А. Е. Годин Развитие идей Московской философско-математической школы


Ученики, соратники и критики Н.В.Бугаева



страница15/34
Дата11.03.2018
Размер2.32 Mb.
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   34
1.3 Ученики, соратники и критики Н.В.Бугаева

В Московском университете передовые традиции, заложенные Н.Д.Брашманом и Н.Е.Зерновым, были продолжены прежде всего А.Ю.Давидовым, а затем их учеником Н.В.Бугаевым, приступившим к преподаванию в 1865 году. Бугаев поставил чтение лекций по теории функ­ций комплексного переменного, а также вводил новые научные идеи в другие свои курсы — по эллиптическим функциям, конечным разно­стям и др. С 1862 года на факультете начал работать механик и геометр В.Я.Цингер, заслуживший общее признание слушателей яркими лекциями по проективной геометрии. В 1885 году специальным курсом по синтетической теории конических сечений начал блестящую лектор­скую деятельность Б.К.Млодзеевский и одновременно с ним пришел на факультет П.А.Некрасов. В 90-е годы к преподаванию приступили Д.Ф.Егоров (1893), Л.К.Лахтин (1896), К.А.Андреев (1898), в 1902 г.– И.И.Шегалкин и в 1914 году Н.Н.Лузин. Млодзеевский, Егоров и Лузин внесли в преподавание математики на факультете новейшие идеи ана­лиза и теории функций и в корне изменили характер студенческих заня­тий [136].


1.3.1 Жизнь и деятельность В.Я.Цингера
Дед Василия Яковлевича Цингера, Христиан Иванович Цингер, был чистейший немец, лютеранин, поселившийся в Москве и занимавший много лет место эконома в Голицинской больнице за Москвой-рекой. Рассказывают, что при занятии Москвы французами в двенадцатом году Христиан Иванович, оставленный один для наблюдения за покинутой всеми больницей, сумел припрятать и сохранить больничные деньги и предотвратить опасность ее разорения и разграбления. Оставаясь сам лютеранином, он крестил своих детей в православную веру. Службой он приобрел звание потомственного дворянина. В результате отец В.Я.Цингера, Яков Христианович, уже с рождения был не только православным, но и принадлежал к русскому дворянству. Он был скромный учитель математики и умер рано, еще при жизни своего отца, оставив жену Анну Васильевну, дочь московского купца, с тремя детьми. Василию Яковлевичу в это время было 11 лет [8].

Первоначальное воспитание Василий получил в семействе деда, куда был отдан еще при жизни отца. Он был живым и резвым ребенком, проказником и шалуном, за что нещадно наказывался. Когда он был отдан пансионером в Первую московскую гимназию на казенное содержание, то скоро приобрел себе плохую славу между наставниками как плохо учившийся и шаловливый ребенок, способный на различные проделки. О своем пребывании в гимназии Василий Яковлевич вспоминал без малейшей горечи, но с полным неодобрением тогдашней воспитательной системы. Он признавался, что в младшем возрасте учился плохо и ничем не интересовался; преподавание в гимназии велось формально и скучно [8].

Однако затем в нем произошла крупная перемена. Он стал учиться лучше и поражал своих учителей быстротой соображения, находчивостью и самостоятельностью мышления. У него была прекрасная память, он быстро схватывал все услышанное и прочитанное. По свидетельству самого Василия Яковлевича с переходом его в старший класс преподавание в гимназии улучшилось и стало более интересным. После гимназии Василий Яковлевич поступил на физико-математический факультет Московского университета на казенный счет. Строгий режим и формальные стеснения, установленные для учившихся за казенный счет, оказались для него нестерпимыми; он предпочел выйти из интерната и, поселившись со своей матерью, стал уроками добывать средства к существованию [8].

Круг обязательных предметов в университете был довольно обширный, но объем изложения был довольно ограничен. Всю математику читал один профессор Н.Е.Зернов. Его курс был значительно короче, чем его прекрасный учебник. Он как будто боялся сообщить студентам лишнее и, прочитав самое необходимое, обыкновенно говорил: Здесь кончается наука университетская и начинается академическая. Механику читал Н.Д.Брашман, уже старый профессор, преданный служитель науки, любивший ее и до конца жизни следивший за ее успехами, но, к сожалению, ему не было дано от природы ни дара ясного изложения, ни широты научного кругозора. Лекции его почти не оставляли следа в умах его учеников. Различные приложения математики читал ученик Брашмана, во всех отношениях превзошедший своего учителя, А.Ю.Давидов, образцовый лектор и талантливый ученый. Какой бы предмет он не излагал с кафедры, он умел поддерживать слушателей в том неослабном напряжении мысли, при котором научная истина становится ясной и глубоко запечатлевается в уме [8].

Весной 1857 года В.Я.Цингер окончил университетский курс со званием кандидата и через год был оставлен в университете для усовершенствования в науках на три года. Он принялся за занятия математикой с особенным увлечением и усердием. Но он по-прежнему оставался оживленным и общительным, не отказывался от разного рода развлечений и охотно посещал своих родных и знакомых. В кругу собеседников он привлекал всеобщее внимание содержательностью и мастерством речи. Немалое значение в глазах общества имела также его чрезвычайно красивая внешность. Мужественный и цветущий, высокий блондин с высоко поднятым красивым челом, с длинными вьющимися волосами, выразительными светлыми глазами, с непринужденными манерами, со звучным, низким, густым голосом, он обычно овладевал всеобщим вниманием везде, где появлялся [8].

Весной 1862 года В.Я.Цингер защитил диссертацию на степень магистра по теме «Метод наименьших квадратов». В ноябре 1863 года он был утвержден доцентом по кафедре чистой математики. Начавшаяся преподавательская деятельность, безусловно, составляет высшую заслугу Василия Яковлевича перед университетом и всем русским обществом. За три с половиной десятилетия он прочитал множество курсов: по дифференциальному исчислению, высшей алгебре, аналитической геометрии, теоретической механике и т.п. Но излюбленным его предметом, где проявлялась вся оригинальность его дарований, была проективная геометрия [8].

Осенью 1864 года за преклонностью лет Н.Д.Брашман решился оставить службу в университете, но он не был оставлен своими учениками. В течение двух лет молодые математики собирались у него на квартире ежемесячно для сообщения своих трудов и для научной беседы. Протоколы вел В.Я.Цингер, взявший на себя обязанности секретаря. Большая часть сделанных на этих собраниях сообщений была впоследствии напечатана в Математическом сборнике, мысль об издании которого возникла еще при жизни Брашмана [8].

В 1865 году В.Я.Цингер женился на Магдалине Ивановне Раевской. Брак его был счастливым, в семейной обстановке он нашел как бы свой законченный мир, из которого его никуда не влекло. Зимой университет, лекции, научные занятия, летом деревня, круг родственников, сельское хозяйство, сад. В январе 1867 года математический кружок был официально признан Московским математическим обществом, и В.Я.Цингер был избран его вице-президентом. Осенью 1867 года он защитил докторскую диссертацию «О движении свободной жидкой массы», касающуюся некоторых способов интегрирования уравнений динамики, в феврале 1868 года был избран на должность экстраординарного профессора, а в 1871 году – на должность ординарного профессора. С 1870 по 1876 год он был секретарем физико-математического факультета, после чего был избран деканом, а через полтора года – проректором. Но через два года он понял, что эта должность не соответствует его призванию и отказался от нее [8].

После защиты диссертации он в свободное время занялся философией (что привело к написанию к 1874 году работы «Точные науки и позитивизм») [131] и… ботаникой. Проводя каждое лето в деревне, он увлекся изучением растительного мира, а именно, практической систематикой растений. За восемь лет работы он написал капитальный труд размером более 500 страниц убористого текста под названием «Сборник сведений о флоре Средней России». По мнению специалистов-ботаников, сборник Цингера явился самым крупным и основательным трудом такого рода, наиболее выдающимся исследованием природы России [8].

В 1888 году неожиданно от острой болезни скончалась жена Цингера, когда большинство его детей было в юношеском возрасте. На этом счастливая домашняя жизнь его закончилась. Избалованный домашним благополучием, он не мог долго оставаться один и вскоре женился на дочери своего бывшего друга профессора А.В.Летникова, Екатерине Алексеевне. Несмотря на взаимную любовь и преданность обоих супругов, различие их возрастов не могло не сказаться в некоторой неполноте взаимного понимания. Благоволившая к нему судьба вдруг стала посылать ему один за другим тяжелые удары. Неизлечимая тяжелая болезнь младшей дочери, неожиданная трагическая смерть старшей, частые заболевания жены, страдавшей пороком сердца [8].

В 1892 году В.Я.Цингер уходит из университета и становится директором большого учебного заведения – Александровского коммерческого училища. Но эта деятельность приносила ему все меньше удовлетворения и оказалась связанной с непредвиденными неприятностями. В конце 1898 года В.Я.Цингер решительно отказывается от службы. Следуя влечению к уединению и сельской жизни, он отказывается и от чтения университетских лекций. Его желание отдохнуть в сельском уединении не осуществляется в полной мере: прогрессировавшая болезнь жены заставляла ее оставаться в целях лечения подолгу в городе. В 1903 году Екатерина Алексеевна скончалась, оставив троих малолетних детей. Но это был еще не последний удар. Вскоре ему пришлось похоронить любимого сына, умершего во цвете лет от обострившегося диабета [8].

Уже в преклонном возрасте Василий Яковлевич решился еще раз коренным образом изменить свою жизнь. Он вступил в третий брак, отказался от пребывания в деревне и поселился в Москве, в скромной обстановке, занимаясь лишь воспитанием малолетних детей и чтением книг. В феврале 1907 года на 72-м году жизни он скончался от крупозного воспаления легких [8].

В.Я.Цингер, бывший секретарем, вице-президентом и президентом Математического общества, охарактеризовал высоко-идеальные традиции Московского математического общества, благодаря которым последнее достигло замечательного развития, поборов многие ложные тенденции в современном просвещении нашей родины [5].

Разобрав в своей живо и художественно написанной статье [130] всевозможные недоразумения во взглядах различных ученых на основания геометрии и показав, что эмпиризм никоим образом не может утвердить достоверность, опре­деленность и точность этих оснований, а скорее может разрушить их, В.Я.Цингер весьма убедительно объясняет, что эти основания имеют чисто идеальный, априорный характер, суть неотъемлемые качества нашей способности созерцания или пространственного представления. Эта способность созерцания внешних предметов несомненно шире и разно­образнее, чем простое наблюдение действительности. Эта способность совершенно не подчинена никаким физическим законам, нимало не стеснена ни размерами, ни расстояниями, ни временем. Она, безусловно, подчинена законам математическим, которые составляют ее существенное качество [5]. В заключение своей статьи В.Я.Цингер высказывает следующие важные слова:

«Если возможны недоразумения и заблуждения даже в такой простой области познаний, как науки математические, то в необозримой, чрезвычайно разнообразной и сложной области естествознания, без сомнения, еще более опасности попасть на ложный путь неправильных выводов и незаконных обобщений. В эту область, где опыт доставляет и материал для научного исследования, и средство для контроля гипотез и теоретических выводов, где глубина замысла, остроумие и искусство в производстве опыта составляют высокое умственное наслаждение естествоиспытателя и нередко его славу, в эту область чаще всего проникают тлетворные воззрения эмпиризма, который, унижая достоинство чело­века отрицанием его духовной природы, стремится сделать его рабом материи. Для всякого беспристрастного мыслящего человека эмпиризм опровергается строго логическими дока­зательствами, но еще более возмущается против него нрав­ственное чувство, так как отрицанием духовного бытия уничтожается единственная прочная опора нравственности и подавляются все высшие идеальные стремления человека [130].

Наука и истинное знание не должны быть рабами опыта, они должны над ним господствовать и заставить его слу­жить своим задачам. Верно то, что наука должна руко­водиться не материальными, а идеальными стремлениями, но еще вернее то, что она основывается не на материальных, а на идеальных началах. Высшие качества науки – это ясность, простота, искренность и добросовестность мысли; светоч науки – это идеал истины. Но наука есть только одна из сторон духовного бытия и жизни человека; тот же идеал истины является с других сторон, то как идеал красоты и гармонии, то как идеал добра и чести, правды и человеколюбия; это один и тот же идеал, – тот, перед которым мы все без различия возрастов и положений, без различия взглядов и убеждений, без различия заслуг и талантов, благоговейно преклоняемся, как перед идеалом божественной мудрости и любви!» [130].

В.Я.Цингер намного опередил свое время, некоторые высказанные им идеи начинают завоевывать поклонников только сейчас. Например: «Опытные данные сами по себе, вследствие неизбежного недостатка точности, настолько податливы, что всегда могут быть приноровлены и к неевклидовой и ко всякой другой геометрии, а из этого еще с большей ясностью обнаруживается, что достоверность аксиом не может ни подтверждаться, ни опровергаться посредством опытной проверки» [130].

Вместе с тем, как и Н.В.Бугаеву, ему присуща убежденность в том, что представления о евклидовом пространстве заложены у человека в мозгу от Бога. В.Я.Цингер даже упорно критикует уже существовавшее тогда мнение о том, что математические представления постепенно развивались вместе с развитием культуры. Цингер уверен, что представление о евклидовом пространстве есть чистое никаким внешним чувствам не доступное и от них совершенно не зависящее представление, с совершенной полнотой и ясностью открытое для нашего ума. Против взгляда о том, что геометрические представления вырабатывались долговременным путем накопления опыта в предшествующих поколениях, Цингер приводит следующий аргумент. Каким образом наши предки могли извлекать из опыта то, что никоим образом из опыта извлечено быть не может? Каким образом предки, жившие, как и мы, под таким же круглым сводом неба, замечавшие, как и мы, что все, что кажется прямым на близком расстоянии, при удалении неизбежно искривляется по линии горизонта; наблюдавшие, что с удалением предметы становятся меньше и меньше, каким образом они не выработали себе геометрических воззрений, наиболее согласующихся с этими ближайшими и постоянными опытными данными, а пришли к евклидовским воззрениям, на первый взгляд нисколько этими данными не указываемым? [130] Здесь В.Я.Цингер остается неисправимым идеалистом, он просто не желает понять, что математические понятия могут вырабатываться путем абстрагирования, приближения, отбрасывания единичного, чтобы ухватить суть общего. К осознанной идее искривленного пространства сложно придти минуя идею пространства Евклида. Человечество шло к идее евклидова пространства долгим и сложным путем. В представлениях первобытных народов пространство не было евклидовым, бесконечным, а представлялось ограниченным, замкнутым [109]. Евклид пришел к идеям таких математических абстракций, как точка, прямая, плоскость, бесконечное пространство путем наблюдения и обобщения свойств непосредственно окружавших его предметов. Еще дольше был путь к осознанной идее искривленного пространства. Художники открыли законы перспективы не сразу, до этого изображения были лишены перспективы. И только через несколько веков Лобачевский и Эйнштейн смогли придти к осознанным представлениям об искривленном пространстве.

В.Я.Цингер был учеником и соратником Н.В.Бугаева, с которым он обсуждал многие свои идеи. В определенных аспектах он даже четче представлял суть вопроса о роли математических абстракций в постижении действительности. Вместе с Н.В.Бугаевым он был убежденным противником голого эмпиризма и позитивистского детерминизма в науке. В то же время, роль В.Я.Цингера в формировании философского мировоззрения Н.В.Бугаева остается до конца невыясненной. Возможно, более тесное взаимодействие Н.В.Бугаева с этим своим соратником помогло бы ему преодолеть определенный недостаток своих воззрений, касающийся некоторого преувеличения роли математики в познании действительности и неясности относительно природы и роли математических абстракций.
Вывод:

18. В.Я.Цингер определенно способствовал синтезу философских идей Н.В.Бугаева в последующих естественно-научных воззрениях российских ученых; вместе с тем, не удалось выяснить его роли в формировании философских воззрений Н.В.Бугаева.

1.3.2 Развитие В.Г.Алексеевым идей Н.В.Бугаева
Виссарион Григорьевич Алексеев (1866-1944?) – математик, представитель Московской философско-математической школы. В 1888 году окончил курс в Императорском Московском университете. В 1893 году защитил магистерскую диссертацию, а в 1899 году – докторскую. С 1895 года экстраординарный, а с 1901 года – ординарный профессор Юрьевского университета [108].

В Юрьевском университете В.Г.Алексеев работал до 1917 года [136].

В.Г.Алексеев указывает на последовательные стадии развития понятия о высшей аритмологической закономерности в науках естественных и социальных. Первые следы, более или ме­нее ясно выраженные, этого понятия имеются в исследованиях бывших дерптских профессоров: философа Г.Тейхмюллера и мораль-статистика, богослова Александра фон Эттингена. У Н.В.Бугаева это понятие приобретает вполне определенные формы. Кроме того, В.Г.Алексеев подчеркивает, что в исследованиях об аритмологических областях геометрии и алгебры, а в особенности в его собственных исследованиях по формальной химии находится много фактических подтверждений отвлеченных философских воззрений Николая Васильевича. Наконец, по мнению Алексеева, в исследованиях уче­ника Николая Васильевича – П.А.Некрасова находят себе полное оправдание воззрения Николая Васильевича на закономерность социальных явлений [5].

В своих работах по химии Алексеев указывает, что вся чистая математика делится на два громадных от­дела: математический анализ, который изучает непре­рывную закономерность, и аритмологию, которая трактует весьма различные виды прерывной закономерности. Первый отдел математики находился уже во времена Алексеева на высокой степени совершенства – вследствие своей срав­нительной простоты, а второй отдел ее лишь зарождался и представлял громадные затруднения исследователям в раскрытии свойств прерывных (скачкообразных) закономерностей; наиболее развита была та часть аритмологии, которая называется теорией чисел и в которой рассматриваются функции от переменных, меняющихся скач­ками по целым числам [5].

Для того, чтобы уяснить различие анализа и аритмологии, Алексеев приводит следующий пример. Положим, что мы изучаем какое-нибудь физическое свойство твердого тела, например теплопроводность. Конечно, мы должны начать это изучение с наиболее простого случая, когда тело имеет однородное строение во всей массе и теп­лота непрерывно сообщается телу; в этом случае теплота в теле будет распространяться непрерывно и равномерно во все стороны; здесь будет приложим анализ. После такого простого случая идут крайне разнообразные случаи тел с неоднородными строениями, где теплота распространяется то непрерывно, то скачками, и где при исследовании необходимо уже иметь дело с аритмологическими соображениями [5].

Алексеев подчеркивает, что универсальность и безусловная необходимость или роковая неизбежность суть характерные черты аналити­ческой, непрерывной закономерности. Наоборот, индивидуальность и свобода суть спутники закономерностей аритмологических. Явления физические и астрономические дают полный простор приложениям математического анализа, что доказывают блестящие открытия последних столетий в физике и астрономии, полученные исключительно применением аналитической механики к изучению этих явлений. Следовательно, эти явления обладают характером универсальности и роковой неизбежности, иначе они не поместились бы в рамки ана­литической, непрерывной закономерности, не вошли бы в схемы исследований математического анализа с его главными методами: бесконечно-малых величин и пределов [5].

Все остальные явления, изучаемые в науках, – продолжает Алексеев, – требуют уже преимущественного применения аритмологии, так как обладают прерывной закономерностью. Это суть явления химические, биологические, психические и, наконец, социальные. Конечно, совершенно не основательно навязывать этой категории явлений понятий универсальности и роковой неизбежности, необходимых лишь для применения математического анализа и весьма часто совершенно неуместных в применениях аритмологии. К сожалению, история развития химии, наук биологических и социальных дает весьма много фактов, когда ученые с тщанием, наперекор действительности старались привить этим наукам несвойственные им аналитические воззрения и аналитическую закономерность изучаемых в них явлений [5].

В.Г.Алексеев доказывает, что химические исследования, несмотря на все старания знаменитого французского химика Бертолле (еще в начале 18-го столетия) их механизировать и вдвинуть в схемы математического анализа, выбились на путь аритмологический и обнаружили таким образом прерывную закономерность химических явлений [6]. Он показывает, кроме того, что вырабо­танная химиками, с большими трудом и ценой многих споров, атомистическая структурная теория, давшая почти все блестящие открытия современной химии, совершенно совпадает своими формальными методами с особым, весьма специальным отделом высшей математики – символической теорией инвариантов, которая несомненно носит аритмологический характер [5].

Алексеев восклицает: Не показывает ли этот факт совпадения формальной, спекулятивной теории, выработанной химиками вполне само­стоятельно, с одним из весьма специальных отделов математики, совершенно неизвестного даже многим математикам – громадного, мирового значения математических воззрений? Хотя исследования чистой математики слагаются по доброй воле и даже прихоти ученого и помимо всех практических целей, но из указанного факта совпадения двух теорий ясно видно, что эти исследования имеют какую-то таинственную целесообразность, и что рано или поздно к математическим воззрениям и схемам приведут торные пути других наук. Все это раскрывает нам грациозный порядок и совершенную гармонию нашего внутреннего мира, нашего автономного микрокосма, озаряемого лучами из царства совершеннейшего Интеллекта [5].

Если химические атомы потребовали аритмологических средств исследования, оставляющих свободу и простор проявлениям их индивидуальных качеств, – подчеркивает Алексеев, – то бесспорно эле­менты биологические, а тем более социальные, обладающие более сложными индивидуальными качествами, с несомнен­ными началами свободы, должны подлежать изучению по схе­мам аритмологии. Знаменитая теория Дарвина о непрерывном происхождении видов, приведшая наиболее крайних последователей ее даже к атеизму, служит прекрасным примером навязывания миру живых существ, вообще говоря несвойственной ему или, по крайней мере, не исчерпывающей в нем всех явлений – непрерывной закономерности [5].

И действительно, – пишет Алексеев, – в настоящее время в биологии выра­батываются уже аритмологические теории с идеями прерывной закономерности; это – мутационная теория де-Фриза и теория гетерогенезиса академика Коржинского. Все это было с замечательной категоричностью предусмотрено Г.Тейхмюллером еще четверть века тому назад посредством отвлеченных умозаключений, отчасти математического характера, в его знаменитой критике дарвинизма [5].

Что касается социологии, то здесь много фальши и много крайне превратных воззрений на сущность человеческого бытия внес кетлеизм, возникший из неправильных постулатов «социальной физики» знаменитого бельгийского астро­нома и социолога Кетле. Само название «социальная физика» вполне характеризует те заблуждения, которые породил кетлеизм. Навязывание социальным явлениям, при изучении этих явлений, шаблонов явлений физических, с их непрерывной закономерностью, с их универсальностью и фатальной неизбеж­ностью, породило столько печальных заблуждений, уже длительное время тяготеющих над интеллигентными классами. Эти заблуждения явились главным образом вследствие отрицания свободы воли и свободы действий человека и подчинения его ро­ковой физической необходимости. Отсюда произошли: с одной стороны – современный пессимизм, с другой – грубая, безобразная идея Ницше о сверхчеловеке; и то, и другое суть результаты крайнего отчаяния человека, лишенного индивиду­альности, свободы и закованного, в его воззрениях, в цепи роковой судьбы [5].

Александр фон Эттинген, – продолжает Алексеев, – дал сильные возражения ложным предпосылкам кетлеизма в своем знаменитом сочинении [138]. Н.В.Бугаев показал своими философско-математическими исследованиями, что понятие о свободе не исключается математическим детерминизмом, если в основание последнего, наряду с функциями аналитическими, помещать и функции аритмологические. П.А.Некрасов [96] окончательно разрушил эти заблуждения, доказав строго математически, что свобода воли человека не только совместима с грандиозной закономерностью социальных явлений, но есть даже неотъемлемое условие этой за­кономерности. Такое замечательное предложение П.А.Некрасов получил как прямое следствие главного условия в одной теореме П.Л.Чебышева о средне-арифметическом нескольких величин: случайные массовые явления должны быть независимы между собой; только в таком случае применение средне-арифметического дает верные результаты, иначе же это не может утверждаться. Так как результаты применения средне-арифметического к социальным явлениям действительно дали многие верные, из года в год повторяющиеся числа, то надо признать, что в деятельности человека имеется фактор с разумными целеположениями, изолирующий разумно деятельности отдельных лиц [5].

Для пояснения этого, – пишет Алексеев, – воспользуемся следующим наглядным примером: Если в каком-нибудь большом городе число пожаров отдельных домов повторяется из года в год с незна­чительными колебаниями, то на основании главного условия в теореме П.Л.Чебышева мы можем утверждать, что город обладает разумно организованной изоляцией (посредством брандмауэров, значительных расстояний, хороших средств тушения огня и т. д.), то есть в городе пожар одного дома есть случайное явление, не зависящее от пожаров соседних домов [5].

Таким образом мы видим, что один из главных методов теории вероятности, аритмологический метод средних величин только в том случае применим, когда случайные явления социальной жизни людей материально раз­граничены, индивидуализированы, а связь их остается лишь где-то вне нашего чувственного мира, связь чисто метафизи­ческая, но вполне закономерная, ибо она поддается точному изучению при помощи теории вероятностей. Эта метафизи­ческая связь случайных явлений и есть та «тайна, повеле­вающая неизбежным». Эта связь есть связь разумная, потому что ее закономерность познается, как мы видим, при помощи теории вероятностей, а «теория вероятностей», – сказал Лаплас, – «в сущности есть не что иное, как здра­вый смысл, переложенный на счеты: она доставляет средства определять с точностью то, что верный ум постигает по инстинкту, часто не давая себе сознательного отчета». Сле­довательно, случайные явления в социальной жизни людей, кажущиеся на первый взгляд не подчиненными никакому за­кону, при ближайшем рассмотрении обладают закономер­ностью, но закономерностью совсем особого характера, не основанной на законе причинности, а покоящейся на законах целей, поставляемых ограниченному уму человека абсолютным Интеллектом [5].

Вообще свободно волевые действия человека, – утверждает Алексеев, – с одной стороны, зависят от условий окружающей человека физи­ческой среды на точном основании закона причинности, с другой – от разумно поставляемых целей, восходящих от его частных целей до целей общественных и, наконец, до целей универсальных – нравственного, божественного миропорядка. Физические условия такого сложного механизма, как человек с его физиологическими и психическими про­цессами, заставляют этот организм совершать в некоторые промежутки времени вполне определенные движения, но в некоторые моменты, повторяющееся даже весьма часто, направление движения может быть неопределенно – или в одну сторону, или в другую, или в третью и т. д. без нарушения законов ограничивающих его физических условий; в таких критических точках направление избирается взвешиванием целей, то есть работой чисто духовной и без затраты материальной энергии [5].

В аритмологии, – продолжает Алексеев, – имеются особые функции, обратные прерывным или функции произвольных величин. Каждому значению независимого переменного такой функции соответствует бесчисленное множество значений самой функции, по­добно тому, как в соотношении между ощущением и впечатлением: каждое ощущение может быть результатом весьма разнообразных впечатлений, или одного изменяющегося в известных пределах впечатления, но каждое впечатление дает в данном лице определенное ощущение: здесь ощущение есть прерывная функция впечатления, а впечатление есть произвольная величина в известных пределах для данного ощущения. Вот такой класс аритмологических функций и наводит нас на мысль о возможности некоторой доли закономерной свободы наших поступков и наших чувств, управляемой координацией нравственных целей [5].

Здесь В.Г.Алексеев почти вышел на правильное понимание естественнонаучного обоснования свободы воли, но затем тут же возвратился на позиции Н.В.Бугаева, фактически подменяющие свободу воли, разумное целеполагание эмоциональной неустойчивостью, капризом.

Однако, как Н.В.Бугаев и В.Я.Цингер, В.Г.Алексеев остается сторонником идеалистического взгляда на сущность математических понятий; он уверен, что эти понятия даны нам от Бога, что они полно и безошибочно отражают окружающий нас мир.

В своей другой работе [4] В.Г.Алексеев подробно рассматривает развитие представлений о материи и ее химических превращениях от древнейших времен; при этом он поднимается до весьма важных обобщений.

Уже в глубокой древности различными философами были придуманы разнообразные гипотезы и теории для объяснения всевозможных изменений, претерпеваемых веществом или материей в природе. Совершенно фантастичны представления о природе в мифологии древних индусов и китайцев, а также в мифологической космогонии древнейшей эпохи греческой жизни. Только в Ионической школе, и то с большой натяжкой, можно усмотреть впервые стремление философов строить гипотезы о превращении материи, более или менее соответствующие действительности. Затем ближе к действительности подошли пифагорейцы и атомисты. В качестве первоначальной основы для объяснения явлений природы пифагорейцы брали материю не в чувственной конкретности, а в формальных численных отношениях. Но здравые в своих основаниях, их суждения слишком мало проверялись наблюдением и опытом, вследствие чего они перешли в совершенно умозрительное философствование с числовым мистическим характером [4].

Атомисты для объяснения явлений природы использовали гипотезу атомистического строения вещества. Но при этом они стали все более и более вдаваться в область фантазии и пришли к отрицанию разумных начал мироздания и полному атеизму. В средние века ученые, наоборот, впали в другую крайность: они пренебрегали всякими гипотезами и даже систематизацией результатов наблюдений и опытов, а вся их научная работа сводилась к смешению различных веществ, кипячению и накаливанию этих смесей в попытке получить философский камень. Но даже такая механическая работа алхимиков принесла больше пользы для развития химии, чем отвлеченное фантазирование пифагорейцев и атомистов: многочисленные опыты алхимиков дали богатый материал для последующих ученых [4].

В эпоху возрождения в характере химических исследований произошел перелом. Сначала химики обратили внимание на процессы восстановления и окисления в химических реакциях, выдвинув гипотезу флогистона, невесомого вещества, ответственного за окисление. Но во второй половине XVIII века Лавуазье, а затем Дальтон показали точным взвешиванием, что гипотеза флогистона неверна, что в природе существует около семидесяти простых элементов, которые, соединяясь между собой, образуют все тела природы. И наконец, атомистическая теория Бутлерова с введением числовой характеристики атомов – значностью и периодическая система элементов Д.И.Менделеева с введением числовой характеристики атомов – атомным весом фактически привели химию к ее современному состоянию [4].

Из этого краткого очерка развития химии В.Г.Алексеев заключает, что основные постулаты и числовые характеристики умозрительной схемы должны строго согласовываться с действительностью, иначе лучше отказаться от умозрений и заняться накоплением опытного материала. В биологических, общественных и социальных науках люди часто увлекаются умозрениями, не имеющими никакой реальной почвы; это поучительно выражено в словах Эпиктета, которые А.фон Эттинген поставил эпиграфом к своей «Moralstatistik»: Не факты вводят в заблуждение умы людей, а учения и догматы, с ними связанные» [4]. Это очень важная мысль, не теряющая актуальности и сейчас, особенно в применении к культурологии. Может быть, стоит хотя бы на время отказаться от построения теорий и попытаться накопить количественные данные, а уже потом на их основе попытаться строить теории.

Все же хочется несколько реабилитировать Пифагора и его школу. Пифагорейцы занимались не только умозрениями, но и наблюдениями, а возможно, и опытами. Они описали численно соотношения частот в гармонических аккордах, числовые закономерности года, сезона, дней и месяцев, исследовали инкубационные периоды созревания зародышей, циклы биологического развития [10]. Вряд ли все это можно сделать одними умозрениями. Другое дело, что свойство человеческого разума состоит в том, что он всегда стремиться построить здание познания до конца. Там, где не хватает твердых кирпичей надежного опыта и знания, он без зазрения использует весьма ненадежные мысленные конструкции. Этим же занимался и сам В.Г.Алексеев. Там, где не хватало твердых знаний, у него сразу же появлялся спасительный Творец.

В.Г.Алексеев анализирует рассуждения Г.Тейхмюллера, подвергшего дарвинизм уничтожающей критике [116]. Г.Тейхмюллер пользуется весьма интересным приемом. Он расширяет объект исследования Дарвина. Чтобы рассматривать объект с философской рассудительностью, мы должны все формы природы рассматривать вместе. Растения и животные состоят из химических соединений, организованных в различные ткани. Обобщая таким образом, мы по необходимости не должны полагать никакой разницы между более простыми и более сложными соединениями, а следовательно должны и все формы неорганической химии причислить сюда. Но и этого недостаточно для философского рассмотрения, ибо каждое химическое соединение есть только форма проявления некоторого закона природы, и было бы весьма близоруко, если бы мы не причислили сюда физическую область и физические формы, например, агрегатные состояния твердых, жидких и газообразных тел и формы проявления всех законов как типы жизни природы. Но и этим взор не должен ограничиваться, мы должны причислить сюда и все формы духовной жизни: аффекты и страсти, добродетели, искусства и науки. Дарвинисты опираются на закон непрерывности, но они забывают, что существует также закон прерывности. Непрерывные и незаметные переходы, требуемые дарвинистами, возможны только там, где мы не имеем дело с системами. Даже в чисто физической области можно указать качественно прерывные переходы, например, в кристаллизации. Такие же скачки происходят и при образовании живых существ. Логика требует, чтобы и виды отделялись один от другого большими или меньшими промежутками [4].

Тут уж мы видим со всей ясностью, что идея скачкообразного качественного перехода при образовании сложных систем высказывалась уже Г.Тейхмюллером, и В.Г.Алесеев это замечает и подчеркивает. Количественные переменные для характеристики сложных систем могут быть весьма нетрадиционными; в качестве примера В.Г.Алексеев приводит исследование профессора Любовича, который изучает ход умственного движения по числу книг и брошюр в различных книгохранилищах в разные времена, а также по числу студентов в различных университетах, исследует имущественное развитие городского населения по числу плательщиков податей различных категорий в различных городах [4].

В.Г.Алексеев выглядит наиболее последовательным и вдумчивым учеником Н.В.Бугаева. Ему удалось найти гораздо более убедительные примеры разрывности в физических и химических явлениях, чем самому Н.В.Бугаеву. Он поправляет своего учителя и в вопросе свободы воли и человеческого поведения, приводя гораздо более убедительное обоснование этой свободы в рамках идей своего учителя.

Четкий, последовательный ум В.Г.Алексеева позволил ему снять ряд противоречий в обоснованиях Н.В.Бугаевым своих философских концепций без какого-либо извращения сути идей своего учителя.

Отдавая должное глубине проникновения В.Г.Алексеева в вопросы разрывности в явлениях окружающего мира, нельзя не отметить, что, по-видимому, В.Г.Алексеев не смог так же глубоко проникнуть в суть второй части философских воззрений своего учителя – эволюционной монадологии. Понятие сложной системы он берет у Г.Тейхмюллера для доказательства разрывного характера окружающей природы, не связывая его с бугаевскими монадами.


Вывод:

19. В.Г.Алексеева по праву можно назвать наиболее последовательным из учеников Н.В.Бугаева; он находит более четкую аргументацию, приводит более удачные примеры, снимает ряд противоречий и, тем самым, вносит определенный и весьма существенный вклад в распространение философских идей своего учителя.

1.3.3 Л.К.Лахтин – ученик и верный помощник Н.В.Бугаева
Леонид Кузьмич Лахтин (1853-1927) состоял профессором в Дерптском (Юрьевском) университете в период с 1892 по 1896 гг., а затем до конца жизни работал профессором Московского университета [136].

Первая статья Л.К.Лахтина, по существу, – это целая книга в 430 страниц, «Алгебраические уравнения, разрешимые в гипергеометри­ческих функциях», завершающаяся иссле­дованием уравнений 3, 4, 5-й степеней и одного вида 6-й степени, вышла в 1892 – 1893 гг., за нею последовала столь же обширная моно­графия «Дифференциальные резольвенты алгебраических уравнений высших родов» и еще несколько лет спустя две статьи о резольвентах об­щего уравнения 6-й степени. В работах Лахтина нашли применение и теория функций, и диф­ференциальные уравнения и теоретико-групповые методы, распространение которых явилось, важнейшим событием в развитии алгебры рассматриваемого периода. В последние годы жизни Л.К.Лахтин занимался также математической ста­тистикой [136].

Личность Лахтина и его отношение к Н.В.Бугаеву талантливо и своеобразно описана Андреем Белым [14]:

«Вот еще математик: профессор Леонид Кузьмич Лахтин; скромный, тихий, застенчивый, точно извечно на­пуганный, точно извечно оскопленный, с маленькою го­ловкою на высоком туловище, с редкой растительностью; он и в молодости имел вид... скопца; и уж, конечно, видом своим не хватал звезд; но отец отзывался о нем:

– Талантливый математик!

И Леонид Кузьмич любил нежно его: после смерти по­весил его портрет в увеличенном виде у себя в кабинете, указывая на него матери; и говорил ей:

– Нет дня, чтобы я мысленно не обращался к моему учителю и вдохновителю!

Отец любил Лахтина не только за тихую скромность, но и за ум; и, кажется, ему помог в первых научных его ша­гах; появился он у нас растерянным молодым человеком, садился в стул, ронял нос в стакан чая, перетирал влаж­ными руками; и невероятно косил выпученными глазами; позднее он был и реальным помощником отца, как секре­тарь факультета при декане; и часто являлся с портфелем: под предлогом дел посидеть за чаем от восьми до полдесятого, когда отец уходил в клуб. Отец распространялся при нем на са­мые разнообразные темы: от темы факультетской до ком­ментария к Евангелию; Лахтин не распространялся, а слушал: роняя нос в стакан, перетирал влажными рука­ми; и пучил глазки.

Этот небойкий светлый блондин с худым лицом и ма­лой растительностью, вспыхивающий от стыда и перепуга и тогда становящийся пунцовым, одно время почему-то вызывал в матери, болевшей чувствительным нервом, ир­рациональные взрывы негодования; и отцу указывалось:

– Тихоня этот ваш Леонид Кузьмич: сидит, молчит, косит, высматривает!

А мне выдвигалось:

– Вырастешь вот этаким вот вторым математиком: смотри тогда у меня!..

И я трепетал; и начинал со страхом поглядывать на пе­репуганного Лахтина и подозревать его самое появление у нас в доме.

Бедный Леонид Кузьмич!

Впоследствии мать устыдилась своей истерики; после смерти отца бывала у Лахтиных, возвращалась от них взбодренной и постоянно ставила в пример Лахтина:

– Прекрасный человек... А как любит Николая Ва­сильевича!

А было дело: однажды явился Лахтин; мать, особенно нервничавшая, перед носом его и отца захлопнула дверь в гостиную; отец растерялся и, усадив растерянного Лах­тина, клюющего носом в клеенку стола, стал его разгули­вать; но из-за замкнутой двери раздалось отчетливо:

– Опять сидит тут этот заяц косой!

Лахтин стал малиновый; и через две минуты исчез; не был три месяца; и – опять появился для отца, ради любви к нему; в этом сказалось его достоинство, его моральная сила.

Леонид Кузьмич же казался мне серым, убогим, неинтересным; казался – педантом; а он был гораздо талантливей Млодзиевского в математических выявлениях, по уверенью от­ца; и позднее я видел в нем некую силу прямоты и чистоты («Блаженны чистые сердцем»); пусть она проявлялась в узкой прямолинейности; у него было нежное, тихое сер­дце; и он многое возлюбил и многое утаил под своей впа­лой грудью, в месте сердца, которое спрятано под сюрту­ком, всегда наглухо застегнутым.

А когда я потом его видывал профессором в форменном сюртуке, бредущим по университетскому коридору со странно загнутыми кистями рук (точно он терял манже­ты), с клюющим грудь носом, он казался человеком в фут­ляре, верней... пигалицей в футляре, а может быть, и за­консервированным пеликаном, клюющим собственное сердце.

Во всяком случае он был герметически закупорен в яс­ную металлическую жесть, в жестокую жесть универси­тетского быта; и не противился, неся на себе в годах эту жесть.

И никто не мог бы сказать, что под этою жестью пылало сердце; и прядали математические таланты; а как трога­тельно он волновался во время болезни жены своей, когда был молод? А как нежно любил он отца?

Там, где Млодзиевский блистал красноречием и очка­ми, Лахтин начинал поникать, моргать, косить, краснеть и мять руки, точно мучаясь своею бесталанностью (он-то и был талантлив в чистой науке!); а где действовало серд­це, там он выказывал свой высокий, хотя и уплощенный, однолинейный рост.

Мать моя, некогда заподозрившая его кротость и не ви­девшая его научных талантов, предпочитала юрк Млодзиевского и блеск его холодных очков, – блеск стекла; но юрк Млодзиевского в культурных гостиных был лишь бес­помощным метанием летучей мыши, попавшей из мрака в свет; Лахтин же откровенно садился в уголочек; и в «высшую» культуру не вмешивался; под сюртуком этого «формалиста» сердце билось тепло; – и не укалывались о него, как укалывались о холодные осколки очковых стекол Млодзиевского.

… в Лахтиных мозоли большой ра­боты вылезли на лицо; и рассеялись на нем бородавками: кричать издали; и люди указывали:

– Какой урод!

Урод, потому что много вертел головой в ужасных тисках быта, в результате чего мозоли вылезли и кричат с лица... » [14]

Что тут можно сказать? Верный, преданный ученик. Усердный помощник, старавшийся отвлечь на себя хоть часть круговорота текущих дел, захлестывавших учителя, не дававших ему углублять свою философию. Внимательный слушатель. Преданный, полюбивший Н.В.Бугаева один раз и не предававший его никогда.

Несомненно, такие ученики были тоже нужны Н.В.Бугаеву, не понятому большинством современников и часто одинокому. И кто знает, что было бы без их поддержки.

1.3.4 Жизнь и философские идеи

Л.М. Лопатина


Лев Михайлович Лопатин родился в Москве 1 июня 1855 года. По своему происхождению он принадлежал к старинной дворянской семье Орловской губернии. Отец его, Михаил Николаевич Лопатин, был выдающимся юристом, пользовавшимся огромной популярностью в московском обществе; он занимал в последнюю половину своей судебной деятельности должность председателя департамента Московской судебной палаты. Мать его, Екатерина Львовна, урожденная Чебышева, была родной сестрой знаменитого математика П.Л.Чебышева. С самого детства Льва Михайловича окружала в семье атмосфера высокой культурности, гуманности и духовного аристократизма. Лев Михайлович познакомился в семье своих родителей с целым рядом выдающихся русских деятелей, близких друзей его отца: постоянными посетителями Лопатинских «сред» были И.С.Аксаков, А.Ф.Писемский, С.М.Соловьев, Забелин и др. [97].

Среднее образование Л.М.Лопатин получил в образованной в 1868 году московской частной гимназии Л.И.Поливанова, в которой в это время собирались воспитанники из самых лучших культурных семей Москвы. Л.И.Поливанов был выдающийся педагог, страстный любитель Жуковского, Пушкина и Шекспира. Любительские спектакли «шекспиристов», бывших воспитанников гимназии Поливанова, среди которых деятельную и выдающуюся роль играл Л.М.Лопатин, привлекали самое утонченное московское общество [97].

По окончании гимназии Л.М.Лопатин поступил на историко-филологический факультет Московского университета. Год проработал в реальном училище преподавателем русского языка. Через год после окончания он был оставлен при кафедре философии Московского университета. Связав на всю жизнь свою судьбу с Московским университетом, Л.М.Лопатин не прекращал преподавания и в средней школе, в частности, в женской гимназии С.А.Арсеньевой, где он почти до конца своих дней состоял председателем педагогического совета. В 1892 году Лопатин был назначен профессором философии в Московском университете; в этой должности он и проработал до самой смерти [97].

Л.М.Лопатин всю жизнь оставался холостяком и большим оригиналом в укладе своей жизни и своих привычках. Он продолжал жить в доме своих родителей. Теплые дружеские отношения с целым рядом московских семей и заботливое отношение к нему матери (после смерти отца Льва Михайловича продолжавшей жить вместе с сыном и умершей в глубокой старости), сестры, братьев и прислуги, горячо любившей Льва Михайловича, вносили тепло и уют в его жизнь, заменяя ему недостаток собственной семьи. Только летом Лев Михайлович ненадолго уезжал из Москвы за границу или на Кавказ, в Ессентуки, почему-то особенно ему полюбившиеся, или в гости на дачу к кому-нибудь из своих многочисленных друзей [97].

Лев Михайлович много времени уделял Московскому Малому театру, в редакционном комитете которого он состоял деятельным членом, бывая неизменно на генеральных репетициях новых пьес. Долгое время он состоял председателем Московского психологического общества. Волнения событий после 1917 года сильно подорвали здоровье и нервы Льва Михайловича, и 21 марта 1920 года он скончался от воспаления легких, осложнения после гриппа [97].

Лопатин был, как описывает его князь Е.Н.Трубецкой, «чудак и оригинал, каких свет не производил..., в особенности поражало в нем сочета­ние тонкого, ясного ума и почти детской беспомощности». Высоко талантли­вый, очень самостоятельный в своей мысли, Лопатин, увы, не дал всего того, что мог бы дать по размерам своего философского дарования. Он отдавал слишком много сил общественной жизни, был постоянным и любимейшим посетителем разных салонов и кружков, – но зато был и одним из самых по­пулярных университетских деятелей в Москве. После смерти ПЛ.Грота Лопатин оставался все время председателем Москов­ского психологического общества, пока оно не прекратило своей деятельно­сти после революции 1917 г. В 1920 г. в тех ужасных условиях голода и холо­да, которые царили тогда во всей России, он скончался от голода и истоще­ния...[50]

Писал Лопатин очень ясно и увлекательно, писал много, – но при жизни его не вышло полного собрания сочинений (чего он вполне заслуживал), а по­сле смерти уже царила атмосфера, неблагоприятная для свободной и незави­симой мысли. Две диссертации Лопатина представляют два тома одной кни­ги, носящей название «Положительные задачи философии». В том же году друзья, почитате­ли и ученики Лопатина издали «Философский сборник» в честь его. К сожа­лению, остались не переизданными ценнейшие статьи Лопатина по психологии и по этике, – все они печатались в «Вопросах философии и психологии» и могли бы составить вместе два солидных тома. Нужно упомянуть еще большую статью Лопатина о свободе воли, напечатанную в 3-м выпуске Трудов Московского психологического общества (весь этот выпуск посвящен вопросу о свободе воли). Надо иметь в виду, что Лопатина можно назвать – без пре­увеличения – самым выдающимся русским психологом; его статьи по общим и частным вопросам психологии сохраняют доныне свое высокое значение [50].

Тесная дружба с Владимиром Соловьевым имела, бесспорно, большое влияние на внутреннюю диалектику мысли Лопатина. Лопатин в очень многом не сходился с Соловьевым и в то же время чрезвычайно высоко ценил его. На философскую мысль Лопатина оказали большое влия­ние Лейбниц и Лотце, – об этом свидетельствуют и ссылки на них (особенно на Лотце), и действительная близость Лопатина к их идеям. По-видимому, Лопатин испытал также большое влияние Шопенгауэра [50].

В основе всех построений Лопатина лежит антропология, понима­ние человека. Центральная идея метафизики Лопатина – творческая сила ду­ха, и основное его этическое убеждение, вдохновенно им не раз выражае­мое, – возможность «нравственного перелома», т.е. нравственного творчест­ва, – оба принципа восходят к учению о человеке у Лопатина. Творческая сила духа раскрывается в нашем непосредственном самовосприятии, а «пла­стичность действительности», возможность свободного творчества покоится на глубоком убеждении, что «нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную». Эта высокая этиче­ская идея даже более первична у Лопатина – достаточно вчитаться в его за­мечательную статью «Теоретические основы нравственной жизни», чтобы почувствовать это. Все авторы, писавшие о Лопатине, были как бы ослепле­ны блестящими страницами главной работы Лопатина («Положительные за­дачи философии») и, очевидно, не интересовались его ранними статьями по этике; поэтому в общих характеристиках философии Лопатина эта сторона обычно совсем не затрагивается – тогда как в ней ключ к пониманию философии Лопатина. Философское творчество у него стоит в стороне от религиозной те­мы. Его «рациональный теизм» ни в какой степени не открывает простора для религиозной жизни, а в его теории познания работа разума поставлена над верой. Но тем ярче и глубже в Лопатине этическое начало, которое было в нем согрето подлинным энтузиазмом. Именно пото­му надо начинать изучение философии Лопатина с его этики, что является в то же время первой частью его антропологии [50].

Самой существенной статьей Лопатина по вопросам этики и антрополо­гии является его этюд «Теоретические основы сознательной нравственной жизни». «Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы ее совершаем», — пишет здесь Лопатин. Этот акцент на творческой природе моральных движений является задушевным убеждением Лопатина, перенесшего и в область метафизики это свое убеждение: «духовность и твор­чество, – пишет он тут же, – понятия нераздельные», но эта творческая мо­ральная установка, эта живая преданность идеалу, – что составляет движу­щую силу нашего духа, – хотя и ведут к признанию, что «коренное начало нравственности дано во внутреннем достоинстве духовной личности», но реальность зла в мире, некое бессилие добра не превращают ли моральное творчество в пустую иллюзию? «Власть стихийных случайностей, бесплодные мучения живых существ, их бессмысленная гибель, – вот что постоянно ок­ружает нас». И в то же время, «жизнь вселенной, насколько мы можем иссле­довать ее, на всех стадиях представляет действительное, хотя и очень медлен­ное и постепенное торжество внутреннего единства над хаотической разроз­ненностью, все утончающейся целесообразности над случайным бессмыслием». Мы стоим перед трудной задачей – осмыслить творческую, вдохновля­ющую силу этических движений при наличии торжествующего на земле зла. Нельзя, ведь, не признать «разительной несообразностью то, что смысл чело­веческого бытия состоит в выполнении того, чего нельзя выполнить». Очевидно, моральная жизнь получает свой смысл лишь в том случае, если можно признать, что «добро есть свойство и закон природы»; очевидно, мы должны признать, что «для разрешения этической проблемы» нам нужна «ре­альность нравственного миропорядка». «Свобода человеческой воли и нрав­ственная разумность мировой жизни – таковы два коренных предположения этики», – говорит Лопатин. Но как же нам убедиться в «нравственной ра­зумности мировой жизни»? Опыт говорит против этого, – но это только зна­чит, что опыт и не может быть той инстанцией, в которой может быть раскрыт смысл нравственных движений, разрешено то противоречие, которое существует между действительностью (как она открывается нам в опыте) и нравственным сознанием. «Вопрос об отношении этического идеа­ла, – пишет Лопатин, – к законам действительного мира требует для своего разрешения каких-то других, более общих данных уже умозрительного характера». «Можно ли,– пишет дальше Лопатин,– найти какие-ни­будь основания... для мысли, что постепенное торжество добра в природе и человеческой истории не есть явление мнимое и обманчивое, а коренное и те­леологическое, что основа мира не относится равнодушно к осуществлению нравственного идеала?» Ответ на этот вопрос и дает вся система Лопатина, вырастающая из его антропологии, из его понимания человека, – ибо через разумность и нравственное начало «человек получает верховное значе­ние в природе», – и ему... «ставится задача сознательной реализации его на­значения в мире» [50].

Основная истина о человеке заключается как раз в его активности, в пре­ображающей силе этой активности. Лопатин не раз возвращается к одной мысли, которая ему очень дорога не только как истина о моральной жизни человека, но и как некое откровение о тайне всего бытия. Это мысль о «возможности для нас нравственных переворотов, коренным образом переставляющих движущие силы нашей дея­тельности». «Возможность нравственных переворотов – вот великий, коренной факт человеческой природы... в самой природе человече­ского духа обоснована возможность коренных нравственных переворотов». И Лопатин особенно здесь прославляет Шопенгауэра за то, что «нигде его блестящее изложение не достигает такой захватывающей силы, как на страницах, на которых он изображает таинственный процесс внутреннего про­светления всего человеческого существа» [50].

Но что означает этот «великий, коренной факт человеческой природы»? К каким «данным умозрительного характера» ведет он, какие метафизические перспективы открывает он? Чтобы понять внутреннюю диалектику мысли Лопатина, нужно принять во внимание два исходных мотива в его системе – прежде всего, глубочайшее убеждение в субстанциональной природе человеческого духа (что образует основную идею антропологии Лопа­тина), а с другой стороны, его учение о том, что свободная творческая дея­тельность «предшествует в бытии всякой необходимости». Как сам Лопа­тин подчеркивает, это последнее учение, лежащее в основе всей его метафи­зики, навеяно Шеллингом [50].

Но обратимся сначала к его антропологии, к его учению о субстанцио­нальной природе человеческого духа. Через все рассуждения Лопатина – и в статьях, и в его книгах – проходит один тезис, выражающий его понимание действительности: его учение о понятиях субстанции и явлений. Лопатин вез­де и всегда подчеркивает «соотносительность явлений и субстан­ций»: «нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, со­стояний и действий... Иначе сказать, субстанция не трансцендентна, а имманентна своим явлениям». Лопатин часто подчеркивает, что это положение не вызывает спора в отношении к физической природе, – но оно не менее верно и в отношении к психической области: «субстанция души не трансцендентна, а имманентна своим явлениям», – говорит Лопатин, – «субстанциаль­ный элемент душевной жизни не лежит где-то за пределами ее непосредствен­но сознаваемого содержания, а выражается в ней самой». «Наш внутренний опыт, – говорит Лопатин в статье «Метод самонаблюдения в психоло­гии», — есть единственная точка, в которой бесспорно подлинная действи­тельность раскрыта для нашего прямого усмотрения». Приведем еще одно ха­рактерное место: «постоянным и единственным предметом нашего внутренне­го опыта оказывается всегда субстанциальное тождество нашего сознания в его разнообразных выражениях». Все эти размышления, многократно по­вторяемые Лопатиным в разных его статьях, резюмируются им в положении: «мы имеем конкретную интуицию нашего духа» [50].

Перед нами концепция, которая ведет прямо к персонализму, – притом в формах, близких к построениям Фихте младшего. Кн. Е.Трубецкой в той главе своих воспоминаний, которая посвящена Лопатину, пишет о нем: «са­моутверждающаяся индивидуальность человеческого духа превращалась у Лопатина в абсолютную душевную субстанцию; индивидуальность, в его понимании, становилась какой-то замкнутой, самодовлеющей монадой». Трубецкой, без сомнения, преувеличивает, когда характеризует позицию Ло­патина, как учение о личности, как «замкнутой монаде»; более точны другие слова кн. Трубецкого там же, что «пафос Лопатинской монадологии – это чувство индивидуальности духа, стремление во что бы то ни стало отстоять ее». Уже у Козлова учение Лейбница о замкнутости монад за­менено учением о взаимодействии субстанций, а Лопатин, прежде всего, кате­горически защищает мысль о «чужой одушевленности». В одной из ранних статей Лопатин ставил вопрос – признавать ли «всемирную психическую силу, разлитую вез­де, которая непрерывно творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуаль­ных духовных центров, или надо признать, что сами индивидуальные центры сознания обладают своим независимым творчеством» – и решает спор между пантеизмом и персонализмом в пользу персонализма. А в «Положи­тельных задачах философии» он решительно защищает связь и общение от­дельных сознаний. «Я утверждаю... не только связь совместных сознаний, но признаю взаимное отражение состояний в этих различных сознаниях» [50].

Таким образом, надо совершенно отвергнуть утверждение кн. Е.Трубец­кого, что в монадологии Лопатина монады «замкнуты в себе». Лопатин в своей полемике против мотивов имперсонализма в последних статьях Со­ловьева (да и вообще в разных своих статьях), действительно утверждал «сверхвременную природу индивидуальности», но это учение о сверхвремен­ности души вовсе не отвергает ее сотворенности или ее зависимости от Абсо­люта. Лопатин не абсолютизирует индивидуальной души (как это бы­ло, например, у Фихте младшего), но утверждает субстанциальность ее, равно как и бессмертие души. Это есть персонализм, свободный от метафизиче­ского плюрализма, – и самое существенное, основное в этом персонализме Лопатина есть утверждение творческой активности духа. А эта творческая активность, начинающаяся, по Лопатину, уже в ощущении, достигает свое­го высшего выражения в моральной сфере. Антропология Лопатина может быть поэтому охарактеризована как этический персонализм, ибо незави­симость, сила и творчество духа ярче всего открываются, по Лопатину, в мо­ральном сознании и в «возможности нравственного перелома». Но Лопатин очень много сделал и для персоналистической метафизики – его блестящие и глубокие статьи о «реальном единстве сознания», о «явлении и сущности в жизни сознания», блестящие страницы в «Положительных за­дачах философии» заключают в себе высокоценный материал для персонали­стической метафизики. В статье «Понятие о душе по данным внутреннего опыта» Лопатин особенно отчетливо показывает субстанцио­нальность души, способность ее к «сверхвременному созерцанию»; «сознание времени, – пишет он в итоге очень тонких анализов, – есть субстанциальная функция души». Но и больше: все темы метафизики решаются Лопатиным в свете его персонализма – особенно это относится к основным категориям познания — субстанциальности и причинности, «оригинал которых мы имеем в живом сознании пребывающего единства нашего деятельного «Я». Осо­бенно существенно для Лопатина то преобразование понятия причинности, которое с исключительной глубиной он развивает во втором томе своей большой книги. Для Лопатина не только характерно учение о «творческой причинности», которое поистине есть его ценнейший вклад в русскую фило­софию, но и то, что он показывает ее первичность в отношении к так называ­емой механической причинности [50].

В основе метафизики Лопатина лежит то же положение, которое выдвигал и Козлов, а именно, что «всякая деятельность предпола­гает деятеля»: «всякий акт предполагает деятеля, – говорит Лопатин, – вся­кая проявленная реальность подразумевает воплощающуюся в ней силу». Это, конечно, есть основоположение монадологии или плюралистического спиритуализма, и сейчас ясно, что замечания Козлова о том, что Лопатин «отождествляет понятие бытия с причинностью» (против чего и возражает Козлов, защищающий примат бытия), основаны на недоразумении. Для Ло­патина существенна неотрываемость и неотделимость «деятеля» от де­ятельности, бытия от его проявлений, – но это не есть отождествление их [50].

Труднейший вопрос всякой метафизики – проблема материи и духа, – и здесь Лопатин, прежде всего, устанавливает онтологическую вторичность или производность всяких механических действий. «Всякая механическая связь, – пишет он, – подразумевает вещество, его законы и движения уже данными, т.е. вселенную уже существующей; всякое механическое действие есть только продолжение процесса, начатого раньше в каких-либо элемен­тах», – поэтому «движение, элементарный состав тел, их протяженность – все это должно быть дано предшествующим творческим процессом. Искон­ная, первоначальная причинность есть творческая; всякая иная есть вто­ричная и производная». К этому Лопатин присоединяет очень тщатель­ный анализ проблемы материи; уже в 1-м томе «Положительных задач философии» он превосходно показал, что материализм есть «учение метафизическое», ос­нованное на вере в материю. После всестороннего анализа материализма (гл. II в I томе), в частности атомизма, Лопатин приходит к выводу о «всецелой условности механических определений вещества», подчеркивая, что «протяженность не первоначальное и основное, а производное и вторичное свойство вещи». К этому присоединяется и то соображение гносеологиче­ского характера, что «мы не знаем явлений материи непосредственно. На мес­то наивной метафизики материализма мы должны выдвинуть спиритуализм, который видит последнюю основу бытия в духовных сущностях – и можно сказать, что «сверхчувственная основа существующего есть источник не толь­ко всеобщих свойств вещей, но и всего, что в них замечается индивидуального и частного». Это и есть принцип монадологии (без учения о замкнуто­сти в себе монад) или, иначе выражаясь,– система конкретного спири­туализма; в одном месте Лопатин называет эту концепцию системой «кон­кретного динамизма» [50].

Плюрализм у Лопатина не имеет абсолютного характера; хотя он и скло­нен говорить о «вечной множественности» (смысл этого выражения нуждает­ся в комментариях), но тут же добавляет: «вечное единое раскрывается в веч­ном многом – в этом непреходящая истина Платоновской идеологии». Од­нако единство и множество находятся у Лопатина в разных планах. «В Боге, – говорит Лопатин, – заключены все вещи, но в своем довременном, идеальном единстве. Бог созерцает в себе все существующее..., как мир веч­ных идей». Мир же «коренится в первичном порядке..., но он несоизмерим с ним..., это тот же самый мир первообразов – но в который вступило начало самости и исключительного самоутверждения – в котором поэтому все разделилось, распалось и раздвинулось». Как это, по существу, близко к построениям Владимира Соловьева или к будущим учениям Флоренского и Булгако­ва. Однако у Лопатина отсутствует идея Софии. Теизм у Лопа­тина имеет чисто рациональные корни, – он в одном месте (в главе «Теизм в пределах рациональной метафизики») так выразился: «или философия раз на­всегда откажется от идеи об абсолютном, – что невозможно, – или она дол­жна придти к теизму, как прочной и неизменной истине». Тут же Лопатин выражается еще сильнее: «в предположении творения мира из ничего содер­жится глубокая философская идея». Но как согласовать метафизический плю­рализм (хотя и смягченный) с идеей творения мира, которую Лопатин це­нит, – он нигде об этом не высказался, – в силу чего его монадология оста­ется в этом пункте неясной и необоснованной. Сам же Лопатин однажды при­знал, что «нельзя удовлетворяться тем соображением, что абсолютное начало есть просто самый общий закон действительности»; «умозрительное обос­нование этической жизни», о котором мы уже говорили, подсказывает Лопа­тину (в статье «Теоретические основы нравственной жизни»), гораздо более определенное и конкретное понимание соотношения Бога и мира. Здесь Ло­патин приближается к Соловьеву снова в усвоении человеку «верховного, целеположного значения в природе», – но общая проблема о связи и соотно­шении начал единства и множественности (соотношения Бога и мира) остает­ся неразработанной у Лопатина [50].

Гораздо больше внимания оказано Лопатиным проблемам космологии, – и здесь его философское вдохновение (во II томе «Положительных задач...») дости­гает нередко высшего расцвета. Центральное понятие космологии у Лопати­на есть понятие творческой причинности. «Вещество, как всякая другая действительность, – читаем в одной из ста­тей Лопатина,– имеет внутреннее или субъективное существова­ние, и эта внутренняя сторона лежит в основе его внешних проявлений и свойств». При этом «спиритуализм не упраздняет физической приро­ды – он только полагает, что сама в себе она не то, что обыкновенно о ней думают». Исходя из такой онтологии, Лопатин склоняется с особенной на­стойчивостью к признанию творческой, а не логической необходимости в жизни космоса. Отсюда готовность у Лопатина признать иррациональную сторону в бытии, – особенно в этом отношении любопытна статья его «На­стоящее и будущее философии», где свои симпатии Лопатин обращает особенно к прагматизму. Его поражает «многообразие и неисчерпаемое богатст­во действительности», которую должно признать «до бесконечности пластичной». «Действительность, – говорит тут же Лопатин, – раскрыва­ется знанием вовсе не в полноте своих законов и сил»; он иронизирует над «неудержимым нашим желанием придать вселенной более рациональную форму, чем та, в какой дает ее нам опыт. Возможность диалектического процесса, – в другом месте пишет Лопатин, – коренится в том иррацио­нальном моменте, который заключает в себе бытие». «Слишком очевидно, что в существующем, кроме элемента рационального, присутствует элемент иррациональный, сверхлогический» [50].

У рационалиста Лопатина это внимание к иррациональной стороне бытия само внерационально – оно, несомненно, коренится у него в требованиях морального сознания. Не всегда у Лопатина ясна эта определяющая для метафизики роль «морального умозрения», – но это бесспорно. Лопатин не раз в разных работах возвращается к мысли Лейбница о нравственном основании бытия, как оно есть, и для Лопатина бесспорна внерациональная природа этого действия морального начала в мире [50].

Своеобразие творческих процессов в мире, по Лопатину, и не может быть уловлено в рациональной схеме. «Философия, – писал он в отделе, посвя­щенном критике Гегеля, – не может питать даже отдаленной надежды по­строить систему абсолютную, т.е. такую..., которая вывела бы с логической очевидностью все частные законы существующего». Самое понятие «твор­ческой» причинности влечет Лопатина к характеристике ее, как иррациональ­ной, – хотя тут же он добавляет, что она «раскрывается не против законов разума и не вне их, а сообразно с ними» [50].

Надо, однако, признать, что это обращение к моменту иррациональности, боязнь «абсолютировать» ту или иную концепцию вводит в систему Лопати­на момент релятивизма – не всегда замечаемый им. Особенно ясно это там, где он касается вопроса о монизме в метафизике. Для монадологии Лопатина столь же типичен плюрализм, как и монизм, – и если в одном порядке он соединяет их, связывая лишь с разными планами бытия, то в другом порядке он смягчает их противополож­ность признанием, что «единство» и множественность — понятия соотноси­тельные. Любопытно тут же отметить, что Лопатин отказывается применять идею причинности к отношению Бога и мира – и в этом пункте к нему очень приближается в своих философских построениях Булгаков. «Между ми­ром и силой, его произведшей, мыслимо лишь творческое отношение и ни­какое другое» – пишет в одном месте Лопатин; но разве именно он и не развил сам с такой полнотой и убедительностью идею «творческой причин­ности»? Думается, что предыдущая цитата, возвращающая нас к рацио­нальному пониманию причинности, именно и означает, что Лопатин отказывается рационализировать идею творения. Но возможно, что здесь сказы­вается довольно типичная для Лопатина уклончивость от философствования там, где философия тесно соприкасается с богословием... И наоборот – вся­кий раз, как Лопатин может подчеркнуть реальность в бытии нравственного начала, он делает это сильно и настойчиво... [50]

Обратимся к последней главе в системе Лопатина – к его гносеологии. В гносеологии Лопатин не дал ничего значительного. Его рационализму чуждо отрицание опыта и его чрезвычайного значения в познании мира, но чистый эмпиризм, признающий опыт единственным источником знания, находит у него основательную, можно сказать, – уничтожающую критику. «Эмпирическая философия, – пишет Лопатин, – верная своим началам, ни в каком смысле не дает действительного знания». О позитивизме он пи­шет: «позитивизм убил бы себя, если бы стал тем, чем хочет быть, т.е. созна­тельным и откровенным эмпиризмом». Так как на основе чистого эмпиризма невозможно принять существование материи (ибо состав опыта слагается для эмпиризма только из наших ощущений), то материализм есть бесспорно ме­тафизика, – основанная, притом, на вере в материю. В гносеологии Лопа­тина «вера» вообще имеет свою особую функцию – она стоит у него между опытом и разумом. Собственно, вера не есть для Лопатина «особый источник познания» – она является «внутренним и совершенно неотделимым инг­редиентом всех наших умственных актов». «Вера» характеризуется у Лопа­тина своей «темною безотчетностью», т.е. нуждается в рациональной обра­ботке, чтобы войти в состав знания. Истинное знание может быть, по Лопа­тину, только рациональным. Лопатин готов допустить развитие и разума и веры «в полной независимости друг от друга», но «последняя задача, постав­ленная самим существом их, состоит в их гармоническом примирении». «Сфера философии, – тут же говорит Лопатин, – ...никогда места религии не занимает – но в своих границах она должна сама себе предписывать зако­ны». Но «умозрение», которое лежит в основе философии, Лопатин хочет по­нимать не «односторонне-рационалистически», но «в смысле жизненном и конкретном», – хотя более подробного и ясного раскрытия, как может быть преодолен «односторонний рационализм», Лопатин не дал [50].

Что касается этики Лопатина, то о ней уже говорилось достаточно выше. Важ­но у него не только горячее исповедание свободы воли и апофеоз творческой активности, – важнее этого является то, что этическая установка имеет у Ло­патина решающее значение в подходе к решению основных философских проблем. Мы видим высокую философскую ценность творчества Лопатина больше всего в его этическом персонализме, в его учении о человеке. Лейбницианство на русской почве именно у Лопатина раскрывается с своей этиче­ской стороны, – метафизическая же сторона определяется именно этическим персонализмом [50].

Л.М.Лопатин. Блестящий философ, блестящий ум. Он был на восемь лет младше Н.В.Бугаева, относился к его идеям с участием и глубоким уважением, кое-что перенял у него, и многое, наверняка вынес Н.В.Бугаев в спорах с ним. В своей речи на смерть Н.В.Бугаева он так последовательно изложил учение Н.В.Бугаева, как не смог бы сделать он сам. Но Лопатин – традиционный философ до мозга костей, со всей традиционной многословностью и некоторой намеренной запутанностью.

Л.М.Лопатин, красиво пересказав основные взгляды Н.В.Бугаева, так и не смог понять главного в них, самые главные, высказанные, правда в чрезмерно поэтической и аллегорической форме, идеи, вызвали у него недоумение. Естественно, он не мог как-либо развить идеи Н.В.Бугаева или осуществить их синтез.

Но не нужно преуменьшать и роль всесторонне эрудированного Лопатина как участливого и внимательного собеседника Н.В.Бугаева, как своеобразного советника и советчика в сложных философских вопросах. Именно переизданные речи Л.М.Лопатина, содержащие и речь на смерть Н.В.Бугаева, познакомили большинство наших современников с философским взглядами Николая Васильевича.
Вывод:

20. Л.М.Лопатина можно считать и определенным идейным вдохновителем, и популяризатором взглядов Н.В.Бугаева, несомненна роль Л.М.Лопатина как внимательного собеседника и некоторой психологической опоры Н.В.Бугаева.

1.3.5 Оценка места и роли Московской

философско-математической школы в

истории русской мысли
Оценка места и роли ММШ и лично Н.В.Бугаева прошла серьезную эволюцию. Поначалу восторженная оценка учения Бугаева его учениками и последователями сменилась сначала осторожной критикой, а после 1917 года – развенчиванием и клеймением, доходившими до наивысших градусов в 30-х годах [91].

Вот образец 1931 года: «Необходимость коренной перестройки математических наук приобретает исключительное значение, если рассматривать ее в историческом аспекте, если учесть особенности развития математики именно в России, прежде всего ведущей московской математической школы. Эта школа Цингера, Бугаева, Некрасова поставила математику на службу реакционнейшего «научно-философского миросозерцания», а именно: анализ с его непрерывными функциями как средство борьбы против революционных теорий; аритмологию, утверждающую торжество индивидуальности и кабалистики; теорию вероятностей как теорию беспричинных явлений и особенностей; а все в целом в блестящем соответствии с принципами черносотенной философии Лопатина – православием, самодержавием и народностью» [91].

Впоследствии имя Н.В.Бугаева периодически упоминается в книгах и статьях по истории математики [2, 136], но официальные словари и энциклопедии [28, 111] не содержат упоминания о Московской философско-математической школе, о Н.В.Бугаеве [111] и его учениках. В книгах по истории математики впредь до 70-х годов ХХ века отношение к Бугаеву было сдержанным и скептическим. Вот образец конца 60-х годов [136].

Свою оценку деятельности Бугаева крупнейшие русские математики того вре­мени официально выразили дважды, сначала присудив ему на основании заключения Буняковского и Сомова почетный отзыв за магистерскую диссер­тацию по рядам (1864), а потом избрав его членом-корреспондентом Акаде­мии наук по представлению Маркова и Сонина (1898). Вместе с тем, с годами духовный облик Бугаева менялся. По-видимому, ему недоста­вало в более молодые годы авторитетного научного руководителя, а позднее конгениальной научной среды. Интересы Давидова, Летникова, Петерсона лежали в других сферах, собственные ученики, едва оперив­шись, уезжали работать в дальние университеты и там нередко обращались к другой тематике. У Н.В.Бугаева, несомненно, имелось чувство одино­чества и обособленности; об этом свидетельствуют некоторые письма Е.И.Золотарева к А.Н.Коркину. И вот оригинальность Н.В.Бугаева переходила постепенно в оригинальничание, авторитетность в авторитар­ность, обида из-за непризнания тех или иных заслуг в их некритическую переоценку, и так выросла к старости лет фигура талантливого чудака – сын прозвал его «московским чудаком» [136]. (Стоит отметить, что данный эпитет довольно неудачно вырван из богатого контекста художественного слова Андрея Белого).

С 80-х годов ХХ века отношение к философскому наследию Н.В.Бугаева начало меняться. В работе [133] рассматриваются идеи Московской философско-математической школы в основном в контексте их влияния на философию отца П.Флоренского. Автор этой работы В.А.Шапошников считает, что «взгляд Флоренского на математику как на единственно возможную основу для построения целостного мировоззрения, который он пронес через всю жизнь, сформировался под определяющим воздействием именно идей Бугаева. Более того, Флоренский во всей полноте усвоил аритмологический круг его идей». По мнению В.А.Шапошникова, московских математиков – членов Московского математического общества объединяла убежденность в существенной близости математических и философских изысканий, уверенность в полезности математики для философии; убежденность, что именно занятия математикой есть единственный способ научиться правильному мышлению, способному вести нас к открытию истины; представление о том, что мощь математических методов проистекает, в первую очередь, не от неукоснительного следования логическим правилам, а от непосредственной образной наглядности ее положений и рассуждений. В.А.Шапошников считает, что Бугаев существенно опирается в своих метафизических построениях на арифметические, алгебраические и механические представления; что для Бугаева математический дискурс оказывается по существу единственным способом овладения предметом, вне его для Бугаева нет понимания. Поэтому и метафизический предмет становится содержанием его мысли лишь после превращения его в предмет квази-математический. В своих метафизических размышлениях Бугаев всегда стремится за внематематическим материалом открыть некую математическую конструкцию. Сам факт обнаружения этой конструкции служит для него последним обоснованием метафизического построения. Это для него единственный путь, ведущий к постижению глобального смысла всего существующего [89].

Нельзя не согласиться с В.А.Шапошниковым в том, что Бугаев оказал влияние на Флоренского. Но нельзя и полностью согласиться с тем, что математический дискурс – единственный способ овладения предметом для Бугаева. Сама его идея о взаимодействии, возникновении и распаде монад взята скорее из реальных жизненных наблюдений, из его опыта преподавания, супружеской жизни, взаимодействия в коллективе. Вся монадология сформулирована Бугаевым хотя и в виде внешне претендующих на строгость положений, но в виде, крайне далеком от возможности математической формализации. Здесь Н.В.Бугаев скорее похож на персоналиста Г.Тейхмюллера, он выглядит скорее как гротескный вариант последнего, возводя в ранг философских принципов весь свой не слишком уж богатый жизненный опыт. И его идея о прерывности в природе всего лишь интуитивная догадка, никак не формализованная математически, скорее даже горячее желание того, чтобы в человеческой жизни имела значение не одна слепая причинность, но и свобода и творчество. Слабая математическая формализованность основных идей Н.В.Бугаева как раз и явилась главным препятствием к правильному пониманию их сущности и к их плодотворному синтезу последующими поколениями.

В.В.Мороз в своих работах [89, 90] также делает основной упор на творчестве отца П.Флоренского и самой возможности философско-математического синтеза. Но вместе с тем в этих работах достаточно подробно и взвешенно анализируются и философские работы Н.В.Бугаева. От В.В.Мороза (пожалуй, для первого из исследующих творчество Н.В.Бугаева) не укрылась четкая аритмологичность бугаевских монад, но интересы автора лежат в несколько другой плоскости: каким образом могут быть сняты накопившиеся как в математике, так и в философии противоречия, и могут ли здесь оказаться полезными идеи отца П.Флоренского и Н.В.Бугаева.

Вместе с тем и В.В.Мороз далек от того, чтобы рассматривать как философию, так и математику в качестве обычных продуктов развития человеческой культуры со всеми исторически присущими им как способам познания недостатками, далек от мыслей об относительности, условности и ограниченности как математических, так и философских абстракций.

Таким образом, в поле зрения исследователей философского творчества Н.В.Бугаева пока не попали высказанные им мысли (несмотря на его погруженность в сферу математических понятий и веру в «математичность» внешнего мира) об условности понятий материи и духа и просто «выпирающие» из всех его философских рассуждений, почти высказанные им соображения об условности математических абстракций, об условности познания вообще.

Вывод:


21. Оценка места и роли Московской философско-математической школы в истории русской мысли прошла серьезную эволюцию от критики и полного неприятия до изучения некоторых аспектов творчества Н.В.Бугаева; однако подробный анализ философских идей школы пока не сделан.



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   11   12   13   14   15   16   17   18   ...   34


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница