациональный мир музыки. «Оптимистическая диалектика» Сократа, осуждавшая трагедию за ее нерациональность и требуя от нее философской логики, изгоняла из нее музыку и последовательно разрушала «существо трагедии». И Платон, продолжает Ницше, упрекал искусство за то, что оно есть «подражание призраку, и следовательно, относится к еще более низменной сфере, чем эмпирический мир». На этой основе Ницше объясняет человеческую культуру как смешение сократической культуры, основывающейся на теоретическом миропонимании, и трагической художественной культуры, основывающейся на миропонимании трагическом.

Противоположность между аполлоническим и дионисийским началом в истории западной цивилизации соответствует противоположностям духа (души) и плоти (тела), или идеи и реальности. Тенденция предпочтения первого и игнорирования второго, подготовленная Платоном и углубленная Декартом, господствовала в философии и культуре Запада до конца XIX века. Иными словами, в борьбе души (разума) и тела первое побеждало. В этом контексте Ницше утверждает, что тело освободится от угнетения души и получит свое истинное первоначальное место с третьим пришествием Диониса (возрождением дионисийского духа).

В подпараграфе 2.2. «Тело в «Так говорил Заратустра»» ницшеанское понятие тела анализируется детальнее.

Подпараграф 2.2.1. – «Два образа тела. Тело становящееся и тело законченное». Свою идею тела Ницше конкретизирует в двух противоположных образах — тела становящегося и тела законченного. В предисловии к «Так говорил Заратустра» показаны как преображенное и возрожденное тело (то есть тело становящееся) Заратустры, так и искалеченное и умирающее тело (тело законченное) канатоходца. В этих двух эпизодах обнаруживаются контраст между телом (Leib) и трупом (Körper) и тесная связь тела со сверхчеловеком, землей и жизнью.

В подпараграфе 2.2.2. – «Два состояния тела: здоровье и болезнь» – рассматривается динамика здоровья и болезни применительно к идее тела. Ницшеанское тело выступает как основный критерий для оценки существующих господствующих ценностей – христианства, метафизики, нигилизма. Ницше ищет причину и решение духовной и моральной проблемы в состоянии тела – в его здоровье и болезни; при этом здоровье и болезнь имеют порой буквальное, а порой метафорическое значение.

Кульминация противопоставления здоровья и болезни дана в рассказе о Заратустре. В эпизоде «О призраке и загадке» сам Заратустра ощущает себя больным; его болезнь возникла от его неправильного знания о вечном возвращении. Он считает «вечное возвращение» вечным повторением того же самого и страшится своих мыслей, и этот страх и отвращение к жизни он понимает как болезнь. Для выздоровления ему надо достичь нового правильного знания о вечном возвращении, т. е. телу героя нужно очиститься «познанием». По-новому понимаемое Заратустрой «вечное возвращение», по мнению Делёза, есть не что иное, как бытие в становлении, единое многого, необходимость случайности. Вечное возвращение связано не с утверждением повторения одного и того же, а с утверждением повторяющего мира в становлении; именно становление создает различие и изменение. В связи с этим ницшеанская концепция здоровья и болезни также не означает статичного повторения бытия. Тело Заратустры испытывало и болезнь, и здоровье; значит, это тело, которое находится в постоянном становлении и изменении.

В параграфе 2.3. «Состояние тела и эстетические ценности» дается анализ того, как Ницше применяет диалектику здоровья и болезни к эстетическим ценностям. Здоровое тело связано с избытком и изобилием, а нездоровое тело – с голодом, нищетой и недостатком. Согласно автору, есть два движущих фактора для творчества, то есть два противоположных эстетических начала. Первое – это эстетика голода, которая стремится к фиксации, увековечению, и бытию; второе – это эстетика избытка, которая стремится к разрушению, изменению, новому, будущему, становлению. В ницшеанской формулировке эстетики избытка и эстетики голода отражена противоположность классической и антиклассической эстетики. Дионисийский пессимизм (или эстетика избытка), предлагаемый автором как эстетика будущего, направлен против классической гармонии.

Такая эстетика избытка обнаруживается и в образе тела. В «Рождении трагедии» Дионис фактически появляется под новым именем Заратустры, а Заратустра учит о новом человеке – о «сверхчеловеке». По словам Заратустры, «сверхчеловек» – тот человек, который «превзошёл себя». В выражении «созидать дальше себя», «превзойти себя», то есть в слове «сверх-» (über-) также показывается дионисический принцип избытка – выхода за границы (пределы). Сверхчеловек, переходя границы морали и обычаев, налагаемых на человека, образует и создает самого себя. Тело также включается в область того, что человек должен преодолеть («излечиться»). Именно здоровое тело, особенностью которого является танец и легкость, восстающая против тяжести, выступает как «высшее» и «совершенное» тело Диониса и Заратустры.

Третья глава «Концепция тела у Бахтина» посвящена анализу понятия тела в двух работах Бахтина. В «Авторе и герое в эстетической деятельности» («АГ») тело обсуждается как эстетическая и ценностная проблема, а в «Творчестве Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» («ТФР») оно является предметом анализа как важнейший момент эстетики гротескного реализма. Сравнивая эти тексты, мы выясняем соотношение изложенных в них концепций.

В первом параграфе «Тело внутреннее и тело внешнее» анализируется два понятия тела в «АГ». Исходным пунктом бахтинского обсуждения тела здесь становится завершенность тела героя как пространственной формы в эстетической деятельности. Разделение тела внутреннего (я-для-себя) и тела внешнего (я-для-другого) основывается на соотношении Я – Другой. Границы тела – это границы двух сознаний, и на этих границах и осуществляется форма. При этом вненаходимость оказывается не только эстетической позицией: она «любящая». Не только в эстетике, но и в философской антропологии Бахтина роль любви оказывается очень важной. Любовь именуется философом «эстетической», «творческой», она есть «дар» и «благодать оправдания» «моего бытия».

Согласно Бахтину, можно описать историю человеческого тела, исходя из соотношения внутреннего (субъективная точка зрения, критерий оценки – самопереживание) и внешнего тела (объективная точка зрения, критерий оценки – переживание Другого). В первом случае основой для переживания и оценки является категория «Я», во втором – категория «Другого»; эти два способа переживания тела по отношению друг к другу находятся в противодействии. Основываясь на этом, Бахтин излагает историю идеи человека (человек как ценность) и заключает, что при определяющем значении категории «Другого» в созидании идеи человека будет преобладать эстетическая и положительная оценка тела.

Во втором параграфе, «Гротескное тело», ставится вопрос о связи концепции гротескного тела в «ТФР» с понятием тела, изложенным в «АГ»; для решения этого вопроса характеризуется гротескное тело. Гротескное тело является народным телом, в образе которого претворено начало множественности. В народном теле проявляется бахтинский утопизм, который опирается на веру в народ как носитель материально-телесного начала. Народное тело не только существует вечно, но в своем развитии вечно растет и обновляется. В этой связи проявляется другая особенность гротескного тела: ему присуще свойство «постоянного становления». Находясь в вечном становлении, оно соответственно этому постоянно меняется и обновляется. Третья особенность гротескного тела – космичность и универсальность. В космичном и универсальном теле мир не является чем-то чужим, но является чем-то «моим и нашим»: мир есть нечто субъективированное. Последнее свойство гротескного тела – «амбивалентность», которая прежде всего относится к временному аспекту телесной жизни, к становлению.

Гротескное тело предполагает совершенно особое понимание идеи границы. Постоянное становление и изменение гротескного тела возможно только тогда, когда «преодолеваются границы между двумя телами и между телом и миром». Именно здесь, в понимании проблемы границы, обнаруживается главное расхождение между концепцией гротескного тела и концепцией тела, изложенной в «АГ». Если в «АГ» границы между двумя телами сохраняются и эти тела несовпадаемы, как несовпадаемы два сознания, то в «Рабле» эти границы разрушены. В то же время, существует и преемственность между концепциями «АГ» и в «ТФР». В применении к различению «я-для-себя» и «я-для-другого», проведенному в «АГ», официальная культура является закрытой и завершенной культурой, в которой господствующим оказывается «я-для-себя». При этом, неофициальная культура (народная смеховая культура) выступает как Другой, в котором главенствует принцип «я-для-другого». Официальная культура и народная культура по отношению друг к другу являются другим, сосуществование этих двух культур можно рассматривать как своего рода «диалогизм» между Я и Другим (или между «я-для-себя» и «я-для-другого»). Итак диалогическая ситуация поддерживается и в «АГ», и в «ТФР». В первом случае диалогизм проявляет себя на межличностном уровне, а в последнем он становится принципом сосуществования культур (официальной и неофициальной, народной) и эстетических канонов (классический и гротескный).

В Заключении диссертации («Родовое, дионисийское и гротескное тело: общность и различие концепций») сформулированы итоги исследования, зафиксированы моменты сходства и различия трех анализируемых концепций тела. Общность концепций тела у Розанова, Ницше и Бахтина, во-первых, состоит в их понимании тела как становящегося. У всех трех ученых становление и изменчивость тела во времени, игнорируемые христианством и западной метафизикой, приобретают определяющий смысл. Во-вторых, концепции тела у всех трех ученых неотделимы от идей земного бытия и жизни: материально-телесная жизнь, жизнь на земле высоко ими оцениваются. В-третьих, концепции тела у всех трех авторов связаны с их эстетикой.

Существуют и точки расхождения между тремя концепциями. Все три толкования тела содержат несомненно антихристианские моменты, но это не означает, что религия однозначно отрицается. Розанов критикует аскетизм Нового завета, но подчеркивает тесную связь пола с Богом. Ницше же, совершенно отрицая христианство, считает его болезнью. Для Бахтина само христианство не является предметом критики: напротив, в его теории культуры средневековья и Ренессанса христианство обретает свой исторический смысл.

Расхождение между тремя мыслителями обнаруживается также в аспекте понимания любви как причастности Другому. В концепциях тела у Розанова и Бахтина содержится обязательный момент сопричастности Другому. В ницшеанском понимании тела также присутствует Другой, но его роль, в сравнении с концепциями Розанова и Бахтина, не слишком важна.

Проведенное нами сопоставление концепций тела и телесности трех авторов показало, что бахтинское понимание тела синтезировало элементы концепций Розанова и Ницше: в бахтинском гротескном теле как бы встречаются в новом качестве розановское родовое тело и ницшеанское дионисийское тело.



Каталог: binary
binary -> Счастье как социокультурный феномен (социологический анализ)
binary -> Особенности репрезентации культурной идентичности в интернете
binary -> Стратегии личностной идентификации в сетевом пространстве компьютерной симуляции: культурологический аспект
binary -> Жизненное самоопределение молодежи в современном российском обществе
binary -> Формирование образа семьи в средствах массовой информации россии
binary -> Религиозно-философская и психоаналитическая интерпретации проблемы пола: В. В. Розанов и з. Фрейд
binary -> Программа по социологии «Социология семьи, детства и гендерных отношений»
binary -> Мурадян Овик Хачикович
binary -> Программа курса пояснительная записка курс «Социальная психология личности»
binary -> Презентация тела в советской фотографии «оттепели»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница