А. Е. Годин Развитие идей Московской философско-математической школы


Глава 2. Научно-философский контекст идей Московской философско-математической школы



страница16/34
Дата11.03.2018
Размер2.32 Mb.
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   34
Глава 2. Научно-философский контекст идей Московской философско-математической школы
2.1 Критический персонализм в русской философии второй половины XIX – начала XX веков
2.1.1 Г.А.Тейхмюллер – родоначальник критического персонализма в России
Густав Августович Тейхмюллер (19.11.1832 Брауншвейг – 22.05.1888 Дерпт, ныне Тарту), философ-идеалист. Ученик Ф.А.Тренделенбурга. Профессор в Геттингене (1867), Базеле (1868) и с 1871 в Дерпте (Тарту). Философские взгляды сложились под определяющим влиянием Г.Лейбница через посредство Р.Г.Лотце и И.Ф.Гербарта. В целом учение представляет собой своеобразный вариант христианского персонализма, противостоит как позитивизму и эволюционизму, так и традиционному платонизму. По Тейхмюллеру сущность бытия – личное «субстанциональное Я», открывающееся в самосознании, но действующее и бессознательно. С позиций идеалистической теологии выступал против дарвинизма, обвиняя его в абсолютизации случайности и непрерывности. Оказал влияние на Ф.Ницше, в России на А.А.Козлова, Е.А.Боброва [28].

Г.Тейхмюллер родился в Брауншвейге 19 ноября 1832 года в семье офицера. Он получил очень хорошее воспитание, проявлявшееся в светскости и изяществе его манер [25]. Учился в местной гимназии и еще гимназистом интересовался эстетикой, причем от Гегеля перешел к аристотелевой поэтике. Плодом его эстетических занятий впоследствии стали два тома «Aristotelische Studien». С 1852 года изучал философию в Берлинском университете под руководством знаменитого Тренделенбурга, где продолжил изучать Аристотеля и стал одним из лучших знатоков этого философа [23].

Тренделенбург занимал влиятельную Берлинскую философскую кафедру после самих Гегеля и Шеллинга и по иронии судьбы принадлежал к числу жестоких противников учения Гегеля. Он оказал большое влияние на Г.Тейхмюллера, в частности, тем, что направил внимание своего ученика на изучение филологии, естественных наук, анатомии, физиологии. В результате впоследствии лекции Г.Тейхмюллера изобиловали примерами из области естественных наук. Вплоть до самой смерти он усердно посещал некоторые лекции по естественным и медицинским наукам [25].

Лишившись по смерти отца средств к существованию, был вынужден найти место домашнего учителя. Одновременно он сдает экзамен на степень доктора философии и устраивается работать к генералу Вертеру. Последний в 1856 году был назначен в Петербург германским посланником, и Густав попадает в Россию. Через два года он уходит от Вертера и устраивается учителем греческого языка в Анненское училище. В женском отделении этого училища молодой доктор философии преподавал педагогику; и одна из учениц, плененная его красноречием и эрудицией, стала его женой [25].

В 1860 году покинул Россию и стал приват-доцентом в Геттингене, где познакомился со знаменитым философом Г.Р.Лотце [23]. Жизнь приват-доцентов при германских университетах, не получавших, кроме гонорара от слушателей, никакого пособия или жалованья, была не красна. Пошли дети, а начинающему ученому приходилось ютиться с семьей в одной комнате. Он сам рассказывал впоследствии, как за одним столом и за одной лампой его жена убаюкивала младенца, а он сидел с неизменной книгой. Затем его посетило тяжелое горе: умерла его нежно и горячо любимая молоденькая жена. Потрясенный этой смертью, Тейхмюллер предпринял большое путешествие на восток, которое длилось полтора года. По возвращении в Геттинген он возобновил педагогическую деятельность, пользовавшуюся большим успехом. Но только в 1867 году он добился звания экстраординарного профессора. На следующий год он получил приглашение на должность ординарного профессора в Базель, а в 1870 году последовало приглашение из Дерптского университета, где он становится профессором философии [25].

В Дерпте Тейхмюллер оставался уже до конца жизни, там же он написал лучшие свои сочинения. Интересно, что по свидетельству Е.А.Боброва Г.А.Тейхмюллер так и не освоил русский язык, он изъяснялся и публиковал свои труды на немецком [21, 25]. Он издал около 20 томов сочинений, не считая статей в различных изданиях [23].

Обладая в научном отношении крайней оригинальностью и независимостью мнения, Тейхмюллер жестоко обличал популярные тогда философские течения, такие как позитивизм и неокантианство. От его критики не ушли Лаас, Вундт, Ричль, Целлер, Зуземиль и др. Он разоблачил Дарвина и осмеял Канта. Этим он приобрел себе ожесточенных врагов и сильно повредил распространению своего учения. Так как многочисленные приверженцы названных авторитетов занимали большинство кафедр философии в университетах и в их руках были почти все печатные органы по этой науке, то Тейхмюллеру пришлось сильно поплатиться. Его подвергли самой тяжелой для ученого казни: намеренному замалчиванию [23].

Взгляды Г.Тейхмюллера были весьма необычны для его времени. Поразительна, например, для его времени попытка сформулировать понятие бытия на основе анализа языка, лексикографическим методом.

К окончательной формулировке своего философского учения, называемого персонализмом, Тейхмюллер пришел лишь к концу своей жизни. Вот основные идеи и понятия персонализма, взятые из [23].

Мы проектируем наши представления и называем их внешним миром. Собственное бытие осознается непосредственно, о бытии других существ мы заключаем по аналогии. Вселенная состоит из неисчислимого множества отдельных бытий, монад, существ или я [23].

Наше тело относится также к внешнему миру и может быть рассматриваемо как комплекс отдельных существ, соединенных под властью одной монады, одного я (то есть нашей души). Домостроительная техника нашей души точно так же бессознательна, как механизм чтения, ходьбы. Душа приобретает себе эту технику постепенно в общении с другими существами [23].

Разум в тиши и сам того не зная уже обладает истиной, мы должны только припомнить ее; мы можем открыть истину, так как благодаря всему прочно определенному порядку мышления она самоуверенно и бессознательно ведет движение мысли к верной цели [23].

Познание реального бытия не может объяснить реальность, но может лишь намекать на реальность и давать нам лишь семиотическое знание, ибо мы всегда принуждены дополнять предмет намека из своего собственного сознания, а без такого сознания мы воспринимали бы только слова без смысла. Через это отношение получается категория, составляющая характеристику для реального бытия, а именно, категория причины и следствия. Так как ничего нельзя мыслить без координации, то всякая реальная функция должна быть поставлена в связь с другой реальной функцией, иначе придется отказаться иметь какое-либо знание [23].

Как пространство и время, так и порядок причины и действия не существует, как вещь в чувственном мире. Причина и следствие сначала перспективно проектируются нами, а потом уже расширяются на объективную систему знания. Познание причины и следствия семиотически представляет реальность, как она вообще может становиться идейным бытием. Как только эта категория применяется ко всем существам и к их функциям, то мы видим себя принужденными расположить все содержание сознания по понятиям времени, между тем как эти понятия совершенно абстрактны и бессодержательны и не означают собой ничего действительного. Понятие причины нужно искать в я, которое при данном представлении переживает известное чувство и производит такое-то движение [23].

Я непременно должно что-нибудь думать или желать чего-либо, прежде чем действовать. В сношениях с подобными нам существами мы по аналогии предполагаем мысли этих существ для объяснения их деяний и движений. Мы встречаем трудности лишь при переходе к прочим сферам природы, которые не подают признаков душевной жизни. Нам остается лишь с осторожностью наблюдать последовательность явлений. Но так как понятие временной последовательности уже таит в себе причинность, то соответственно нашему я мы должны принять существование и во всей природе индивидуальных существ, – атомов, монад, генад, – назовите как угодно, – в параллель нашему я, чтобы быть в состоянии разумно объяснить связь между явлениями [23].

Таким образом, Г.Тейхмюллер считает антропоцентризм внутренне присущим и органичным нашему сознанию, процесс познания не может строиться иначе, чем антропоцентрически.

Мышление есть сравнивание. Представляя себе лишь одно а, мы в своем рассуждении ни на шаг не продвинемся вперед; привлекая же к соотнесению еще и b и сравнивая обе точки соотнесения а и b между собой, мы сразу и утверждаем каждую из обеих точек (принцип тождества) и противополагаем одну другой (принцип противоречия): ведь а не может быть равно а, если нет чего-либо, положенного вне и кроме ее, ибо свою определенность а получает через сравнение с чем-либо иным. Но отрицание противоположного есть вместе с тем утверждение данного, так что мышление в едином акте сразу признает и то, и другое. Добавляя в сферу сознания новое понятие, мы соотносим его с уже имеющимися в нем; так мы строим систему координат нашего знания. Каждая идея (или термин) имеет в этой системе координат определенное место и соотнесена с координирующими членами, равно как и последние с ней [23].

Мы изложили взгляды Г.Тейхмюллера в трактовке Е.А.Боброва, но это изложение нельзя считать вполне достаточным для понимания сущности наследия Г.Тейхмюллера, ибо Е.А.Бобров увидел в наследии Г.Тейхмюллера только то, что мог увидеть с позиций своего культурного развития.

Почти все творения Г.Тейхмюллера изложены на немецком языке, и только два сочинения переведены на русский. Мы проанализируем одно из них, «Дарвинизм и философия» [116]; оно в наибольшей степени близко по своей тематике к кругу рассматриваемых в данной работе идей. По отзывам современников [4], Г.Тейхмюллер подверг в этой книге учение Дарвина уничтожающей критике. Возможно, так же думали впоследствии и советские идеологи [47, 48]; какие-либо упоминания о Тейхмюллере при их изложении теории Дарвина отсутствуют.

Прежде всего об общем впечатлении об этой 100-страничной работе. Собственно теории Дарвина в этой работе отведена меньшая часть, Г.Тейхмюллер более озабочен доведением до читателя собственной системы взглядов на мироздание, и нельзя согласиться с Е.А.Бобровым, что она выглядит незаконченной или нецелостной.

Г.Тейхмюллер широко пользуется математическими, особенно геометрическими аналогиями. Но из этого не следует, что в своем методе он в чем-то похож на Н.В.Бугаева, что он хоть в какой-то мере считает, что математические понятия отражают сущность окружающего мира. Напротив, он мыслит человеческое восприятие окружающего мира как субъективное, частное, условное; но так как другого нам не дано, он использует геометрические понятия из-за сочетания в них наглядности и определенной недвусмысленности, независимости от вербального языка.

При изучении этой работы Г.Тейхмюллера перед нами как бы заново разворачивается панорама окружающего мира, но под совершенно новым, необычным ракурсом. Мы с удивлением видим, что в голове у этого философа задолго до всех представителей естественных наук четко сформировались понятия о сложных самоорганизующихся системах, состояния которых квантуются, стратифицируются, о системах с конечным числом устойчивых состояний, переходы между которыми осуществляются скачками. Весь окружающий мир в его понимании не непрерывен, а стратифицирован, квантован; количество возможных видов и типов животных и растений для него определенно конечно. Г.Тейхмюллер подчеркивает, что скачкообразность возникает не в системах, составленных из элементов путем простого суммирования, а именно в сложных системах со множеством внутренних связей; он иллюстрирует эту мысль простейшими математическими примерами, и из этих примеров становится ясно, что он имел в виду; он имеет в виду именно системы, в которых в результате внутренних взаимодействий появляются свойство прерывности состояний. Как раз именно акцентирования прерывности возможных состояний равновесия сложных систем не хватило Н.В.Бугаеву для философского синтеза двух своих главных идей. Зато у Бугаева более четко, чем у Г.Тейхмюллера (но, к сожалению, тоже в неявном, образном виде) выражена идея подчиненности сложных систем другим законам поведения, чем законы поведения составляющих сложную систему элементов.

Г.Тейхмюллер отвергает постулат Дарвина об образовании видов в результате закрепления в естественном отборе случайных изменений. Он вообще считает, что введение случайности представляет собой отказ от научного рассмотрения. Вместе с тем и причинно-следственная связь для Г.Тейхмюллера – это лишь абстракция ограниченного человеческого разума. Для него образование современных видов – это результат стратификации (хотя он, конечно, не использует этого термина) первоначальной родовой системы на различные видовые системы в различных климатических условиях.

Вообще многие привычные понятия, по мнению Г.Тейхмюллера, лишь частично и приблизительно отражают абсолютную истину; он доказывает, что понятия времени и пространства, причины и следствия, прошлого и будущего имеют смысл только для конкретного человека и не свойственны окружающей реальности вне человека, безотносительно к нему.

От резюме книги Г.Тейхмюллера в несколько осовремененных терминах обратимся к его конкретному тексту. Прежде всего, он вводит понятия существования, сущего и формы или функции. Форма всегда предполагает, что существует нечто, что имеет эту форму. Есть ли то, что существует, то же самое, что и форма, в которой оно существует? Очевидно, нет, ибо форма или функция может исчезнуть, а существующее остается и принимает другие формы. Человек может разгневаться (гнев – это форма), но затем успокаивается. Форма не есть нечто самобытное наряду с реальным, иначе она была бы сама чем-то сущим. Гнев реально не существует. Но реальное по себе и для себя не может быть без какой-либо формы. Реальное есть то, что может проявляться или существовать в той или другой форме (стр. 10) [116].

Кроме формы реальному нужно приписать также и множественность. Ибо если мы станем мыслить материю как единство, то ничего не останется вне такового, оно не могло бы ни делать что-либо, ни страдать от чего-либо. Так как опыт дает нам изменяющийся мир, мы должны мыслить материю как множество, дабы один элемент мог действовать на другой, как атомы. Но надо остерегаться при слове атомы мыслить представлением атомистов с их атомами как неизменными телами (стр. 11). Неизменное тело не может испытывать что-то; это так же несомненно, как и то, что оно ничего не может произвести из себя, не изменяясь само внутренне. Поэтому мы должны признать в этих атомах некоторую нутрь, испытывающую влияния и на них реагирующую, при этом она переходит к иной функции, иной форме, отличной от своей предыдущей (стр. 12). Но их разовую функцию нужно отличать от той нутри, которая в качестве материи содержит возможность других функций (форм). Ошибочно различать живую и мертвую материю (стр. 13). Совершенно безразлично, остаются ли атомы, образующие воду, долгое время в той же функции, которую мы называем водой, или же им выпадет случай в каком-нибудь животном или растении перейти к органическим функциям и соединениям; ведь не время может составлять различие между мертвым и живым. Поэтому грек Талес сказал справедливо, что все в мире одушевлено или оживлено. Мертвой материи нет. Но материя также не возникает и не исчезает, ибо все, что возникает, является только ее функцией, формой. Само бытие не может возникнуть (стр. 14) [116].

Прервем анализ текста, чтобы отметить схожесть позиции Н.В.Бугаева, у которого все монады живые, с позицией Г.Тейхмюллера. Однако у Бугаева психика материи скорее поэтическая, образная, а Тейхмюллер до предела серьезен. В отличие от Тейхмюллера, у Бугаева четко выражена мысль о том, что более сложные монады подчиняются совсем другим законам, чем простые. В сложных системах появляется новое качество. Это в принципе позволяет трактовать живое как новое качество, возникшее из объединения большого числа неживых элементов. Тейхмюллеру, при его трактовке материи и формы (чисто атомической), ничего не остается, как признать всю материю живой. Молекула любого белка содержит множество атомов углерода, вместе с тем белок как материя в корне отличен от углекислого газа как материи по своей сложности и качественно новым свойствам. Тейхмюллер не может принять идею, что при взаимодействии атомов может измениться не только внешняя форма, но и структура материи, само содержание. Для Тейхмюллера изменилась лишь внешняя форма, но не внутреннее содержание. Отрицая вульгарных атомистов за то, что атомы у них не взаимодействуют, Тейхмюллер сам почти скатывается к их позициям – как мы увидим, для того, чтобы в принципе отвергнуть концепцию какого-либо развития.

Нам, имеющим значительно больше опытных данных о структуре материи, легче, чем Г.Тейхмюллеру. Мы знаем, что с помощью ядерных реакций в принципе можно из атомов водорода получить молекулу углерода, качественно новую сущность материи. И тем для нас важнее догадка Н.В.Бугаева о качественно других законах, управляющих поведением сложных монад по сравнению с более простыми.

Но вернемся к анализу текста Г.Тейхмюллера. Чтобы как-то выйти из намечающегося противоречия, которое наверняка почувствовал и он сам, ему приходится ввести три группы законов. Первая группа содержит законы, которые без исключения осуществляются в явлениях природы (законы физики и химии). Вторая группа содержит законы, доступные нарушению (все органические формы) (стр. 16). И третья группа – это формы, которые называют случайными, в них не обнаруживается вовсе всеобщего правила или закона (единичные явления). Далее на протяжении нескольких страниц Г.Тейхмюллер пытается вырваться из созданного им заколдованного круга. Ему приходится выдвинуть тезис, что закон образования для каждого организма неделимо и солидарно пребывает в едином атоме (стр. 25) [116].

Нам невозможно удержаться от комментария. По-видимому, этот закон должен содержаться в каждом из миллионов атомов десятков элементов, составляющих организм, и этот закон должен быть один. Это уже в чистом виде предустановленная гармония Лейбница.

Но Г.Тейхмюллер не признается в этом. Напротив. Он пишет: Если взять аналогию из области искусства, то таков архитектор, представляющий принцип для закона образования дома: им приводятся в движение как рабочие, так и строительный материал, и вся работа держится в целесообразном единстве (стр. 25). Тейхмюллер сам находит противоречие в последнем утверждении. Если органическая природа варьирует в своих способах воспроизведения, то в атомах не может быть руководящим один только закон (стр. 30) [116].

Еще пять страниц блуждания, и прорыв: система! Всегда необходимо будет сама собой образовываться система, если сделать только единственное предположение, а именно, что элементы вообще могут вступать друг с другом во взаимодействие (стр. 35). Взаимодействие всех элементов предполагает законы, возвышающиеся над существованием каждого отдельного элемента и приводящие все отдельное к единству (стр. 36) [116].

Блестящая догадка! Но сразу же почтенного философа «сносит»: А посему, кто вообще принимает законы природы, тот должен также признать и систему законов, и следовательно, отдельные законы отнести к последнему единству, или к последней цели. Поэтому каждый естествоиспытатель, поскольку он естествоиспытатель, то есть поскольку он ищет законов природы, неизбежно также и телеолог, то есть он предполагает последнюю цель, из коей, как из простейшего принципа, могут быть объяснены все законы (стр. 36) [116].

Дальше начинается самая сложная и противоречивая часть книги. Тейхмюллер приходит к отрицанию всякого развития. И становится непонятным, зачем ему вообще понадобилась телеологическая цель.

Тейхмюллер пишет: Трудность заключается в понятии времени (стр. 44). Законы природы образуют единство системы, безвременное целое, и поэтому каждое отдельное явление определяется целым природы, то есть точно также будущими результатами, как и прежними явлениями (стр. 46). Время есть только сравнение, мера. Если не положить в основу никакой единицы, то нельзя будет определить продолжительности ни одного явления. Так как сравнение можно производить, начиная с любой единицы, то с переменой единицы как мерила каждое явление можно назвать то кратковременным, то долгим, бесконечно кратким или бесконечно длительным; а так как можно начинать с любого пункта явлений, то всякое время можно назвать и будущим, и настоящим, и прошедшим (стр. 47). Отсюда видно, что время подобно окружности круга. Последняя не имеет ни начальной, ни конечной точки, но любой пункт можно избрать началом. Иллюзия прямолинейности времени исходит только от незначительности нашего зрительного поля (стр. 48). Целое само по себе, то есть не рассматриваемое перспективно, не имеет ни начала, ни конца, но образует безвременное единство (стр. 49). Время есть рефлексионная форма. Время и пространство предполагают данную точку зрения; стоит ее отбросить, как очутишься повсюду в одинаковом времени и не можешь измерять расстояний, так что время и пространство исчезают. Поэтому время есть только перспективная форма воззрения мира для фантазии и рассудка (стр. 54). На всякий глаз деревья сходятся в конце аллеи. Время есть перспективное явление безвременного мирового порядка (стр. 56) [116].

Дальше Г.Тейхмюллер переходит к критике учения Дарвина. Мы не будем рассматривать здесь этот хоть и интересный, но не совсем близкий к нашей теме вопрос, тем более, как мы уже выяснили, мировоззрение Г.Тейхмюллера не свободно от противоречий. Приведем лишь несколько выдержек, имеющих отношение к теме данной работы.

Непрерывные и неприметные переходы, каких требуют дарвинисты, возможны лишь там, где дело не касается систем. Дарвинизм был бы прав, если бы растения и животные были бы суммами (стр. 85). В природе мы имеем дело с системой законов, дозволяющих только ограниченное число синтезов и исключающих все прочие как невозможные (стр. 87) [116].

Следует еще отметить изложенное на стр. 83-84 и не приведенное здесь из-за значительного объема интересное рассуждение об относительности понятий прерывного и непрерывного, проиллюстрированное рядом математических примеров, из которого следует, что Г.Тейхмюллер понимал, что понятия прерывности и непрерывности есть лишь абстракции, имеющие ограниченную применимость; что прерывное в одном контексте становится непрерывным в другом.


Вывод:

22. Г.Тейхмюллер в своем учении вплотную подошел к понятию самоорганизующейся системы с ограниченным числом устойчивых состояний; вместе с тем, его система заключает в себе ряд противоречий, ведущих к видимо сомнительным выводам.

2.1.2 Жизнь и деятельность А.А.Козлова
Козлов Алексей Александрович (20.02.1831 – 12.03.1901). Незаконнорожденный сын помещика И.А.Пушкина (представителя рода, к которому принадлежал и А.С.Пушкин) и крепостной крестьянки [108].

И.А.Пушкин был сознательный и убежденный полигам и имел от нескольких женщин незаконных детей. По воспоминаниям самого Козлова, его отец не был развратником в обычном смысле этого слова, его связи имели характер ветхозаветного быта и по большей части были прочны. Его отец обеспечил судьбу матери Козлова, дав ей заемное письмо в 5000 рублей ассигнациями, что по тому времени составляло порядочную сумму [7].

Это заемное письмо и явилось одним из поводов к резкой перемене в судьбе матери и ребенка. За молодой неопытной крестьянкой стал ухаживать живший с ней в одном дворе мещанин Александр Парфенович Козлов, человек очень ловкий, способный и неглупый, служивший управляющим имениями и домами. Когда его стремления завязать легкую любовную связь получили отпор, он облек свои домогательства в форму серьезного намерения вступить в брак и усыновить чужого ребенка. По-видимому, расчет использовать заемное письмо играл в этом предложении немаловажную роль. В результате и мать, и ребенок оказались во власти грубого и жестокого эгоиста. По воспоминаниям А.А.Козлова, основным свойством нрава его отчима было полное отсутствие совести и каких-либо нравственных понятий и самый бесцеремонный эгоизм. Господствующими страстями А.П.Козлова были сварливость, которая выражалась в буйстве, ссоре, ругани и драке там, где он не мог встретить отпора, его хвастовство и желание пускать пыль в глаза, а также чувственная распущенность и страсть к игре. Из-за этого он часто терял места. Главным в детских страданиях А.А.Козлова была обида и страх за мать, переносившей наряду с нещадной бранью также и побои. По-видимому, жестокое обращение А.П.Козлова привело ее к столь ранней смерти. Когда она умерла, А.А.Козлову исполнилось только семь лет [7].

После этого ребенок большую часть времени находился либо у бабушки по отчиму, либо у тетки, сестры отчима. Последняя была женщина незаурядная и по душевному складу вовсе не похожая на брата. После матери ребенок нашел в ней наиболее близкое и заботливо относившееся к нему существо. Ей же он обязан решающим моментом всей своей дальнейшей судьбы – поступлением в гимназию. Благодаря ее настойчивости и материальной помощи мальчик на 13-м году был отдан в Первую московскую гимназию [7].

С раннего детства Алексей отличался большой любознательностью и до страсти любил чтение. Благодаря отличной памяти, он легко запоминал прочитанное [25].

Учился он хорошо. После тяжелой жизни раннего детства суровый гимназический режим того времени не был для него тягостным. Пансионеры в гимназии делились на два разряда – благородных и разночинцев. Главным отличием благородных были лучшая пища и одежда, спальни, пороли их реже и слабее. Во всем остальном (уроки, подготовка к ним) и те, и другие пансионеры шли вместе. Здесь он подвергся влиянию воззрений, господствовавших в той среде, а именно, узнал в качестве бесспорной истины, что настоящие люди только дворяне, а настоящая служба – это только государственная и военная [7].

После окончания гимназии поступил вольным слушателем на математический факультет МГУ, затем перешел на филологический факультет, а закончил университет как специалист в области политической экономии. Как сам Козлов признавался впоследствии, он не был особенно ревностным студентом и небрежно посещал лекции даже таких светил как Грановский. Большую часть времени он проводил в кружках, в беседах, в игре на бильярде в московских трактирах. Одновременно происходила полная эмансипация от усвоенных в детстве религиозных принципов [7].

Особенного интереса к философии он тогда не обнаруживал, что не мудрено: с 1850 г. были упразднены философские кафедры во всех русских университетах (кроме Дерптского). Козлов читал по своей охоте кое-какие философские книги, например, «Критику чистого разума» Канта, но это чтение не дало больших результатов [25].

На последних курсах и первые годы после окончания университета Козлов жил с некоторыми своими приятелями, занимая одну квартиру. Среди них были многие известные впоследствии люди, и эта компания молодых людей являлась своего рода умственным центром московской молодежи. Этой компанией заинтересовались славянофилы, А.С.Хомяков, братья Аксаковы и Самарин, бывшие тогда уже известными писателями. Особенно часто Хомяков посещал их квартиру и проводил за горячими спорами целые вечера [7].

После окончания университета Козлов стал преподавателем русской словесности в школе межевых топографов. Народнические его увлечения привели к тому, что он женился на крестьянке. Разница в интересах сказалась очень быстро, и примерно через год или два Козлов разошелся с женой. К тому времени Козлов увлекся социалистическими теориями, и его преподавание сводилось в основном к изложению социалистических доктрин. Начальство смотрело на это косо, и он был уволен в 1861 году [7].

К этому времени относится начало его литературной деятельности. Но он писал тогда не по философии, а по политической экономии. Он напечатал ряд статей в различных журналах [25].

После этого он занимался частными уроками, в которых у него не было недостатка. Давая уроки одной из дочерей помещика А.А.Челищева, он почувствовал к своей ученице глубокое влечение. Он обратил любимую им девушку в свою веру, которая состояла прежде всего в эмансипации от всех условностей дворянского быта. В результате М.А.Челищева ушла из родительского дома и навсегда соединила свою судьбу с Козловым [7].

Его социалистические увлечения вылились в знакомства со многими представителями общественного движения в России. Активным революционером и агитатором Козлов не был, но в 1866 году был арестован. Он был обвинен в организации особого революционного общества. В результате ареста он оставил М.А.Челищеву больной и с малолетним ребенком. Поэтому полугодовое тюремное заключение было для Козлова особенно мучительным. Под влиянием тяжелых размышлений он решил посвятить свою жизнь в случае освобождения семье и спокойному труду в области ученой и литературной деятельности [7].

Выйдя из тюрьмы, Козлов обратился к совершенно новой области, к сельскому хозяйству. Он стал заниматься сельским хозяйством в Калужской губернии, в имении своего тестя, который к тому времени примирился с судьбой своей дочери. За эти пять безмятежных лет Козлов обратился к изучению философии в возрасте более 40 лет [7].

Он с восторгом изучает Шопенгауэра. Долгое время он носился с мыслью перевести на русский язык главное сочинение Шопенгауэра «Мир как воля и представление», но это по цензурным условиям было невозможно. Тогда он удовольствовался обработкой сочинения Гартмана «Философия бессознательного», которое он частью перевел, частью изложил. Эта переработка была издана в 1873-1875 гг. в двух томах под заглавием «Сущность мирового процесса или философия бессознательного» [65]. Она нашла себе в публике огромное распространение и сразу сделала имя А.А.Козлова известным [25].

В 1876 году им была написана 1-я часть «Философских этюдов», и он стал преподавателем философии в Киевском университете. Одновременно он пишет еще ряд философских работ [6, 42]. В 1860 году защитил магистерскую диссертацию «Метод и направление философии Платона» (2-я часть «Философских этюдов») [67]. В 1884 году защитил в Петербургском университете докторскую диссертацию «Генезис теории пространства и времени Канта» [62], которая обеспечила ему место ординарного профессора Киевского университета. После инсульта, последовавшего в 1885 году, вышел в 1887 году в отставку и всю оставшуюся жизнь посвятил занятиям философией [7].

Только после болезни Козлов пришел к определенному философскому содержанию, которое и было выражено им главным образом в сборнике «Свое слово». Болезнь сильно изменила его моральный облик и развила в нем философскую религиозность [64]. Он сам, оглядывая свою жизнь в целом, видел в своей болезни божью кару, благодетельную для него по своим последствиям [7].

В 1891 году Козлов переезжает из Киева в Петербург, надеясь там завязать более живые личные и литературные отношения с людьми, интересующимися философией. Но эти надежды в основном не оправдались, за исключением того, что у него завязались сначала письменные, а потом и личные отношения с жившим в то время в Юрьеве (Дерпте) учеником и последователем Г.Тейхмюллера Е.А.Бобровым, впоследствии профессором Варшавского университета. В беседах с Е.А.Бобровым, приезжавшим нередко в Петербург, Козлов отводил свою душу, встречая в нем единственного единомышленника в сфере философии. Такую же духовную поддержку находил Козлов в последние годы в дружеском общении с более молодым кружком университетских товарищей своего сына, из которых двое, Н.О.Лосский и В.А.Юревич, прожили с ним под одной кровлей около трех лет [7].

В философии Козлова в качестве центрального элемента мира выступает Я как монада, включенная в систему иерархически организованных монад, творящих всю множественность частных проявлений бытия. Я является подлинной и неразложимой субстанцией, в которой и через которую существует весь реальный мир. Именно благодаря субстанциональному единству Я возможен систематизированный и оформленный опыт, элементы которого, взятые сами по себе, не способны к самоудержанию и связи друг с другом, к порождению ценности и смысла. Реальное единство сознания есть самоочевидный факт, обнаруживаемый во всех актах действующего субъекта. Козлов выступает против господствующего у Юма и позитивистов понимания Я как пучка восприятий, соединенных по законам ассоциации или другим механическим способом, выступает против механицизма и вульгарного биологизма, выводящих деятельность Я из взаимодействия атомов и клеточных элементов в головном мозге [108].

Вся внешняя действительность понимается Козловым в духе панпсихизма и предстает как иерархия духовных субстанций на разных ступенях их развития, в их взаимодействии и взаимообособлении [108].

Важнейшее положение философии Козлова – идеальность пространства и времени, понимаемая, однако, не в духе кантовского априоризма: мир как завершенное целое существует вне времени, но в этой своей завершенности он актуально наличествует лишь для бесконечного сознания Бога, Высочайшей из субстанций. Лишь для сознания ограниченных существ существует становление во времени. Время не имеет безлично-космического характера, оно возможно только как связанное с активностью субъектов и такими модусами их существования, как надежда, воля, желание. Время не имеет бытия вне ума и восприятия чувствующих и мыслящих существ. Бесконечная делимость времени противоречит его реальности, так как заставляет его мыслить как состоящую из действительных частей, на каждую из которых мы не можем указать как на действительную часть. Иллюзия бесконечного времени возможна лишь из-за неисчерпаемой актуальности человеческого мышления. В Боге идея времени исчезает со всеми своими подразделениями на настоящее, прошедшее и будущее. Другое ручательство в пользу идеальности времени – различия в субъективном восприятии длительности тех или иных отрезков времени. Все это не отменяет развиваемости мира, однако мир развивается не во времени, а в порядке степенной последовательности. Идея времени возникает в нас от взаимодействия нашей деятельности с деятельностью других духовных субстанций. Это индивидуальное время отлично от субъективированного времени, необходимость в котором возникает для взаимного понимания людей и их единообразной ориентировки во времени; объективированное время субстанциируется в виде пунктов и последовательностей, образующих общую для всех хронологию событий. Многие мыслители ошибочно рассматривают это субстанциированное время как подлинное время, как нечто в себе сущее [108]. В подходе к понятию времени А.А.Козлов продолжает и развивает философский подход Г.Тейхмюллера.

Аналогично Козлов развивает идею пространства. Бесконечность и бесконечная делимость пространства мешают признать его реально сущим. Объективная реальность про­странства требовала бы ответа на вопрос о месте его локализации, ответа, который не мо­жет быть получен. Таким образом, бесконечное про­странство не может быть пространственно мыслимо. Объективируясь, пространство пре­вращается в абстрактное или геометрическое пространство, с которым и имеют дело точные науки. Это геометрическое пространство наделяется свойствами бесконечности, непрерывности и бесконечной делимости; однако все эти свой­ства возможны лишь ввиду беспредельного количества актов нашей мысли, направленной на различение пространственных объектов; беспредельная актуальность нашей мысли является условием возможности бесконечного геометрического пространства. Пространство, время и движение выступают у Козлова как символы суще­ствующих действительностей и их отношений [108].

Козлов постулировал нераздельность гносеоло­гии и онтологии. В гносеологии он различает сознание и знание. Первоначальное сознание есть нечто дорефлективное, со стороны сво­его содержания нечто индивидуальное, неска­занное и невыразимое. Оно превращается в знание после соотнесения и сравнения с другими элементами сознания, что возможно только для субстанциально единого Я, распределяю­щего элементы сознания сообразно категори­ям. Козлов критикует кантовскую гносеологию [62]. По Козлову, суждение не вносит ничего нового в содержание сознания, а лишь обозревает его. С этой точки зрения все суждения должны быть признаны аналитиче­скими [108].

Козлов также анализирует понятие движения, которое имеет троякий смысл: метафизический, как акты общения и взаимодей­ствия субстанций; психологический, как смена в сознании ощущений и их ассоциаций с кор­релятивными им чувствами и мыслями; и фи­зический, как феномен перемены места мате­риальными объектами в пространстве. Исследуя понятие материи, Козлов находит, что как первичные, так и вторичные качества су­ществуют только в восприятии [108].

Душа для Козлова есть единая субстанция, а множествен­ность относится лишь к ее различным состоя­ниям, понимаемым как деятельности, или ак­ты. Козлов признавал перевоплощение как способ бесконечной эволюции существ. Религиозное сознание он связывает с деятельностью духа в его целост­ности [63]. Все существующие элементы религиозных построений, переживаний, чаяний и упований рассматриваются им как моменты, подчинен­ные этой целостности. Церковь есть “особый институт, в котором организуется и объективи­руется религиозное сознание”. В конце жизни Козлов признавал родство своего панпсихизма с хри­стианством. Бог осоз­нается так же непосредственно, как собствен­ное Я; идея Бога в той или иной форме необ­ходимо присуща всем людям. Сознание Бога выражается не столько в идеях и мыслях, сколько в чувстве. Козлов отрицал те философские течения, которые заранее предрешают невозмож­ность познания Бога [108].

В этике Козлов признавал зависимость послед­ней от метафизики и отрицал естественную предрасположенность человека к нравствен­но-доброму. Нравственное есть “долженству­ющее быть, которое, строго говоря, никогда не бывает”. Здесь Козлов близок к Канту. В то же время в этике Козлова обнаруживаются и ницшеан­ские мотивы, когда он утверждает, что осуще­ствление морального долга совпадает с воз­растанием благополучия своего и чужого Я, с творчеством высших эстетических и идеальных цен­ностей. Отвращение, гнев и борьба суть необ­ходимые корреляты или спутники любви к су­ществам, без которых последняя вообще не мо­жет состояться. Основное этическое требование у Козлова – соотнесенность актов единичного сущест­ва с мировым целым и его телеологическим развитием. Персоналистическое учение Козлова оказало боль­шое влияние на русскую философию. К числу пос­ледователей Козлова относится Н.О. Лосский [108].

Среди многочисленных философских трудов А.А.Козлова окончательным выражением его воззрений можно считать сборник «Свое слово». В помещенных там «Беседах с петербургским Сократом» Козлов излагает свои убеждения в систематическом виде, пользуясь формой диалога [21].

Диалоги эти являются не только подлинно философскими произведениями, но и смело могут быть причислены к художественным диалогам. Собеседники Сократа очерчены очень живо и представляют собой не манекенов, а подлинных живых людей, обладающих каждый своим особенным складом ума и темпераментом. Эстетическим достоинствами обладают как персонажи, заимствованные А.А.Козловым у Достоевского (Красоткин, Карамазов), так и лица, созданные собственной фантазией [21].

А.А.Козлов часто касается тех же проблем, что и Тейхмюллер, и решает их в том же духе, но изложение Козлова гораздо более доходчиво и доступно. Козлов излагает все проблемы обстоятельно, спокойно, медлительно, постоянно снабжает свое изложение историко-философскими справками и объяснениями. Козлов и сам не скрывал глубокого влияния на свои идеи Г.Тейхмюллера [21].

А.А.Козлов исходит из различий сознания первоначального, или простого, и производного, или сложного. Простое сознание означает, что оно не произведено сложением каких-либо фактов или элементов сознания, например, сознание зрительных ощущений, красного или зеленого цвета. Сознание сложное возникает посредством сложения первоначальных элементов, идущих из разных областей. Таково сознание, например, о дереве, столе, лошади, которое слагается из отдельных ощущений зрительных (света, цвета), осязательных, пространственного созерцания [21].

О том, что кто-то думает или воображает, мы узнаем только из различных знаков, подаваемых им – слов, жестов, движений и т.п. Когда мы сами думаем или фантазируем о чем-либо, нам нет надобности в каких-либо знаках. О своем я мы получаем сознание не из чужих сообщений, для сознания о своем индивидуальном я не надо иного знания о чем-нибудь другом [21].

Мышлением именуется та деятельность нашего я, которая связывает изолированные элементы первоначального сознания и приводит их в соотношение. Мышление не механически объединяет их, а производит совершенно новые идейные продукты, подобно сложным химическим телам, получающимся из соединения тел простых [21].

Вся наша жизнь протекает только в том, что в сознании своем мы либо думаем, либо ощущаем, либо чувствуем, либо желаем то одного, то другого, то третьего: в нас происходит непрестанная смена мыслей и прочих наших внутренних состояний [21].

Одна сторона идеи бытия является понятием о бытии как о содержании, когда мы задаем вопрос «что»: что видишь, о чем думаешь, чего хочешь. Вторая сторона идеи бытия есть понятие о бытии как о деятельности. Содержание немыслимо без деятельности, равно как и деятельность немыслима без связи и отношения с содержанием. Содержание может быть оторвано в мышлении от деятельности [21].

Третья сторона понятия бытия есть я. Оно служит основанием к тому, что столь различные друг от друга элементы сознания как содержание и деятельность соединяются между собой [21].

Бытие как содержание есть совокупность всех действительных объектов, бытие как деятельность есть совокупность всех действительных актов. Бытие же как я (или субстанция), при посредстве которого все деятельности и содержания относятся друг к другу, обнимает все объекты и все деятельности; оно, значит, есть совокупность и единство объектов и деятельностей, то есть я во всем пребывает единым и неизменным [21].

А.А.Козлов большей частью разъясняет учение Г.Тейхмюллера. То же можно сказать и о Я.Ф.Озе и Е.А.Козлове. Картина примерно та же, как и у Н.В.Бугаева и его учеников. Поэтому чтобы исследовать взаимовлияние идей Московской математической школы и философских идей субъективизма, достаточно проанализировать взаимовлияние идей Н.В.Бугаева и Г.Тейхмюллера.
Вывод:

23. А.А.Козлов предложил современному русскому читателю яркий и содержательный обзор основных философских учений, в последние годы он систематизировал, развил и фактически донес до широкой публики учение персонализма Г.Тейхмюллера.

2.1.3 Краткие сведения об Я.Ф.Озе
Озе Яков Фридрихович (1860 – 1919). По окончании Гольдингенской гимназии в 1877 году поступает на богословский факультет Юрьевского университета, где становится учеником Тейхмюллера. С 1884 по 1888 г. – преподаватель гимназии в Феллине. В 1888 году получил в Юрьевском университете степень магистра философии за сочинение «Исследование о понятии субстанции у Лейбница». В этом же году умирающий Тейхмюллер рекомендовал его на свое место, и в 1889 году он был назначен экстраординарным профессором философии и педагогики в Юрьеве. В 1897 году, по представлении монографии «Персонализм и проективизм в метафизике Лотце» [99] был удостоен степени доктора философии в Московском университете. После эвакуации Юрьевского университета в Воронеж во время первой мировой войны он скончался там от сыпного тифа [108].

Только благодаря Я.Ф.Озе последние, наиболее важные положения Г.Тейхмюллера были систематизированы и опубликованы. В 1889 году он отредактировал и выпустил со своим предисловием посмертную работу Тейхмюллера «Neuen Grundlegung der Psychologie und logic».

В своих работах в соответствии с концепциями Тейхмюллера о познании осуществил попытку рассмотреть философию как историю понятий, сравнивая понятия Аристотеля с понятиями Лейбница, а понятия Лотце с понятиями Тейхмюллера [98, 99].
2.1.4 Е.А.Бобров и его взгляды
Бобров Евгений Александрович (05.02.1867 – 12.03.1933). Окончил курс в Юрьевском университете. В 1895 году защитил диссертацию на степень магистра философии на тему «Отношение искусства к науке и нравственности», в которой высказывал идеи, выработанные под влиянием учения неолейбнианца Г.Тейхмюллера. Был профессором философии в Казанском университете, затем занимал ту же кафедру в Варшавском университете [108].

Бобров пишет [22, 23], что он имел счастье работать под личным руководством профессора Густава Тейхмюллера, главным образом над сочинениями Платона и Аристотеля. За это время он лично познакомился с его системой, пользуясь разъяснениями самого автора.

“Высшей формой философского умозрения” Бобров называл учение “критического индивидуализма” или “панпсихизма” (то есть признания всеобщей оду­шевленности мира) [24, 100], имея в виду под этим по­нятием прежде всего учение Лейбница (“пол­ная и строгая система критического индивидуализма”) [18, 20] и неолейбницианцев: Лотце, Тейхмюллера и А.А.Козлова [18]. Бобров утверждал, что “новая фи­лософия – со времен Декарта есть философия критического индивидуализма”, то есть вместо об­щих сущностей (“Я” как субстанция, вселен­ский разум) она стала рассматривать в качест­ве субстанции “единоличный мир сознания”. К важнейшим ее представителям Бобров относил, по­мимо Декарта, Лейбница и Канта. Философ доказывал необходимость со­здания (сверх логики Аристотеля) “новой ло­гики” критического индивидуализма [108].

Индивидуальность – это мо­нада Лейбница. Тейхмюллер пошел дальше Лейбница и ввел понятие “лич­ности” как развившегося “Я”, “Я” с самопозна­нием. Философ пытался выработать основы для построения онтологии, то есть общего учения о бытии с точки зрения критического индивиду­ализма. Основное понятие для классификации фи­лософских направлений, а также основание онтоло­гии – это понятие самосознания в психоло­гии. Бобров дополняет три рода бытия Тейхмюл­лера: субстанциальное (непосредственное сознание “Я”), реальное (наши “акты жизни”) и идейное (содержание познавательной деятельности души) четвертым родом бытия – координальным. Бытие координальное – это само мышление, разъединяющее или соединяю­щее полноту живого бытия сознания или бытия индивидуального [17]. В истории филосо­фии, согласно Боброву, этой паре понятий соответ­ствовали пары категорий единого и многого, индивидуального и общего. Бытие координальное и бытие индивидуальное гносеологически и онтоло­гически описывают все сущее – все, что появ­ляется в мысли и сознании, и все, что есть в ре­альном мире [108].

Бобров подчеркивал огром­ную важность для критических индивидуалистов изучения малоисследованной философии Лейбница, а также учений Лотце и Тейхмюл­лера. Заслугой последнего объявлялось отри­цание идеи предустановленной гармонии Лейбница как гипотезы бесплодной. В более ранних работах высоко оценивалось призна­ние Тейхмюллером взаимодействия субстан­ций, выделения трех родов бытия, а также признания познаваемости кантовской вещи-в-себе. Бобров призывал хорошенько понять Лейбница, а не искать у него противоречий: их, на самом деле, у него нет! [108]

Бобров так­же занимался историей философии в России. Он анализировал жизнь и труды А.А.Козло­ва, Г.Тейхмюллера, И.Шада, Д.М.Велланского, А.Н.Радищева, философов при духовных академиях в XVIII веке и др. [19, 26]. Бобров в духе бесстрастного изучения истины рассматривал жизнь и творчество Толстого, Гоголя, Лейбница, Белинского и др. Наследие Боброва разнообразно и весьма обширно. Его сочинения имеют в основном просветительское значение и важны для понимания истории филосо­фии, истории литературы и культуры в Европе и России [108].

В процитированном источнике [108] не совсем ясно отражено отношение Е.А.Боброва к учению Г.Тейхмюллера. На самом деле, это отношение существенно менялось в разные периоды жизни Е.Н.Боброва. Если в молодости Бобров в восторге от учения Г.Тейхмюллера и с гордостью называет себя его единственным российским учеником [25], то уже через семь лет это отношение доходит уже до весьма яростной критики в адрес своего бывшего учителя по поводу его отношения к учению Лейбница [27].

Г.Тейхмюллер, как и Н.В.Бугаев, категорически не принимал у Лейбница по сути самого главного в его философии – предустановленной гармонии монад. Фактически предустановленная гармония является крайним выражением объективного идеализма, где все существа представляются полными марионетками, развивающими замысел Творца; более того, в силу безмерной мудрости Творца Он запланировал к созданию самый лучший из возможных миров, поэтому и Он сам не может ничего изменить в существовании даже единственной монады. Г.Тейхмюллер считал, что это полностью противоречит опыту. Е.Н.Бобров настолько въедливо и нелицеприятно критикует все критические аргументы Тейхмюллера, высказываемые им по адресу учения Лейбница [27] (весьма желчно пользуясь некоторой легковесностью и, пожалуй, чрезмерной для философа образностью, присущей стилю Тейхмюллера), что возникает ощущение на грани уверенности, что Е.Н.Бобров окончательно изменил персонализму Г.Тейхмюллера и предпочитает механический идеализм Лейбница.

Интересно, что Е.Н.Бобров в своих многочисленных очерках по истории философии в России не упоминает об идеях Московской философско-математической школы и Н.В.Бугаева. Для него Н.В.Бугаев и его ученики не являлись философами, во всяком случае, достойными упоминания.
2.1.5 Философия критического персонализма: ее возникновение и развитие
Персонализм как явление философской и культурной мысли возник, по-видимому, при попытке преодоления накапливающихся противоречий между позитивизмом, все больше скатывавшимся к механическому детерминизму, и объективным идеализмом, несущим в себе похожую мысль о фатальности, предрешенности человеческого бытия. Эти, казалось бы, два диаметрально противоположных учения сходились в одном – они лишали человеческую личность свободы и инициативы.

Почувствовал это противоречие еще Лейбниц, родоначальник как детерминизма, так и теории предустановленной гармонии, полностью обесценивающей любые попытки человека к изменению внешнего мира.

Г.Тейхмюллер и А.А.Козлов были одними из первых, кто попытался преодолеть этот кризис философской мысли. Но они не были просто гениальными одиночками. По-видимому, само ощущение необходимости разрешения этого кризиса буквально висело тогда в воздухе.

В определенном смысле можно считать, что идею персонализма выразили еще народники. Об этом может свидетельствовать девиз В.Г.Белинского: «Человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества». Позже эту формулу развил идеолог крестьянского социализма Н.К.Михайловский: «Единицей меры при определении различных форм государственного общежития может быть только человеческая личность. Человеческая личность, ее судьбы, ее интересы, вот что должно быть поставлено во главу угла нашей теоретической мысли и нашей практической деятельности». По представлениям народников личность не могла занять достойное положение ни при капитализме, ни при царской диктатуре [55].

Н.В.Бугаев и его ученики фактически также могут быть причислены к стихийным персоналистам.

Существуют мнения, что одним из первых персоналистов в литературе был Ф.М.Достоевский, пытавшийся разрешить в художественной форме целый ряд нравственно-психологических и религиозно-философских проблем, таких как свобода и ответственность личности, ее своеволие и право, кротость и насилие, власть и подчинение, страдание и сознание. Вслед за Достоевским концепцию персонализма развивали русские символисты – Вяч.Иванов, А.Белый, отчасти А.Блок, из философов – Н.Бердяев и Л.Шестов, Н.Лосский и С.Булгаков [71].

Из более поздних русских мыслителей близко соприкоснулся с персонализмом М.Бахтин, который, следуя за Вяч.Ивановым, развил идеи философского полифонизма и диалогизма в мире, апеллируя к идеям и образам Достоевского. К традиции русского персонализма по разному примыкают С.Л.Рубинштейн, Г.С.Батищев, Ю.Ф.Карякин, Н.Н.Трубников, М.Б.Туровский, В.С.Библер. На французский персонализм Э.Мунье и Г.Мадинье повлиял и русский персонализм (прежде всего Н.Бердяев) [71].

Возможно, социокультурные корни персонализма – это внутренний протест наиболее передовых мыслителей вначале против бездушной бюрократической машины российского самодержавия, а впоследствии против советской государственной системы.

Концепция позитивистской причинности бесплодна: человек состоит из такого количества сложнейших элементов, что организм, а тем более психика практически не могут быть сведены к физико-химическому уровню. Концепции объективного идеализма и предустановленной гармонии также бесплодны в силу своей фаталистичности: человек догматически, по определению лишается всех рычагов воздействия на окружающий мир. Ценность персонализма в том, что он позволил отойти от бесплодной в практическом плане механистической концепции грубой причинности, с одной стороны, и от фаталистической предустановленной гармонии, с другой стороны, и, тем самым, подойти к изучению человека и культуры с конструктивных, плодотворных позиций.

В чем же ценность основной идеи персонализма? Казалось бы, понятие личности знакомо всем и весьма тривиально. Однако, оно не является таким простым. Еще У.Джемс разделял составные элементы личности на три класса: физическую личность, социальную личность и духовную личность [49].

Пещерный человек вообще не имел понятия «я», понятия индивидуальности [109]. Письменность возникла всего несколько тысяч лет назад. Человек как современный вид – несколько миллионов лет назад. Человек имеет письменность всего одну тысячную времени своего существования. Как если бы кто-то пятьдесят лет вел жизнь пещерного человека и всего две недели назад научился письменности. 99.9 % времени своего существования человечество было абсолютно диким. А понятие своего «я» у человека полноценно сформировалось в последние 0.001 % времени его существования.

В древности человек если и ощущал себя чем-то отдельным, то лишь песчинкой в массе других песчинок среди бушующих стихий природы. Религия, объективный идеализм не дали человеку даже частичного осознания своей персоны. Все в руках Божиих… Волоса единого не упадет… И тело, и душа человека принадлежат Богу.

И вдруг существенный прорыв вперед. Если я нажимаю на свой закрытый глаз и вижу цветовые пятна, значит мои органы чувств могут обманывать меня. А что, если… Если весь мир только в моем воображении?

Это субъективный идеализм. В нем тоже нет подлинного сознания личности. Личность была ничем, стала всем миром. Другая крайность.

Сейчас это выглядит просто смешным для неискушенного человека. Надо же, вообразить себе такую чушь. А было время, когда эта проблема занимала лучшие умы человечества, например, Лейбница.

Я – это весь мир. Но вот передо мной сидит Ганс. Он тоже считает, что он целый мир. А вот сидит Фриц. Он тоже считает, что весь мир – только его ощущения. – Как же так? – мучительно думал Лейбниц. – Как же примирить это противоречие?

И он «примиряет» его принципом предустановленной гармонии. Все мы – игрушки в руках Бога, но не паяцы объективного идеализма, а автоматические игрушки, реализующие заложенные в них Богом программы. Это тоже своеобразный объективный идеализм, идеализм одного начального толчка, одномоментного творения. Снова от личности ничего не остается. Воистину понятие, ощущение личности рождалось в муках.

Вполне возможно, что восхвалявшаяся славянофилами российская общинность и соборность была лишь этапом на пути осознания русским человеком собственной личности. Вот что пишет Н.А.Бердяев: «Русский народ слишком живет в национально-стихийном коллективизме, и в нем не окрепло еще сознание личности, ее достоинства и ее прав. В русской темной стихии есть вечные мистические реакции против всякой культуры, против личного начала, против прав и достоинства личности, против всяких ценностей. Совершенно неверно, когда говорят, что новый советский человек есть человек коллективный и живет в коллективе, а старый интеллигент был индивидуалистом. Старый интеллигент в преобладающей своей массе тоже жил в коллективе, и суждения его были коллективными. Прошлый человек гораздо более коллективистичен, чем индивидуалистичен. Всегда редки были люди индивидуальной мысли и индивидуальных суждений» [15].

В этой связи следует отметить, что мироощущение Н.В.Бугаева было весьма противоречивым. Несмотря на свою яркую индивидуальность, он был типичным представителем «профессорской» прослойки в русской интеллигенции, ему совсем не хотелось расставаться с материальными благами, которые он завоевал упорным трудом, и ему очень хотелось верить, что реформы, в которых он и сам активно участвовал, способны устранить противоречия российского самодержавия.

И сейчас нельзя быть уверенным в том, что обычный средний человек имеет полноценное ощущение своей личности. Мой муж, моя жена, мои дети… Члены моей семьи – это словно части моего тела, словно еще одна моя рука: хочу – подниму вверх, хочу – опущу вниз. Эффект толпы, сталинизм в России, фашизм в Германии, – были бы они возможны при полноценном ощущении каждым человеком своей личности?

Есть объективные причины того, что психологически человеку не так просто выделить себя из окружающей среды. Человек – существенно открытая система, которая необходимо должна взаимодействовать с окружающей средой, чтобы выжить. Человек должен принимать пищу и пить, то есть постоянно вводить внутрь своего тела инородные тела. Человек вдыхает воздух. Женщина рождает ребенка. И очевидно, что это – часть ее тела, часть ее «я». Человек не может парить в воздухе, он должен все время опираться на что-то. Человек почти все время должен находиться в одежде, это как бы часть его тела. Человек ощущает запахи, ощущает звуковые и световые волны.

Возможно, определенная девиантность в ощущении, осознании собственной личности закреплена эволюционно. С одной стороны – необходимость спаривания для продолжения рода, с другой стороны – инстинкт самосохранения, стремление избежать контакта с опасностью. Психологически у человека есть ощущение некоего комфортного безопасного расстояния (причем интересно, что у разных народов это расстояние разное), и если другой человек приближается слишком близко, это вызывает чувство дискомфорта, опасности. Здесь человек как бы расширяет физические границы своей личности. Поездки в переполненном общественном транспорте для такого человека – это жестокое насилие над личностью, которое необходимо должно приводить к стрессам и неврозам. Но если несколько поколений ездят в переполненном транспорте, не приводит ли это к обратной девиации – когда человек уже не ощущает своего тела своим? Аскеты и сектанты всячески истязали свое тело как что-то чуждое их личности. И вообще, отношение к своему телу как к чему-то отчасти чуждому не является необычным [35].

Чем как не девиантностью в самосознании, в ощущении своей личности можно назвать факты, когда человек, зная, что курить опасно для здоровья, продолжает курить; зная, что пить много спиртного вредно, он продолжает пить; зная, что есть много вредно, продолжает есть. Возможно, кроме факторов наркотического привыкания здесь участвует и фактор некоторого ощущения чуждости своего тела, своей бренной оболочки. Это ощущение особенно отчетливо проявляется при попытках суицида.

Прежде чем подняться до осознания человека внутри культуры, нужно было выделить человека как обособленную единицу. И это делают Н.В.Бугаев и Г.Тейхмюллер, Бугаев – с помощью понятия взаимодействующих друг с другом, но самотождественных единиц, монад.

Прежде, чем осознать культуру в целом, нужно обособить мысленно различные культуры в историческом и географическом, государственном или языковом смысле, выделить различные цивилизации [74, 114, 122], различные течения внутри культуры.
Вывод:

24. Персонализм пытался преодолеть противоречия между материализмом и идеализмом, поставив в центр рассмотрения человеческую личность. Возможно, социокультурные корни персонализма – это внутренний протест наиболее передовых мыслителей вначале против бездушной бюрократической машины российского самодержавия, а впоследствии против советской государственной системы. Процесс осознания человеком себя как личности явно не завершен; возможно, на этом пути имеется ряд объективных трудностей.

2.1.6 О взаимном влиянии Московской

философско-математической школы и

русских философских школ
Если попытаться разобраться, как идеи персонализма, панпсихизма и разрывности взаимодействовали между собой, перед мысленным взором нашим встает поистине детективная история.

Мы имеем два опорных момента – 1893 год, когда Н.В.Бугаев написал «Основные начала эволюционной монадологии», и 1898 год, работа «Математика и научно-философское миросозерцание».

Без сомнения, на эволюционную монадологию Бугаева повлияла монадология Лейбница. Бугаев на протяжении многих лет упорно штудировал философские труды. Лейбниц до 1890 года не издавался в России по-русски, но Бугаев хорошо знал немецкий язык, слушал лекции в Германии на немецком языке. Но было ли время у него разбираться в туманных сложных философских трудах Лейбница? Он взял у Лейбница только сам термин монада, разумея под ним лишь определенное единство. Больше он у Лейбница не взял ничего, более того, потом яростно боролся против предустановленной гармонии монад Лейбница.

Е.А.Бобров в 1890 году изложил монадологию Лейбница в русском переводе в трудах Московского психологического общества [87]. В Московском психологическом обществе активно работал Л.М.Лопатин, приятель Н.В.Бугаева. С очень большой вероятностью можно считать, что Н.В.Бугаев мог быть знаком с переводом Е.А.Боброва. Последний учился в Юрьевском университете в последние годы жизни Г.Тейхмюллера и страстно увлекся его учением. Он получил основные сведения об учении Г.Тейхмюллера в личных философских беседах с последним. Уже сам перевод Лейбница был сделан Бобровым в попытке разобраться в монадологии Тейхмюллера, и этот перевод был фактически сделан под ракурсом учения Тейхмюллера.

Г.Тейхмюллер первым предложил концепцию взаимодействия монад. Он обосновал естественность антропоцентризма в человеческом мышлении. Но Г.Тейхмюллер умер в 1888 году, оставив многие свои идеи в неопубликованном виде, и только Я.Ф.Озе издал их в 1891 году на немецком языке. Н.В.Бугаев хорошо знал немецкий. Язык Г.Тейхмюллера очень сложен, но за три года Бугаев мог разобраться в нем. Кроме того, Озе предварил сочинение Г.Тейхмюллера большим предисловием, излагавшим учение великого философа в более доходчивой форме.

Но идея взаимодействия монад у Г.Тейхмюллера не поставлена во главу угла. Тейхмюллер строил целую философскую систему, и идея взаимодействия монад у него спрятана весьма глубоко, во всяком случае, не лежит на поверхности.

А.А.Козлов систематизировал и четко изложил учение Г.Тейхмюллера более простыми словами, но было это уже в 1894 году [61, 66], через год после опубликования эволюционной монадологии Бугаевым.

В принципе, Н.В.Бугаев мог подхватить идею о взаимодействии монад у Г.Тейхмюллера. Но он не упоминает последнего в своей работе. Учитывая высокую порядочность и кристальную честность Н.В.Бугаева, по-видимому, возможен выбор только из двух вариантов: 1) Бугаев пришел к идее взаимодействия монад абсолютно независимо от Г.Тейхмюллера; 2) Бугаев использовал идею о взаимодействии монад Г.Тейхмюллера неосознанно, не зная, что это идея Г.Тейхмюллера, он мог подхватить ее, потому что она уже витала в воздухе, обсуждалась в философских спорах, но без упоминания имени Г.Тейхмюллера.

Против второго варианта выступает факт, что никто из многочисленного собрания, слушавшего лекцию Н.В.Бугаева об эволюционной монадологии, не указал Бугаеву на то, что идею о взаимодействии монад уже высказывал Г.Тейхмюллер. Значит, никто об этом не знал.

В общем-то, приходится склониться к выводу, что философская мысль, в частности учение персонализма Г.Тейхмюллера, подхваченное Я.Ф.Озе, А.А.Козловым и Е.А.Бобровым, существовала совершенно независимо и никак не повлияла на становление взглядов представителей Московской философско-математической школы. Уже после смерти Н.В.Бугаева П.А.Некрасов вскользь упоминает Г.Тейхмюллера в своей объемной работе [95]; более подробно рассматривает учение Г.Тейхмюллера В.Г.Алексеев [4], но тоже после смерти Н.В.Бугаева.

Точно также следует сказать, что учение Н.В.Бугаева не имела сильной реакции в российской философской среде. Н.О.Лосский продолжал учение Тейхмюллера и Козлова. И только П.А.Флоренский напрямую продолжил и даже попытался развить идеи Н.В.Бугаева, но после окончания университета оставил эту попытку, увлекшись богословием.

Скорее, идеи Н.В.Бугаева повлияли на будущую философскую мысль весьма хитрым, опосредованным образом. Эти идеи были переработаны математиками и механиками в понятия теории систем, теории устойчивости, теории особых точек, теории стратификации, теории бифуркаций и т.п. А затем эти идеи были ассимилированы философами и введены ими в философские системы.

Учение Н.В.Бугаева долго клеймили как панпсихизм, не замечая символичности, образности и поэтичности его панпсихизма, которые он сам подчеркивал. Своим панпсихизмом Бугаев лишь хотел сказать, что руками и ногами человека командуют не приказы составляющих их клеток, а воля и сознание человека, его душа. Для понимания действий человека не нужно описывать состояние его клеток. Большой системой командует не миллион переменных, а несколько основных переменных, доминирующих параметров порядка.

Н.В.Бугаев, конечно, был индивидуалист и не мог делать мощный акцент на мысли, что поведение человека не только не определяется поведением его клеток, но даже не полностью определяется его сознанием и волей, а большей частью определяется его социокультурными связями. Но он высказал эту мысль неоднократно, обсуждая свои сложные монады. Сложная монада «общество» у него имеет душу, это значит, что не взаимодействия миллионов клеточек-людей управляют обществом, а лишь несколько главных переменных, несколько параметров порядка описывают «душу» общества, а уже это общество управляет человеком как песчинкой. Бугаев описывает сложные монады в виде коллективов, один и тот же человек у него может входить одновременно в несколько сложных монад. И каждая сложная монада имеет свою собственную душу. Это значит, что Н.В.Бугаев не проповедовал идею панпсихизма, монада у него лишь абстракция, он лишь хотел четко подчеркнуть, что поведение человека жестко определяется его социокультурным окружением и культурным воспитанием.

И его страстные проповеди в защиту свободы воли от их повторения и варьирования не добавляют убедительности его понятию свободы, а все больше приближают его к понятию духовной необходимости, диктуемой извне, а свобода в этой необходимости – лишь страстный протест, мятеж рвущейся души, кратковременная попытка вырваться, не приводящая к успеху.

Богатство Н.В.Бугаева как личности в эмоциональном, волевом и мыслительном аспекте привели к тому, что он синтезировал в себе и высказал в слегка завуалированной поэтической форме основную идею, концепцию, которая хоронила позитивизм как философское учение, идею о сверхвзаимодействии, о переходе большого количества составляющих элементов системы в новое качество, которое начинает управлять самой системой.

В этом идея Н.В.Бугаева очень близка основной идее культурологии, которая пытается рассматривать человеческую культуру в ее целостности, как большую систему, пытаясь показать, что у культуры есть «душа», «сознание», и это сознание управляет «руками и ногами» человечества, управляет государствами и отдельными людьми, управляет социальными взаимодействиями, управляет искусством и художниками, управляет наукой и учеными, управляет техникой и инженерами, управляет философией и философами. Несколько основных переменных величин, взаимодействуя, определяют всё. Не нужно описывать все идеи каждого человека во всем их многообразии, чтобы предсказать его поведение. Параметры порядка подчиняют себе всё.
Выводы:

25. Учение персонализма Г.Тейхмюллера оказало большое влияние на русскую и зарубежную философскую мысль; вместе с тем, с наибольшей вероятностью следует признать, что Н.В.Бугаев сформировал свое учение об эволюционной монадологии совершенно независимо от Г.Тейхмюллера.

26. Ученик Г.Тейхмюллера и А.А.Козлова – Е.А.Бобров был блестящим популяризатором; вместе с тем именно сделанный им в молодые годы перевод сочинений Лейбница мог стать тем катализатором, который привел Н.В.Бугаева к эволюционной монадологии.

27. Скрытый персонализм Н.В.Бугаева, скорее всего, никак не связан с философским учением персонализма Г.Тейхмюллера и А.А.Козлова; влияние идей Н.В.Бугаева на русскую и зарубежную философию, по-видимому, носит весьма опосредованный характер, где посредником выступают естественно-научные представления.

2.1.7 Биография и взгляды Н.О.Лосского
Лосский Николай Онуфриевич (24.11/6.12.1870-24.01.1965) – один из крупней­ших русских философов, представитель интуити­визма и персонализма. В юности увлекался революционно-демократическими и атеистическими идеями, за что был исключен из гимназии. После этого нек­оторое время учился в Берне. В 1891 году вернулся в Россию и поступил на естественное отделение физико-математического факультета, а затем на историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета. Был оставлен при университете для подготовки к профессуре, в это вре­мя посетил университеты Германии и Швейцарии, слу­шал лекции В.Виндельбанда, В.Вундта, Г.Мюллера. Степень магистра философии по­лучил в 1903 году, доктора – в 1907 году, после чего становится доцентом, а в 1916 году – экстраординар­ным профессором Петербургского университета [1].

Наряду с университетской деятельностью участвовал в философской жизни России начала XX века. В 1921 году уволен из университета как «идеалист», в 1922 году выслан из России. По приглашению Т.Г.Масарика перебрался в Прагу, работал в Русском университете. В 1942 году был из­бран профессором философии Братиславского университета, где оставался до конца войны. В 1945 году пере­ехал во Францию, в 1946 году – в США, препода­вал в Русской духовной академии в Нью-Йорке [1].



Основные произведения – «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма», «Обосно­вание интуитивизма», «Интуитивная филосо­фия Бергсона», «Материя в системе органического мировоззрения», «Мир как органическое целое», «Введение в философию», «Материя и жизнь», «Свобода воли», «Ценность и Бытие», «Типы мировоззрений», «Условия абсолютного доб­ра» [83], «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», «История русской философии», «Достоевский и его христианское миропонимание» [1].

Свое философское учение, в котором с достаточной систематической полнотой изложены пробле­мы гносеологии, онтологии, антропологии, ак­сиологии, этики, отчасти эстетики и некоторые направления истории философии, Лосский характе­ризовал как органическое идеал-реалистическое мировоззрение, интуитивизм, иерархический персонализм, мистический эмпиризм. Из европейских мыслителей Лосскому наиболее близок был Лейбниц, из русской философии на него повлияли персона­лизм А.А.Козлова и метафизика всеединства В.С.Соловьева. С 20-х годов все большее значе­ние для Лосского приобретают фундаментальные идеи право­славного богословия (его сын Владимир Лосский был одним из крупнейших русских богосло­вов XX века). Главную задачу разрабатываемой им метафизики, одно из центральных мест в которой занимают вопросы гносеологии, Лосский опреде­ляет как положительное решение проблемы: «все имманентно всему». Согласно этому прин­ципу, бытие внешнего мира дается познающе­му субъекту непосредственно, со всеми сущест­вующими в нем связями. В процессе познания объект трансцендентен в отношении к познаю­щему Я, но имманентен самому процессу поз­нания. Интуиция как непосредственное сознавание субъектом не только процессов его собс­твенной внутренней жизни, но и жизни внешнего мира основывается Лосским на «гносеологической координа­ции», на своеобразном, непричинном отноше­нии субъекта ко всем отличным от него «сущ­ностям» в мире. Однако само это отношение не есть еще собственно познание. Последнее на­чинается в том случае, когда субъект направ­ляет на объект серию интенциональных актов: осознания, внимания, дифференциации и т.д., и осуществляется, согласно Лосскому, посредством трех типов интуиции: чувственной, интеллектуаль­ной и мистической. Сам Лосский проводил грань ме­жду своим интуитивизмом и интуитивизмом Бергсона: последний признает иррациональ­ность бытия, у первого рационально-систематическая структура полагается существенной стороной реальности, постигаемой путем ин­теллектуальной интуиции. Исходя из принципа тотальной имманентности, Лосский разрабатывает и свою онтологию, совмещая в ней принципы монадологии Лейбница, идею органической целост­ности сущего и некоторые положения апофатической теологии, в силу чего она принимает су­щественно антиномичный характер. С одной стороны, вводя понятие «субстанциальный дея­тель», весьма напоминающее «монады» Лейб­ница, Лосский утверждает множественность в бытии, с другой – учением об Абсолюте как Едином Сверхмировом и Сверхсистемном начале, стоя­щем в качестве основы над миром, то есть систе­мой «субстанциальных деятелей» и их отноше­ний между собой, нейтрализует радикальный плюрализм миробытия и утверждает его орга­ническое, живое единство и целостность. Со­гласно учению Лосского, каждый «субстанциальный деятель», обладая активностью, творческой си­лой, самостоятельностью и свободой выбора, может развиваться, поднимаясь на более высо­кие ступени бытия и усваивая более сложные типы жизни, достигая в конце концов Царства Божия, членом которого он и становится. Наивысшей степенью развития «субстанциального деятеля» или их «союза» является человеческая лич­ность. Возможен и другой путь развития «субстан­циальных деятелей» – путь от Бога или вне Бо­га: такие деятели образуют «царство грешного бытия». Абсолютное Сверхмировое начало, которое является предметом не интеллектуаль­ной, а мистической интуиции, Лосский, опираясь на идеи апофатического богословия, характеризует как невыразимое в понятиях «Божественное Нич­то», которое, однако, не есть простая абстракция, но «высшая положительная конкретность», аб­солютная полнота всякого «что»; ее непосред­ственное созерцание осуществляется в религиозном опыте. В систему онтологии он включает и концепцию перевоплощения (метаморфозиса), разработанную Лейбницем, но указывает на существенные пункты, которыми его учение о «субстанциальных деятелях» отличается от мо­надологии Лейбница и концепции личности В.Штерна: прежде всего это реалистическая, а не субъективистская интерпретация материаль­ных процессов, признание «консубстанциальности» субстанциальных деятелей, а также отрицание психофизического параллелизма и утвержде­ние зависимости материальных процессов от психиче­ских. Свое понятие «субстанциального деяте­ля» Лосский, кроме того, отличает от понятия гно­сеологического Я в системе Риккерта и от трансцендентального Я в философии Гуссерля. Фундаментальной предпосылкой аксиологии Лосского стало положение о том, что «само бытие, са­мо еssе есть не только бытие, но и ценность». Бог и царство Божие являются высшей, абсо­лютно совершенной ценностью и основой всех относительных ценностей, поскольку конеч­ной целью всякого существа служит абсолют­ная полнота бытия, которая актуально осуществ­лена в Боге и есть Бог, в силу чего Он стано­вится предметом универсальной общетварной устремленности, основой и залогом совершен­ства всякого существа. В учении о ценностях Лосский использует восточнохристианскую мистическую идею «обожения»: так как реальное единство бытия и ценности существует только в Божественной жизни, а в человеческом мире оно возможно лишь в фор­ме идеала, то для реализации абсолютных цен­ностей в мире должно произойти «конкретное единосущее» человеческого рода, которое понимается им как единение человека с Богом и в Боге со всем миром, совершающееся на основе любви, ибо только любовь есть совершенное приятие чужого бытия. В этике Лосского также находит свое отражение идея Абсолюта, «Божественного Ничто», которое открывается в религиозном опыте не только как абсолютная полнота бытия, но и как само Нравственное Добро, Любовь и Исти­на. Сферой абсолютно морального бытия яв­ляется Царство Божие, которого стремится дос­тичь всякий «субстанциальный деятель», имею­щий в себе любовь и обладающий свободой во­ли. Исходя из концепции Царства Божия и опи­сывая Бога не только как абсолютное Благо, но и как абсолютную Красоту, Лосский разрабатыва­ет и эстететическую проблематику. Подобно идеальному благу, идеальная красота, которая есть «совер­шенная духовная жизнь, посвященная творе­нию и ассимилированию абсолютных ценно­стей», также реализуется в Царстве Божием. Утверждением о существовании абсолютной красоты отвергается всякий релятивизм в эсте­тике [1].

В своих поздних работах и статьях Лосский более пол­но и осознанно обращается к идеям право­славного мировоззрения, стремясь органично ввести их в состав собственного учения. Он ав­тор одного из наиболее полных исследований по истории русской философии. О своем творче­ском пути и долгой, насыщенной событиями жизни написал книгу «Воспоминания. Жизнь и философский путь» [1].


Вывод:

28. На мировоззрение Н.О.Лосского оказало определенное влияние учение персонализма Г.Тейхмюллера и А.А.Козлова; вместе с тем, нет никаких указаний на то, что он мог воспринять идеи Московской философско-математической школы.





Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   12   13   14   15   16   17   18   19   ...   34


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница