2. Проблемы мира и человека в истории философской мысли Исторические предпосылки возникновения философии



страница10/10
Дата30.07.2018
Размер1.34 Mb.
ТипЗакон
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
Философия в современном мире

Сегодня, когда борьба за умы людей, их миропонима­ние, их жизненные, социальные и духовные ориентиры усложнилась, большую роль играют объективная оценка .современной философской мысли, особенно ее философско-теоретических конструкций. Особую актуальность приобретают и критический анализ наиболее влиятель­ных современных философских учений о человеке, о его природе, жизненных проблемах, возможностях и пер­спективах.

В современной философии и социологии наблюдается огромное количество подходов к проблеме человека, за­частую противостоящих друг другу. Особенно стали по­пулярными попытки западной философской антрополо­гии создать целостную картину человека. Термин "философская антропология" обозначает сложившееся на Западе философское учение о человеке (возникло в 20-30-х годах XX в., представлено такими философами как М.Шелер, М.Ландман и др.). В последнее время он широко употребляется и в отечественной литературе.

Данное учение претендует не только на роль единой теории человека, но и на выполнение ею методологичес­кой и интегрирующей функции в системе философии и социологии и используется в качестве альтернативы диалектико-материалистическим взглядам на мир и чело­века. Сейчас уделяется много внимания тому, чтобы, ис­ходя из признания ущербности человеческого организма, обосновать неизменную сущность человека.

В философской антропологии имеет место такой вари­ант биологизаторной концепции, согласно которому сущность человека усматривается в его агрессивности. Агрессивность же трактуется как инстинкт, как необхо­димая часть поведения человека, без которой он не мо­жет существовать и преодолевать трудности.

Начали возрождаться и идеи сверхчеловека, исходя­щие из представления о человеке как существе, в кото­ром выражается неодолимое стремление встать выше са­мого себя (Е.Бенц, В.Панненберг).

Все концепции современной философии, стремящиеся вывести сущность человека из его биологической непол­ноценности, используются как средство теоретического обоснования невиновности тех, кто развязывает войны, оправдания насилия инстинктом агрессивности.

Проблемы сущности человека тесно связаны с вопро­сами личности.

125
Поворот философской мысли к антропологии имеет свое обоснование. Если раньше идеалистическая фило­софия замыкалась на гносеологическом, нравственном или педагогическом подходе и таким образом стремилась усовершенствовать и его природу, то в период активиза­ции масс как общественной и социальной силы идеоло­гия и философия переориентировались в сторону учета субъективного фактора, т.е. взяли курс на изучение ин­дивида, личности, человека в историческом процессе.

Такая переориентация характеризует не только фило­софскую антропологию. Она свойственна и другим на­правлениям современной философии — как традицион­ным (неопозитивизм, экзистенциализм, феноменология, неотомизм), так и производным от последних, т.е. раз­вивающим традиционные философские направления (критический рационализм, структурализм, персона­лизм, психоанализ, франкфуртская философско-социологическая школа, герменевтика, современная религиозная философия, неомарксизм).

Появление новых философских течений является оп­ределенной тенденцией классического позитивизма и не­опозитивизма, экзистенциализма, неотомизма, а в це­лом — реакцией на кризис традиционных направлений западной философии. В то же время в современной фи­лософской мысли подымается ряд проблем, необходи­мость исследования которых диктуется самой жизнью. Поэтому сейчас особенно важным является тот факт, что философская мысль должна творчески развиваться в от­крытой полемике между представителями различных школ, направлений.

Вопросы сущности и существования человека, его ме­ста в современном мире, в системе социальных связей находятся в центре внимания всех философских тече­ний.

Подтверждением возросшего интереса западной фило­софии к проблемам человека, смысла его бытия стал XVIII Международный философский конгресс (Брайтон, 1988 г.). Предмет исследования западной философии со­впадает с таковым в марксистской философии, что и бы­ло подтверждено на конгрессе в Брайтоне. Но исходные посылки и цели философского решения проблемы чело­века, его освобождения в марксистской и немаркси­стской философии — различны, что объясняется неоди­наковым пониманием сущности человека.

Вопросы о судьбах личности, подходы к их решению становятся все более актуальными. Многие философы

126
кризис личности рассматривают как кризис культуры вообще. Причем этот кризис и отчуждение выводятся из неизменной природы человека. Разные, сменяющие друг друга и взаимопроникающие концепции человека как отчужденной, одномерной, экономически зависимой от техники и технологии, механизированной, невротичес­кой личности характеризуют мировоззренческую на­правленность многих философских направлений.

В этих условиях значительно возрос интерес предста­вителей различных философских воззрений к маркси­стской философии.

К проблеме мира и человека обращается и современ­ная позитивная философия. Эволюция возникшего еще в 20-е годы XIX в. позитивизма (О.Конт, Дж.Милль, Г. Спенсер) через эмпириокритицизм, или махизм (Р.Авенариус, Э.Мах), неопозитивизм (Венский кру­жок — М.Шлик, Р.Карнап, О.Нейрат), Львовско-Вар-шавскую школу (К.Твардовский, К.Айдукевич, А.Тар-ский). Кембриджскую и Оксфордскую школы, логи­ческий позитивизм 20-30-х годов XX в. (Б.Рассел, Л.Витгенштейн), семантический позитивизм 40 — 50-х годов, лингвистический позитивизм, аналитическая фи­лософия и постпозитивизм наших дней — это переход одного из наиболее распространенных направлений за­падной философии от обоснований научного знания к анализу языка, высказываний человека, из которых вы­водится сущность мира и самого человека.

Для позитивистских школ характерен мировоззрен­ческий скептицизм, устраняющий из философии под ви­дом очищения ее от псевдопроблем и псевдовысказыва­ний собственно философские проблемы. Очищению фи­лософии, по мнению неопозитивистов, способствует раз­работанная ими процедура верификации (проверки), предполагающая проверку высказываний (терминов), непосредственное сравнение познаваемых образов с фак­тами (миром). Согласно Витгенштейну, мир есть сово­купность фактов и поэтому он — универсум языка. В связи с этим задача философии — прояснение высказы­ваний, предположений. Таким образом, функция фило­софии — объяснение деятельности человека в языковом мире. В опубликованном в 1921 г. "Логико-философском трактате" (книге-манифесте неопозитивизма) Витгенштейн утверждает, что философия — не теория, а дея­тельность, заключающаяся в прояснении предложе­ний"1. Все высказывания, предложения и понятия, со-

_________________________________________

1 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С.50.

127
гласно логическому позитивизму, разделяются на ос­мысленные (истинные или ложные) и научно-неосмыс­ленные, т.е. бессмысленные. Человек вправе оперировать только осмысленными предложениями и понятиями.

В область бессмысленных предложений и понятий, т.е. псевдопредложений и псевдопонятий, неопозитиви­сты, логические позитивисты зачисляют все философ­ские предложения и понятия, поскольку, будучи наибо­лее общими, последние не поддаются верификации и не могут быть сведены к первичным, атомарным высказы­ваниям, фиксирующим тот или иной факт. Согласно та­кой логике, бессмысленно говорить: "есть материя", "нет материи", "материя первична, сознание вторично" или спрашивать: "есть ли бог?" и т.д. Аналогично бессмыс­ленными являются понятия "капитализм", "ком­мунизм", "классовая борьба", "борьба за мир", "че­ловечество", "фашизм", "безработица", "общественный прогресс" и т.д., поскольку все эти якобы псев­допредложения и псевдопонятия не верифицируемы. С этих позиций логические позитивисты и этику объяв­ляют псевдонаукой, поскольку моральные высказывания не поддаются непосредственной эмпирической проверке.

Попытку преодолеть возникающие в логическом по­зитивизме трудности, связанные с метафизической абсо­лютизацией роли эмпирических данных человеческого познания (субъективистски истолкованных фактов), предпринял критический рационализм (К.Поппер, И.Лакатос, П.Фейерабенд, Т.Кун). Поппер выдвинул те­зис о том, что факты не могут подтверждать ни одно те­оретическое положение, но могут их опровергать (фальсифицировать). Любые утверждения немедленно рушатся, как только появляется хотя бы один факт, им противоречащий. Фактически Поппер заимствовал вывод английского материалиста Бэкона: даже множество под­тверждений, полученных путем индуктивного обоб­щения, делают данное положение весьма вероятным, в то время как достаточно хотя бы одного обоснованного, бесспорного факта, который опровергал бы это обобще­ние, чтобы последнее на этом основании было отброшено как негодное. Доказательство тому — судьба высказыва­ния "все лебеди белые", которое было опровергнуто, когда стал известен факт наличия в Австралии черных лебедей.

В своем опровержении основного принципа логичес­кого позитивизма — принципа верификации — Поппер

128
использовал материалистический опыт критики неопо­зитивизма, хотя сам критикует его отнюдь ие с материа­листических позиций. Он ввел понятие ^асимметрич­ность" и на его основании провозгласил замену принци­па верификации принципом фальсификации. Согласно последнему, проверка научной осмысленности, а также истинности научных теорий, высказываний должна осуществляться не через их подтверждение, а через опровержение. Выяснилось, что попперовский критичес­кий рационализм в этом плане — механическая замена верификацируемости фальсифицируемостью.

Попперовский фальсификационизм приводил к отка­зу от признания объективной истины (даже сам термин "истина" заменяется термином "оправданность"), не по­рывал с неопозитивизмом, логическим позитивизмом, как это пытался утверждать сам Поппер. "Я был тем че­ловеком, который убил логический позитивизм",— за­явил Поппер. Уже в Венском кружке он занимался кри­тикой (а фактически — подчисткой) разрабатываемых неопозитивистами философских концепций.

К.Поппер тесно связал свои нападки на принцип ве­рификации не только с критикой односторонности индуктивизма и психологизма в теории познания, что яв­ляется в сущности своей положительным, но и с отрица­нием материалистического учения о движении познания как восхождения от относительной истины к абсолют­ной. Он также выдвинул идею о несоизмеримости раз­личных этапов познания, направленную против диалектико-материалистической теории отражения. Эта теория получила название "антикомулятивизм".

Критический рационализм Поппера 70-80-х годов — типично позитивистская позиция. Он и в наше время не­сет определенную идеологическую нагрузку. В отличие от классического рационализма ХУП-ХУШ вв. крити­ческому рационализму Поппера чужда убежденность че­ловека в его возможности познать сложную окружаю­щую действительность. Тотальный критицизм Поппера перерастает в иррационализм. Поппер сомневается в спо­собности человеческого разума.

Попперовский критический рационализм, как и вся его философия, противоречив. Идеалистические упраж­нения в его философских концепциях как бы сосуще­ствуют с глубокими мыслями о движении и роли позна­ния субъективного мира человека.

Должного внимания заслуживает так называемая те­ория "трех миров" Поппера, которую он изложил в док-

129
ладе на III Международном конгрессе по логике, методо­логии и философии науки в Амстердаме. Эта теория имеет явно выраженную объективно-идеалистическую направленность.

В последнее время К.Поппер (как и З.Фрейд — осно­ватель философии психоанализа) уповает на бессозна­тельную деятельность человека. В опубликованной со­вместно с нейрофизиологом Дж.Экклзом книге "Самость и ее мозг" он неоднократно обращается к проблеме бес­сознательного. Как и психоаналитики, он сравнивает че­ловека, личность с айсбергом. Оценивая философию Поппера, и в частности, его критический рационализм (как называет Поппер свои взгляды 70-80-х годов), мы вправе отметить, что она, в том числе и в решении проб­лемы мира и человека, не вышла за рамки позитиви­стских принципов, хотя и является их определенным развитием. За эти рамки не вышли и другие представи­тели "критической" оппозиции позитивизму и неопози­тивизму, получившей название в философской литерату­ре постпозитивизма.

Среди философских направлений Запада концепцию мира и человека разрабатывают представители экзи­стенциализма. Философы экзистенциалисты (С.Кьерке-гор, М.Хайдеггер, А.Камю, Ж.-П.Сартр, Г.Марсель, Н.Аббанъяно, Х.Ортега-и-Гасет, П.Тиллих, У.Баррет, М.Бубер, С.де Бовуар, Н.И.Бердяев, Л.И.Шестов и др.) утверждают, что человек предполагает, что он таков, каким он сам хочет себя видеть. Но выясняется, что человек таков, каким его сделала природа, и никто ничего изменить не может.

При характеристике человека экзистенциалисты иг­норируют социальную структуру, в которой человек жи­вет. С их точки зрения, в мире существуют только от­дельные, конкретные личности с независимым от внеш­него мира, автономным сознанием. Коллектив, общество противостоят личности, обрекают ее на повседневное безличностное существование, что вызывает страх, чув­ство неуверенности, обреченности.

Центральным для экзестенциализма является кон­фликт личности и общества. Отчуждение между ними выводится из признания все той же неизменной природы человека. Поэтому противоречие между свободой и лич­ностью, с одной стороны, и безликой обыденностью жизни — с другой, рассматривается как неразрешимое.

Экзистенциализм, претендуя на место единой в мире антропологической концепции, исходит из того, что в

130
современном обществе происходит деперсонизапия инди­вида, которая проявляется в том, что научно-техничес­кий прогресс, однообразие труда, усложнение социаль­ных структур, объединение больших масс людей на про­изводстве, бюрократизация и стандартизация жизни поглощают личность, ведут к дегуманизации общества.

Представители экзистенциализма, односторонне ус­матривают злоключения жизни в антагонизме между человеком и машиной, пытаются на этой основе объяс­нить все противоречия и сложности жизни современного общества. Отмечая наличие отчуждения в обществе, они ограничиваются описанием чисто духовных форм чело­веческого бытия. Поэтому и путь к преодолению отчуж­дения видится им не в преобразовании общественных отношений, а в бегстве в мир экзистенции, в мир так на­зываемого истинного существования. Человек, по Хайдеггеру, есть нахождение вне-себя-самого. Даже из бег­лого анализа этих взглядов можно сделать вывод о глу­бокой пессимистичности экзистенциалистических взгля­дов. Так, наиболее часто употребляемые экзистенциана-листами категории и понятия, характеризующие челове­ческое бытие,— "одиночество", "страх", "смерть", "бытие-для-себя", "бытие-к-смерти", "заброшенность" и т.п. Движение человека к смерти,— полагает Хайдег-гер,— основной смысл человеческой жизни. Подобный пессимизм разделяют далеко не все сторонники данно­го направления. В частности, французский ученый Ж.-П.Сартр видит смысл человеческого бытия не в смерти, а в свободе. Хотя, противопоставляя природу (в-себе-бытие) человеку (для-себя-бытие), в материальном мире он видит угрозу человечеству. Стремясь спасти человека от растворения в мире вещей, он утверждает тем самым его свободу. В этом, с точки зрения самого философа,— гуманистичность его позиции.

Человек, согласно Сартру, в своих природно-биологических, социально-ролевых, классовых и других харак­теристиках повторим, подобен другим людям. Но наряду с этим человеку свойственна неповторимость, выражаю­щаяся в его целях, замыслах и других, присущих дан­ному человеку характеристиках, устремляющих его в будущее. Будущее же представлено множеством возмож­ностей и поэтому всегда многозначно. Это постоянно ста­вит человека в ситуацию выбора, а значит — свободы, которая является, по Сартру, универсальной характери­стикой человеческого существования. Свобода в понима­нии Сартра — это идеальное желание свободы, а не

131
практический процесс расширения познания и контроля человека над окружающими его природными и социаль­ными явлениями.

В последнее время широкое распространение в сфере исследования проблем личности получил фрейдизм — теория и метод психоанализа.

Австрийский врач-невропатолог и психиатр З.Фрейд (1856-1939 гг.) предложил новый метод лечения невро­зов человека психоанализ, в основе которого лежат представления о сексуальной этиологии неврозов, о бес­сознательном пласте как особом уровне психики челове­ка, об особом толковании сновидений и др. Психоанализ стал общим психоаналитическим учением о человеке. Психоаналитическое видение человека основывается на выделении сознательных и бессознательных аспектов че­ловеческой деятельности, как не связанных между собой характерными собственными законами, структурами и функциями. При этом приоритет отдается бессознатель­ному, являющемуся источником мотивационного пове­дения личности.

С позиций особой роли бессознательного, фрейдизм пытался объяснить как историю развития отдельной личности, так и всей человеческой цивилизации.

Во фрейдизме особенно ярко проявляется отход от ра­ционализма к иррационализму. На протяжении дли­тельного периода в западной философии господствовали рационалистические концепции. Сознание представля­лось тем центром, вокруг которого и возникали фило­софские споры, связанные с осмыслением отношения че­ловека и окружающего мира. Фрейд, введя новое изме­рение в философию и обратившись к проблеме бессозна­тельного, как бы вывернул на изнанку само сознание, обнажив тем самым скрытые стороны бытия человека в мире.

Каковы же конкретные характеристики "человека, рассматриваемого с психоаналитической точки зрения? Что представляет собой человек, если в основе его дея­тельности лежит бессознательное? Фрейд полагал, что разум деперсонализирует личность, превращает ее в факт среди фактов. Поэтому путь к познанию личности, утверждал он, лежит через раскрытие тайных, глубин­ных истоков человеческого естества, коренящихся в би­ологической природе человека, и обусловливается ин­стинктами. Агрессивность, по убеждению ученого,— один из основных инстинктов человека. В предельных своих формах она находит выражение в "инстинкте

132
жизни" (Эрос) и противостоящем ему "инстинкте смер­ти" (Танатос). От борьбы этих противоположных сил за­висит судьба каждого индивида, а в итоге — и всего че­ловечества.

В целом, согласно Фрейду, у человека среди бессозна­тельных влечений — необузданная страсть к разруше­нию, к истязанию себя и других. Боязнь этого есть глав­ная причина неустойчивости человеческой культуры и цивилизации. Правда, Фрейд, наряду с агрессивным на­чалом признает наличие в человеке разумного компо­нента, который "дремлет" в человеке.

Именно инстинкты, считает Фрейд, ориентируя чело­века на удовольствие, определяют характер его деятель­ности. Здесь зафиксирован важный момент человеческой жизнедеятельности — стремление к удовлетворению потребностей. Однако, сведя человека к биологическому, ученый отбросил качественную специфику человека, за­ключающуюся в том, что непосредственная человеческая жизнедеятельность опосредуется системой общественных потребностей и соответствующими этим потребностям видами деятельности.

Психоаналитическое видение человека определило новый поворот в философском осмыслении бытия чело­века в мире и отразилось на многих западных философ­ских и психоаналитических направлениях. Интроекция человеческой проблематики во внутрь индивида, акцен­тирование внимания исследователей на проблемах, нахо­дящихся по другую сторону сознания, интерпретация и расшифровка человеческого существования с точки зре­ния внутриличностных коллизий и конфликтов импони­ровали многим западным философским школам. Фрей­дизм получил значительное распространение и призна­ние.

Однако дальнейшие исследования в области антропо­логии, социологии, психологии, психиатрии показали ограниченность фрейдизма, претендующего на общезна­чимое решение проблем личности. Поэтому последова­тели З.Фрейда — неофрейдисты Э.Фромм, Г.Салливэн, Р.Мей, К.-Г.Юнг, А.Адлер, В.Рейх, К.Хорни — стре­мятся выйти за рамки биологических характеристик че­ловека. Поиски ответов на вопросы о сущности личности они все чаще направляют в область социальных явле­ний.

Швейцарский психиатр Юнг выступил против фрей­дистской трактовки человека как эротического существа, выделив такие уровни человеческой психики, как

133

"коллективное" и "индивидуальное" бессознательное;



австрийский врач и психолог Адлер пересмотрел фрей­дистские концепции биологической детерминации чело­веческой психики и подверг критике положение о сексу­альной обусловленности человеческого поведения, выд­винул новые идеи о природе человека с апелляцией к "чувству неполноценности" человека, под влиянием ко­торого происходит внутренне развитие человеческой психики и целевое функционирование бессознательных процессов.

Фрейдовский психоанализ по-своему пересмотрел и американский социальный психолог Фромм. Он крити­чески отнесся к фрейдовскому биологизму, сексуализа-ции бессознательного, представлению об антагонисти­ческом противоречии между человеком и культурой. Фромм выдвинул свое понимание сущности и природы человека, базирующееся на раскрытии условий его суще­ствования. . Он предложил понятие "экзистенциальная дихотомия", отражающее специфику человеческого бы­тия. Одна из экзистенциальных дихотомий состоит в том, что человек, по Фромму, будучи частью природы, является одновременно сильным и слабым существом, разумом осознавая свою беспомощность. Не имея, подоб­но животному, сильных инстинктов, он вырабатывает способность самостоятельного принятия решений. Но, сталкиваясь с всевозможными альтернативами в челове­ческом обществе, он не всегда способен сделать правиль­ный выбор — и это становится причиной его постоянной тревоги и неуверенности. А отсюда — новая "экзистенциальная дихотомия": человек рассчитывается за свое сознание неуверенностью. Осознание же своей конечности во времени постоянно вызывает страх смер­ти, порождая "экзистенциальную дихотомию" между че­ловеческой жизнью и смертью. Эта "раздвоенность", ис­ходящая из самого факта человеческого существования, согласно Фромму, оказывает заметное влияние на чело­века и человечество.

Не поднявшись до понимания социально-деятельной сущности человека, неофрейдисты рассматривают лич­ность только с точки зрения ее отчужденности, одиноче­ства. Поэтому и главное внимание обращается не на со­циальную сторону жизни, не на ее роль в жизнедеятель­ности личности как сферу самореализации личности, а на переживания одиночества в противостоящем человеку обществе. Тем самым неофрейдизм на место фрейди­стского иррационализма биологических импульсов выд-

134
вигает иррациональность социальную. Здесь поиски "истинной сущности" человека ограничиваются, в ко­нечном итоге, сферой духовной иррациональности.

Влиятельной среди западных философских направле­ний выступает Франкфуртская философско-социологи-ческая школа (Г.Маркузе, Т.Адорно, Ю.Хабермас и др.). Как и Фромм, франкфуртские теоретики требуют "совершенствования" Марксовой концепции человека, считая необходимым направить марксизм от анализа со­циально-классовых отношений в сторону анализа психо­логии индивида, структуры его инстинктов и влечений и в конечном итоге — соединить марксизм и фрейдизм. В связи с таким подходом это направление западной фило­софии известно как неомарксизм.

Неомарксисты трактуют освобождение человека как следствие внутренней рефлексии, как самоосвобождение, истолковываемое в абстрактно-идеалистическом духе. Франкфуртские теоретики (Адорно, Маркузе, Хоркхай-мер) абсолютизируют противопоставление индивида и общества, видя постоянный конфликт между устремле­ниями отдельного человека и установленными нормами бытия общества, т.е. конфликт между счастьем индиви­да и всеобщим счастьем; они утверждают мысль о подав­лении индивидуальной свободы общественным прогрес­сом. Это объясняется тем, что антигуманизм современно­го общества основывается на инстинктах самого челове­ка.

Теоретические рассуждения и концепции освобожде­ния человека, разрабатываемые неомарксистами и неоф­рейдистами, несостоятельны, поскольку основываются на утопическом пути достижения человеческого счастья вне магистральной линии развития человеческого обще­ства.

В духе характерного Франкфуртской философско-со-циологической школе подхода к оценке марксизма с по­зиций психоаналитической антропологии выступают и представители современного молодого поколения фран-кфуртцев (Ю.Хабермас, А.Шмидт). Они сближают Мар­кса и Фрейда, материалистическую диалектику и психо­анализ, которые "взаимопроникают" и "отражаются друг в друге" (Шмидт). Западногерманский философ Хабер-мас отвергает материалистическое понимание истории и считает, что, исходя из учения Маркса, нельзя сегодня уяснить деятельность индивида. Человеческая деятель­ность объяснима, по Хабермасу, лишь с позиций психо­анализа, с помощью которого можно раскрыть связь бес-

135
сознательного и сознательного в поведении человека. Объективно такой подход уводит в область исследования "интерсубъективной индивидуальности" (как высказы­вался Хабермас на Брайтонском философском кон­грессе).

Представители направления в западной философии, получившего название структуализма (К.Леви-Стросс, Ж.Лакан, М.Фукс, Л.Гольдман, Р.Барт) рассматривают человека как пассивный объект неизменных историчес­ких, социальных, культурных, этнографических, лин­гвистических безличностных структур. Сознание и само­сознание человека, игнорирующее эти структуры (которые определяют отношение человеческого сознания и мира), оказываются, согласно структуализму, источ­ником ложных представлений о свободной деятельности человеческого "Я".

Требуют рассмотрения специфические черты, прису­щие данному философскому направлению. Человек, по утверждению структуалистов, растворился в социологи­ческих и экономических проблемах, превратился, по существу, в бессознательного исполнителя правил, по которым функционируют всевозможные социальные структуры. Леви-Стросс, например, в противовес Марксу пытается доказать, что человек не является продуктом общественного развития, что природа человека — неиз­менна.

Известно, что К.Маркс рассматривал человека в исто­рическом его становлении как результат самой истории и развития производства. Бесспорно человек выделился из мира природы. Но во всех своих проявлениях он вы­ступает как общественный человек, и сущность человека заключается в том, что его жизнедеятельность — это сложный, основанный на материальном производстве, осуществляющийся в системе общественных отношений процесс сознательного, целенаправленного, преобразую­щего воздействия на окружающий мир и на самого чело­века для обеспечения своего существования, развития. В своей действительности она есть совокупность всех об­щественных отношений. Из этого следует, что в основе эволюции человека лежат общественные законы, и прежде всего законы материального производства. Клас­сики марксизма отмечали, что духовное производство, как и производство идей, представлений, сознания пер­воначально непосредственно вплетено в их материальную деятельность, в материальное общение людей, в язык реальной жизни.

136
Переходя к освещению проблемы человека в персона­лизме, необходимо отметить, что это направление фило­софии считает личность первичной реальностью, под ко­торой понимается духовная субстанция, зачастую истол­ковываемая в религиозном духе.

Персонализм сформировался еще в конце XIX в. в России (Н.А.Бердяев, Л.Шестов, Н.О.Лосский) и США (Б.Боун, Дж.Ройс), с 30-х годов XX в. стал развиваться во Франции (Э.Мунье, Ж.Лакруа, П.Ландсберг, М.Не-донсель, П.Рикер, Ж.-М.Доменанк, П.Тибо). Последова­тели персонализма в США — М.Калкинс, У.Хокинг, З.Брайтман, Р.Флюэлинг.

Личность, согласно персонализму,— высшая цен­ность, первоэлемент бытия. Мунье, представитель фран­цузского католического персонализма, объявляет хри­стианское учение о личности революционным переворо­том в жизни человечества, позволяющим создать некое новое общество личностей. Но поскольку личность нахо­дится во враждебных отношениях с действительностью, то жизнь личности якобы начинается с ломки контакта с окружающей средой. Личность должна уйти в себя, со­средоточится на своем "Я". Внутреннее самоусовершен­ствование — главный способ самоутверждения личности.

Созданный на основе христианских традиций персо­нализм обновляется путем ассимиляции наиболее влия­тельных в современном мире концепций о человеке. В работах Мунье нашли свое отражение христиански пере­работанные марксистское учение о человеке и маркси­стский гуманизм. Надо признать, что обращение к мар­ксизму повысило авторитет персоналистских изысканий. Вместе с тем персоналистская теория личности впитала в себя феноменологические и экзистенциалистские пози­ции современного идеалистического антропологизма.

Главную социальную задачу религии и философии персонализм усматривает в преобразовании и совершен­ствовании личности. Учение о человеческой личности как субъекте истории и связанной с ним концепции "гуманистической революции" и "гуманистического со­циализма" — основное в философии персонализма.

Существенная черта данного направления проявляет­ся в социальном истолковании христианства, в обосно­вании необходимости активного участия христиан в зем­ной жизни и перестройке человеческой цивилизации на гуманистических принципах.

Персоналистическая концепция личности, сторонни­ки которой претендуют на создание универсального,

137
вневременного учения о человеке, обнаруживает свою внутреннюю связь с другими философскими направле­ниями, совпадая с этапами эволюции последних. Персо­нализм в наше время тесно переплетается с религиозно-философскими учениями о человеке, особенно с неото-минской антропологией.

Неотомизм — официальная философская доктрина католической церкви. Признанными авторитетами нео-томистской философии являются: Э.Жильсон, А.Сер-тийанж, Ж.Маритен, В.Бруггер, И.Лотц, Й.де Фриз (ФРГ) Д.Мерсье, А.Дондейн, Р.ван Стенберг, Л. де Рей-мекер (Бельгия), У.Падовани, Ф.Ольджати, К.Фабро (Италия) и др. Неотомизм — одно из наиболее распро­страненных направлений современной философии в ка­толических странах Европы, Америки и других конти­нентов, располагает обширной системой центров и учеб­ных заведений (Высший институт философии при Лу-венском университете в Бельгии, Академия св. Фомы в Ватикане, Католический институт в Милане, Парижский католический институт. Институт в Пуллахе близ Мюн­хена), многочисленными журналами и другими перио­дическими изданиями.

Классический томизм рассматривал человека как раз и навсегда данную, неизменную духовную субстанцию. Модернизированный же томизм, или неотомизм, пропо­ведует историчность человека.

Человеческое общество в социально-политической философии неотомизма как естественное общество, од­нако исторический процесс — как движение общества к заранее предустановленной цели.

Неотомистская концепция человека как бы вырастает из общего, классического теологического взгляда на че­ловека, который выступает в ней всего лишь итогом стремления неорганической и органической материи к благу. Тем самым фактически устраняется проблема ге­незиса человеческой деятельности, практики субъекта. Подобный подход становится предпосылкой неотоми-стской концепции природы, сущности человека.

Обращаясь к анализу человека, неотомисты опери­руют категориями "индивидуальность", "личность", "человеческая природа". Первая используется ими для обозначения любых вещных образований, субстанций, возникающих, согласно неотомизму, при внедрении иде­альной формы в материю. В подобном понимании чело­век предстает как особого рода субстанция, отличающая­ся своей спецификой и местом в иерархии творения.

138
Поскольку человек есть единство души и тела, только многомерная душа делает его подлинно человеком.

С учетом социального обновления современного мира обновляется и неотомистская антропология, что видно из трудов представителей так называемого трансценден­тального варианта современной религиозной философии. Пожалуй, наиболее четко эти новые идеи выражены в работах К.Войтылы, ставшего в 1978 г. папой римским Иоанном Павлом II. В трудах религиозных философов Г.Зиверта, И.Лотца, К.Ранера и других (Пуллахская школа) отражены ведущие идеи эволюции традицион­ного неотомистского учения о человеке.

Так, Войтыла выдвигает центральную тему анализа — феномен человеческого действия. Действие у него пер­вично по отношению к сознанию. Он в духе обновления томизма исследует проблематику нравственного выбора субъекта, цели и смысла его существования. Человек предстает погруженным в вечные ценности и полностью отключенным от реальной истории.

Противоречия созданной Войтылой философской кон­цепции свидетельствуют о том, что реформа традицион­ной неотомистской антропологии не привела к созданию последовательного варианта объяснений сущности куль­турно-исторической деятельности человека. Осознавая необходимость истолкования социальной активности субъекта, философ попытался найти источник этой ак­тивности в человеческой душе, тяготящей к вечным ценностям. Как и другие религиозные философы, он не может отойти от стереотипа выведения истории из нади-сторического, сверхъестественного.

Проблема человека вышла на первый план и в проте­стантских философско-теологических направлениях и школах. По мнению протестантского теолога В.Танне-берга, человечество живет сегодня в эпоху антропологии, а всеобъемлющая наука о человеке стала главной целью современности.

Протестантскую концепцию человека выразил в так называемой диалектической этологии К.Барт. За исход­ный пункт исследования Барт взял осознание человеком своих пределов и возможностей. О человеке нельзя ниче­го сказать, если не рассматривать его в тесной связи с богом. Чтобы познать человека, надо знать, что о нем говорит бог.

Человек, по Барту, постоянно находится во власти произвола, он заброшен в мир хаоса и абсурда. Свою че­ловечность он обретает только при встрече с богом, а не

139
в общении с другими людьми и не в отношениях произ­водства. Всякая история человека лишена смысла, если это не история общения с богом.

В последний период Барт все больше стал склонятся к тому, что нельзя говорить о боге, не говоря о человеке. Но решающим в его концепциях остается тезис о неу­странимости человеческого познания и действия.

Протестантский теолог П.Тиллих развивал свою фи­лософию, опираясь на экзистенциализм. Фундаменталь­ную сущность человеческого бытия он определил как "бытие-в-мире". Человек и мир взаимосвязаны и внут­ренне зависят друг от друга. "Я" без мира, по Тиллиху, пустота, а мир без "Я" — мертв.

В отличие от животного, живущего в мире настоящим моментом, человек живет и в будущем, располагая раз­личными заботами, назначениями. Главная забота для него — осуществить свои жизненные предназначения. Но человек осознает, что он отделен от подлинной жиз­ни, поэтому он греховен, постоянно решает проблему "быть или не быть".

Человек в мире конечен, и его бытие есть "бытие-к-смерти". Он постоянно разрывается между бытием и не­бытием. Поскольку конечное "Я" осознает свою конеч­ность, человеческая ситуация характеризуется беспокой­ством, тревогой и страхом.

Заслуживает внимания рассмотрение проблемы муже­ства в протестантской теологии. В этой связи значитель­ный интерес представляет работа Тиллиха "Мужество быть", в которой ученый говорит о признании и осозна­нии человеком границ, пределов своих возможностей. Мужество необходимо человеку, чтобы преодолеть опас­ности, с которыми он сталкивается, когда хочет утвер­дить свое право жить по-человечески; чтобы преодолеть страх перед судьбой и смертью, виной и осуждением, пу­стотой и бессмысленностью жизни. И все эти тревоги исходят из сознания человеком своей предельности.

В обосновании своей концепции мира и человека ре­лигиозно-философские теоретики современного западно­го мира вынуждены все чаще обращаться к эклектичес­ким заимствованиям у иных философско-антропологи-ческих направлений (экзистенциализма, персонализма, фрейдизма и т.д.).

В последнее время намечается определенный симбиоз католической философии и всего христианства в целом с восточными религиями. Создаются "гибридные" религи­озные культы, сотрудничающие с мистикой. Широко ра-

140
спространяются новые сектанские, культовые, оккультно-политические организации и движения. Приобрела известность так называемая церковь унификации во главе с Мун Сон Меном. Секты "Харе Кришна", "Ананда Марга" используют христианскую и восточную мистику, восточные магии.

Распространение множества подобных сект и "теченьиц", как и появление новых философских школ и направлений, пропитывающих современную "массовую культуру", характеризует состояние общества, его внут­реннюю противоречивость, сложную социальную струк­туру, в которой различные социальные субъекты защи­щают свои интересы.

Во многих философских направлениях, особенно "приправленных" религиозной идеологией, все чаще звучат апокалипсические нотки о конце света. Так, за­падногерманский журналист П.Андреас в книге "Что может произойти завтра" собрал множество высказыва­ний философов и теологов различных эпох с целью дать ответ на вопрос о том, что ожидает человечество в бли­жайшем будущем. Он привлек Библию, средневековые тексты, мнения астрологов и "ясновидцев", которых ин­тервьюировал по специальной системе, " и, суммировав все это с научными данными экологов, геофизиков, ан­тропологов, инженеров, представителей других областей человеческого знания, пришел к единственному выводу:

человечество вступило в период конца.

Подобные финалистские представления о печальном будущем, которое ожидает человечество, порождены об­щей тенденцией, свидетельствующей о кризисных ситу­ациях, складывающихся в духовной жизни общества. На основе анализа исторического опыта можно сказать, что в кризисные периоды развития общества, когда падает доверие к духовно-идеологическим и мировоззренческим системам, особое значение приобретает проблема пони­мания, т.е. истолкования этих систем.

Следствием субъективной неспособности идеологичес­ких концепций .(в частности философии) указать пути решения проблемы мира, и особенно мира человека, смысла человеческого бытия, неспособности выработки гуманистического мировоззрения является современная философская герменевтика.

В древности герменевтика понималась как искусство толкования символов, текстов, у христианских писате­лей — искусство объяснения Библии, у протестантских теологов она означает истинное понимание священных текстов.

141
В новое время классическую теорию герменевтичес­кого учения в отношении языка сформулировали немец­кие философы Ф.Шлейермахер и В.Дильтей. По Шлейермахеру, основная цель герменевтического мето­да — понять автора и его текст лучше, чем он сам пони­мал себя и свое творение. Шлейермахер мыслит герме­невтику как искусство понимания чужой индивидуаль­ности. По утверждению Дильтея, то, что человек обна­руживает в другом, он находит в самом себе как пере­живание; то, что он сам переживает,— может найти в другом посредством понимания. Отсюда понимание оп­ределяется как самопонимание, поскольку в проявлении чужой индивидуальности не может быть ничего такого, чего бы не было в познающем индивиде. Значит, интер­претатор может увидеть в познаваемом материале только то, что уже есть в нем самом. Прорвать возникающий порочный "герменевтический круг" Шлейермахер и Дильтей предполагают путем установления гармонии между двумя духовно-душевными мирами автора и ин­терпретатора, и хотя попытки эти не принесли желае­мых результатов, выдвижение ими задачи создания об­щественного метода познания культурно-исторических явлений общественной жизни, несомненно, имеет боль­шое значение.

Дильтей считает, что культурно-историческая реаль­ность схватывается человеческим сознанием как жиз­ненно целостная в отличие от природной реальности, ко­торая дается как сумма разрозненных фактов. И если природу человека сознание схватывает с помощью ин­теллектуальных процессов, то мир человека понимается посредством погружения душевных способностей чело­века в исследуемый объект.

Естествознание, по Дильтею, отделяется от целостного отношения человека к миру, гуманитарное же знание стремится к целостному охвату мира человека. Таким образом, между человеком и его миром устанавливается отношение понимания.

Проблему интерпретации и понимания сегодня разра­батывают Г.-Г.Гадамер, П.Рикер, Э.Бетти, К.-О.Апель, М.Ландман, Э.Корет, А.Лоренц, Ю.Хабермас. Например, западногерманский философ Гадамер придал герменев­тике универсальное значение, а проблема понимания стала главной в философии. Трактуемый как область че­ловеческого общения, мир человека стал в центре фило­софского знания.

Философская герменевтика в последнее время широко

142

распространяется в ФРГ, в Австрии, Франции, Швейца­рии, Италии, Испании, Голландии, Дании, Америке. Объясняется это тем, что трудности поиска истинного смысла человеческого бытия и пути разрешения проти­воречий современного мира данная философия заменила поиском интерпретаций с активным использованием конвенционалистской семантики. Фактически текст и речь превратились в альфу и омегу философской герме­невтики.



Подобно "герменевтическому кругу" идеализм и иде­алистическое решение основной философской проблемы проявляется и при решении герменевтиками так называ­емого герменевтического треугольника. В качестве объекта (0) в "герменевтическом треугольнике" фигури­рует текст или речь, первый субъект (S1) — автор этого текста, второй субъект (S2) — автор-интерпретатор.

Основной вопрос философии в соответствии с приве­денной здесь связью приобретает вид вопроса о том, что первично — текст или смысл (значение) в сознании субъекта. Второй субъект (S2) в данной герменевтичес­кой ситуации выступает на первый план как источник смысла, и субъективно-объективные отношения в основ­ном вопросе философии превращаются в отношения между субъектами, т.е. перемещается в интерсубъектив­ную сферу.

Может возникнуть вопрос: почему именно герменев­тика получила наибольшее распространение в последнее время? Чем объясняется всплеск герменевтической фи­лософии? За ответом на этот вопрос можно обратиться к представителям самой герменевтики. Например, Димер из Западной Германии связывает этот процесс с возник­новением герменевтической ситуации, т.е. с возникнове­нием кризиса доверия ко всем ныне существующим фи­лософским учениям и разочарованием в утвердившихся прежде ценностях.

Герменевтика все активнее вмешивается в идеологи­ческую деятельность различных культурных объедине­ний, философских направлений, претендуя на универ­сальность своего положения. Она пытается выступать методом объединения и упорядочения разветвленных и противоречивых течений современной философской мысли. С другой стороны, разные философские направ­ления пытаются дополнить свои философские конструк­ции положениями герменевтики. Так, в результате эво­люции фрейдизма и сближения последнего с герменев­тикой возникло направление герменевтической теории

143
языка, одним из представителей которого выступает сформировавшийся как теоретик под влиянием идей франкфуртской школы философии Ю.Хабермас. Он счи­тает герменевтику служебной дисциплиной, призванной дополнить его неомарксистскую версию исторического материализма. Другой западный философ, А.Лоренцер, полагает герменевтику метатеорией психоанализа, мето­дологией психоаналитического анализа.

Надо отметить, что выдвинутая философской герме­невтикой проблема понимания в наше время стала одной из важнейших. Однако герменевтика оказалась неспо­собной указать путь выхода из создавшегося обществен­ного "герменевтического круга", разрешения .социаль­ных коллизий. Философствующие герменевтики пыта­ются объяснить последние взаимные непонимания лю­дей, вместо того чтобы искать причины непонимания между людьми в социальной и экономической дисгармо­нии современного общества.

В философской герменевтике особого внимания за­служивают проблемы, связанные с субъективно-ценно­стной стороной жизнедеятельности человека. Герменев­тика выступает определенным образом реакцией на аб­солютизацию роли естественнонаучного метода и позна­ния проблемы отношения человека к миру, против абсо­лютизации технократического стиля мышления. Заслуга ее в том, что она пытается преодолеть разрыв между природой и человеком, между миром природы и миром человека.

Проблема понимания, разработанная философами-герменевтиками, особенно актуальна в плане осмысле­ния результатов материальной, культурной, духовной деятельности людей различных эпох. В последнее время все четче вырисовываются глобальность проблемы пони­мания между людьми, странами, противоположными си­стемами, а также осознания будущего пути развития единой человеческой цивилизации.

Подводя определенный итог, можно сказать, что все философские направления, школы обращаются к глав­ному, существенному — субъекту изменений действи­тельности, человеку. Человек и мир человека, изменяе­мая и созданная человеком природа — это поле прило­жения философии, объект философского знания.

Отражая сложный, динамичный, глубоко противоре­чивый, но единый мир, современная философия (и мар­ксистская и немарксистская) подошла к необходимости нового видения выдвинутой марксизмом еще на заре

144
своего становления проблемы соотношения общечелове­ческого и классового, общественного и индивидуально-личностного, общего и особенного в общественном раз­витии.

Проблема войны и мира в современных условиях ста­ла планетарной. Реалии современного мира таковы, что перед человечеством нет иного выбора, кроме мирного сосуществования различных систем и совместного реше­ния созданных самим же человечеством глобальных проблем. Никакие классовые, групповые, национальные интересы, никакая идеология не могут быть альтернати­вой самоуничтожения человеческой цивилизации. Воп­рос стоит именно так: либо политическое мышление прейдет в соответствие с требованиями времени, либо цивилизация и сама жизнь на Земле могут исчезнуть.

Как не вспомнить сегодня слова великого немецкого философа И.Канта, идея которого о вечном мире акту­альна и сегодня. В трактате под символическим назва­нием "К вечному миру" он писал, что действительность не может погибнуть естественно, поскольку в естествен­ных законах жизни нет никакого указания на ее воз­можную гибель. Мир неизбежен. Но реализация его воз­можна в двух направлениях. Первое — создание федера­ции государств на основе их мирного сосуществования. Второе направление: мир может наступить как всеобщее кладбище человечества, т.е. когда сами люди поставят перед собой безумные идеи и начнут их всерьез осуще­ствлять1. Ясно, что обе возможности установления мира, нарисованные Кантом, зависят от реальной деятельности людей и в наше время реально осуществимы.

Нынешняя эпоха — эпоха глубочайших научных, технических, социальных изменений. Это — эпоха каче­ственного социального скачка, переход человеческой ци­вилизации к подлинному, гуманному существованию.

Мы видим, что всевозможные школы и направления современной философии, исходя из предшествующих философских концепций, пытаются решать (и в отдель­ных моментах дают положительные результаты) основ­ную философскую проблему — проблему мира и челове­ка. Но нет человека вообще, как и нет мира вообще. Аб­страктный человек, которого "ищут" многие философы в абстрактном же мире — удел большинства философских школ. Но это — занятие без будущего.

С этой точки зрения необходимо рационально подойти



_____________________________________

1Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т.6. С.274.

145


к анализу всего многообразия человеческой действитель­ности, чтобы, осмыслив сущность человека и сущность исторического процесса, быть в состоянии принимать решения, соответствующие требованиям самой жизни и обеспечивающие связь прошлого, настоящего и будущего в интересах общества и личности.

146
Каталог: Електронна%20бібліотека -> навчальні%20матеріали
Електронна%20бібліотека -> 7. общая структура и состояние системы человек — мир. Диалектика и ее альтернативы. Логика общественного развития
Електронна%20бібліотека -> Конспект книги Теория государства и права: курс лекций
Електронна%20бібліотека -> 2. Проблемы мира и человека в истории философской мысли Исторические предпосылки возникновения философии
навчальні%20матеріали -> Риторика в россии XVII xix в. Прочитав главу, вы узнаете


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница