2-е изд., перераб и доп. Отв редакторы: В. Д. Губин, Т. Ю. Сидорина, В. П. Филатов. М.: Тон остожье, 2001. 704 с



Скачать 12.23 Mb.
страница15/17
Дата10.03.2018
Размер12.23 Mb.
ТипУчебник
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17

Глава 3. Философия религии
Что такое "философия религии". Две основные ее формы
Понятие "философия религии" может рассматриваться в широком и узком смыслах. Философия религии в широком смысле слова - это совокупность актуальных и потенциальных философских установок по отношению к религии, осмысление ее природы и функций, а также философские обоснования существования Бога, рассуждения о его природе и отношении к миру и человеку.
Притязания философии религии определяются самим существом философии. Европейская философия осознает себя как универсальное или как высшее познавательное усилие. Всякая реальность и всякий вид познания и деятельности должны - в соответствии с фундаментальной культурной установкой относительно философии - получить оправдание и санкцию со стороны философского разума. Такая установка, разумеется, подвержена историческим модификациям, и степень ее выраженности варьируется. Однако как раз применительно к религии эта фундаментальная культурная установка воспроизводится постоянно.
Философия религии в узком смысле слова предстает либо как специальная тема, специальный раздел крупных философских систем, либо как обособившаяся философская дисциплина. (Разумеется, одно не исключает другого.)
Единодушия в понимании природы и функции философии религии среди философов нет. Тем не менее философия религии обладает объективно устанавливаемой предметной сферой, постоянно воспроизводящимися формами осуществления, довольно устойчивыми отличиями от других областей философского знания, а также от теологии и религиоведческих дисциплин. Она представляет собой особый тип философствования, демонстрирующий многообразие исторических форм реализации.
Общую предметную область подавляющего большинства разновидностей современной философии религии образуют исследование и осмысление теизма в самых различных аспектах, а также обоснование традиционного, "классического" теизма или конструирование философских альтернатив классическому теизму. Под теизмом следует понимать набор определенных религиозно-метафизических утверждений, ядро которых - представления о Боге. Бог постигается как бесконечная, вечная, несотворенная, совершенная личностная реальность. Он сотворил все, что существует вне его. Он трансцендентен по отношению ко всему сущему, но сохраняет действенное присутствие в мире.
В своем историческом существовании философия религии являет некоторые устойчивые формы. Она всегда предстает либо как философское религиоведение, либо как философская теология (философский анализ "религиозного отношения", отношения человека к Богу), либо как попытки разработать философское учение о Боге.
Философское религиоведение
Философское религиоведение - это совокупность философских рассуждений, предметом которых является "религиозное отношение" человека или "религиозное сознание человека". Таково, в нашем понимании, минимальное определение предметной сферы философии религии в ее религиоведческой функции.
Специфика философии религии как религиоведения состоит в том, что она ограничивается исследованием религии и не занимается описанием или концептуализацией сверхъестественной реальности или сверхъестественного измерения единой действительности. Иными словами, философское религиоведение не обращается непосредственно ни к исследованию, ни к концептуализации объекта религии.
Это вовсе не означает, что философия религии как философское религиоведение ставит под сомнение существование Бога или библейские содержания. Философское религиоведение как бы отвлекается от этого. Отношение к Богу, божественному есть реальное отношение для верующих, но философия религии дистанцируется от этого отношения в том смысле, что считает себя вправе не только описать, эксплицировать его, но и подвергнуть проверке. В результате тот или иной момент, аспект религиозного отношения может получить оправдание или вопрос остается открытым.
Рассмотрение религиозного отношения философия религии сосредоточивает на религиозном знании, на том, что называют "идеационным компонентом религии". А религиозное отношение в своей целостности есть и познавательное отношение. Ведь каждый момент и аспект этого отношения, т.е. отношения к божественной реальности, включает в себя определенное знание об этой реальности, а также связанное с ним знание человека о мире и самом себе.
В нашем представлении специфика философии религии в ее религиоведческой форме должна заключаться в приоритетном внимании к религиозному отношению, религиозному сознанию, взятому в его познавательном аспекте. Соответственно перед нами встает задача указать, какое же религиозное знание становится объектом изучения и осмысления в философии религии. Это знание, выраженное в религиозных верованиях.
Под верованиями подразумевается религиозное знание, причем такое, которое считается само собой разумеющимся. Верования - это то, что верующие, приверженцы той или иной религии, знают о божественной реальности, о мире и о себе. Это знание лежит в основе религиозной практики и вообще действия верующих. Поэтому, как полагает современная философия религии, понятие "верования" правомерно применять и при обращении к тем религиозным традициям, в которых оно не употребляется.
Философское изучение религиозных верований может быть ориентировано на решение двух противоположных задач. Во-первых, прояснение и оценка религиозных верований могут приводить к выводу о противоречивости и философской несостоятельности этих верований; во-вторых, они могут быть нацелены на философское оправдание верований. В этом случае философское религиоведение предстает как философская апологетика.
Стержень философского религиоведения, по крайней мере новейшего, образует эпистемологическая проблематика. Речь идет о проблемах обоснования и оправдания религиозных верований, преимущественно теистических верований.
Эти проблемы давно находятся в центре идейных споров вокруг религии. И это неудивительно, поскольку в рамках культуры, ориентированной на определенные стандарты в постижении мира и организации социальной жизни, неизбежна постановка вопроса о соответствии этим стандартам всех видов духовной, интеллектуальной и практической деятельности. Вследствие целого ряда исторических факторов вопрос о соответствии религии утвердившимся стандартам рациональности для европейской культуры всегда был особенно острым.
В рамках проблематики обоснованности и рациональности религиозных верований возможны две основные позиции: 1) философски аргументированное сомнение, отрицание правомерности этих верований с точки зрения разума; 2) философское подтверждение соответствия религиозных верований принятым или новаторским стандартам рациональности. Обе эти позиции противостоят фидеизму (утверждение безусловной правомерности содержания религиозных верований - безотносительно к оценкам разума, философского в том числе).
Первая позиция в новейшей философии религии представлена весьма слабо. Немногочисленные критические концепции не выходят за пределы традиционных агностических воззрений. По существу, после "неопозитивистской атаки" не было предложено какого-либо новаторского критического подхода [1].
1 Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989. С. 29 - 61.

Вторая позиция может быть представлена в двух аспектах. Первый заключается в утверждениях о том, что религиозные верования и рассуждения соответствуют тем же эпистемологическим стандартам, что и другие виды знания и познавательной деятельности. Чаще всего такой подход принимает форму оправдательного эпистемологического сопоставления религии и науки.


Эпистемологический анализ в нынешних условиях неизбежно предполагает сопоставление религиозного знания и рассуждения с процессом и результатами научного познания. Это обусловлено тем, что научное знание в современной культуре признается парадигмой обоснованного и рационального знания, по крайней мере теоретического знания.
Можно выделить два основных момента в философско-эпистемологическом сопоставлении религии и науки. Во-первых, это сопоставление носит форму уподобления религии науке (а не наоборот). Во-вторых, оно преследует, главным образом, апологетические цели, хотя в полной мере сохраняет исследовательский характер.
Подходя же с иных позиций к вопросу об обоснованности и рациональности религиозных верований, можно отметить стремление показать, что религиозные верования являются вполне обоснованными, оправданными и рациональными, даже если они не соответствуют определенным традиционно принятым философским стандартам обоснованности и рациональности религиозного знания. В центре философско-эпистемологической дискуссии последних лет относительно религиозных верований оказались как раз те концепции, в которых представлена эта позиция.
Утверждения о несоответствии религиозных верований принятым критериям обоснованности и рациональности знания не означают, что эти верования следует считать необоснованными, неоправданными или иррациональными.
Согласно традиционным воззрениям, религиозные верования или представления правомерны и оправданны только в том случае, если опираются в качестве свидетельств в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, считающиеся в силу тех или иных причин самоочевидными. Подобные традиционные воззрения обозначаются как фундаментизм. Философско-религиозный фундаментизм является специфическим преломлением соответствующей общей эпистемологической позиции.
Концепции, которые мы выделили в качестве второй разновидности, отрицают фундаментизм, провозглашают сами религиозные верования базисными в том смысле, что они не нуждаются в обоснованиях через соотнесение с какими-то другими верованиями. Такие концепции не полагают наличия или отсутствия надежных внешних, т.е. нерелигиозных, свидетельских, оснований в качестве критерия рациональности или иррациональности веры в Бога, соответственно критерия ее принятия или отрицания. Итак, мы говорили о философском анализе религиозных верований.
Другим важнейшим направлением философско-религиоведческого исследования является изучение религиозного опыта. В философской литературе религиозный опыт понимается в основном как определенное состояние сознания, всей интеллектуально-эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью. Иными словами люди, обладающие религиозным опытом, считают причиной этого опыта божество. Поэтому философы, обращающиеся к изучению религиозного опыта, занимаются главным образом исследованием различных аспектов этого убеждения.
Все философы, обращающиеся к изучению религиозного опыта, подчеркивают "огромное", "неслыханное", "озадачивающее" многообразие такого опыта. Тем не менее сам выбор религиозного опыта в качестве объекта философского рассмотрения свидетельствует о том, что предполагается существование каких-то общих характеристик, позволяющих дать более или менее строгое определение.
Объектом исследования становятся "обычный религиозный опыт" или "мистический опыт". Такая типологизация религиозного опыта преобладает в современном философском религиоведении. Можно выделить следующие основные направления философского исследовании обычного религиозного опыта: изучение средств выражения религиозного опыта; решение вопроса - может ли этот опыт удостоверить существование Бога.
Индивидуальный религиозный опыт может получить отчетливое выражение только через соотнесение с существующими в данном социальном пространстве религиозными верованиями. Иными словами, верования, по существу, являются единственным средством интерпретации религиозного опыта. Истинность или ложность этого опыта могут быть оценены через верования. В то же время наличные верования являются важнейшим условием возникновения и воспроизводства самого религиозного опыта. Это очень существенный момент в воспроизводстве той или иной религиозной традиции. Исследователи в общем и целом признают роль существующих религиозных верований в возникновении и оформлении религиозного опыта.
В рамках проблематики религиозного опыта особое значение для философии религии имеет проблема того, можно ли удостоверить существование Бога на основе религиозного опыта. В условиях, когда все шире распространяется убеждение о бесперспективности всяких попыток доказать существование Бога, некоторые философы склонны считать, что знание о существовании Бога, а также другое, сопряженное с этим, религиозное знание можно получить только посредством некоего акта сознания или интуиции, т.е. посредством опыта.
Философское изучение мистицизма образует относительно автономную область исследований, в чем-то совпадающую, а в чем-то расходящуюся с общим изучением религиозного опыта. Изучение мистицизма носит преимущественно компаративистский [1] характер. Исследователи мистицизма могут опереться на результаты изучения внеевропейских культур и религии и вообще на исследовательский опыт в индологии, буддологии, синологии и т.д. При этом наиболее интенсивно используются свидетельства из индуистской, буддийской, иудаистской, христианской [2] и исламской традиций.
1 Изучение мистицизма предполагает сравнение ряда факторов.

2 Следует отметить, что в качестве христианских свидетельств привлекаются преимущественно данные из западнохристианской традиции. Существенным недостатком, на наш взгляд, является невнимание к мистической традиции в православии, в частности к исиахизму (покой, безмолвие, отрешенность).

Мистический опыт традиционно воспринимается и самими мистиками, и теми, кто судит о нем с их слов, как опыт непосредственного, живого контакта с так или иначе представляемой высшей, божественной реальностью, абсолютом. Такой контакт предстает в религиозном сознании как "единение" с этой реальностью, "растворение" в ней, "погружение" в нее, "восхождение" или "нисхождение" к ней. При этом обозначаемые так состояния-переживания воспринимаются как уникальные бытийные ситуации и способы отношения к реальности, почти не имеющие аналогов в обычных сенсорных и интеллектуальных функциях сознания.
Разумеется, в различных религиозных традициях по-разному понимается как сама божественная реальность, так и характер мистического контакта с ней. Различно и отношение к мистицизму. Если в одних религиозных традициях мистический опыт вообще трудно и условно отделим от религиозно-метафизического опыта в рамках этих традиций, то в других, прежде всего монотеистических, традициях, понимание мистицизма и соответственно отношение к нему никогда не были однозначными. Неоднозначность проистекала прежде всего из того факта, что это "религии откровения", предполагающие известную нормативную регламентацию религиозного переживания. Мистический опыт может являться здесь, с одной стороны, как инстанция, подтверждающая принципиальные мифологические и доктринальные компоненты этих традиций, а с другой - мистики могут выступать в качестве своего рода религиозных анархистов, ставящих под сомнение некоторые из этих компонентов. Но даже в последнем случае, как правило, признается своеобразное достоинство мистического переживания и тем более достойным представляется мистический опыт, содержание которого не расходится с принципиальным содержанием данной традиции.
При изучении мистицизма в современной философии религии внимание сосредоточивается прежде всего на методологии; попытках установить универсально-конститутивные характеристики мистического опыта; разработанных классификациях этого опыта; проблеме отношения мистического опыта и его интерпретации и, наконец, на проблеме онтологического и эпистемологического статуса мистического опыта. Сегодня это основные направления в изучении мистицизма в рамках философии религии.

Философская теология


По нашей классификации вторая основная форма философии религии - философская теология. В историческом плане именно эта форма явно преобладала. До эпохи Просвещения философия религии выступала в основном как философская теология, что, естественно, не исключало наличия в ней религиоведческих компонентов.
Как вид философско-религиозного теоретизирования "философская теология" может быть обозначена как "естественная теология", "религиозная философия", "религиозная метафизика", "христианская философия", "христианская метафизика", "рациональная теология".
Мы отдаем предпочтение обозначению "философская теология" в силу следующих причин. Прежде всего, этот термин наиболее отчетливо показывает, что речь идет о попытках каким-то образом использовать элементы именно философского рассуждения в религиозных целях. Сразу же подчеркивается, что основная, принципиальная задача данного типа философии заключается в философском богопознании.
Традиционно в соответствующих целях использовался термин "естественная теология". Основная причина предпочтения термина "философская теология" термину "естественная теология" заключается в том, что первый термин может применяться как к конфессиональным, так и к внеконфессиональным философско-религиозным построениям. Термин "естественная теология" обычно использовался для обозначения философско-апологетических и философско-конструктивных усилий, сопряженных с конфессиональной теологией. Таким образом, "естественная теология" может рассматриваться как разновидность "философской теологии".
Философскую теологию можно понимать в широком и в узком, или строгом, смыслах. В принципе, обозначение "философская теология" может соотноситься со всем спектром позитивных отношений между философией и религией, философией и теологией в истории европейской мысли.
Если подходить к философской теологии таким образом, то рассмотрение философской теологии, по существу, совпало бы с написанием в определенном ключе истории христианской теологии, с одной стороны, и истории европейской философии - с другой.
Философская теология в узком, или строгом, смысле - это усилия создать учение только философскими средствами, только опираясь на данные "естественного опыта", т.е. опыта существования человека в природно-космической и социально-исторической средах, а также экзистенциального опыта индивидуально-жизненного существования.
Создание такого учения предполагает решение следующих трех взаимосвязанных задач: во-первых, продемонстрировать или подтвердить существование Бога; во-вторых, определить, по возможности, природу Бога; в-третьих, охарактеризовать отношения между Богом и миром, Богом и человеком.
Философское обоснование существования Бога заключается в предоставлении философских аргументов в пользу наличного, "реального" бытия Бога. Во всех случаях средством обоснования выступает рационально-философское рассуждение, опирающееся на те или иные природно-космические, социально-исторические и индивидуально-жизненные явления, данные в человеческом опыте.
Таким образом, из трех главных источников верования в существование Бога (откровение, разум и опыт) философско-теологические попытки удостоверить существование Бога основываются на опыте и разуме. Соответственно поиски новых опытных и мыслительных ресурсов всегда образуют суть попыток подтвердить наличные или создать какие-то новаторские способы обоснования существования Бога.
Многообразные усилия обосновать существование Бога можно классифицировать следующим образом: философско-теологические и философско-антропологические.
Здесь необходимо сказать несколько слов о терминологии. Для обозначения усилий, предпринимаемых с целью теоретически подтвердить или обосновать существование Бога, используются понятия "доказательство", "аргумент" и "указание". Доказательство в современном смысле не следует понимать ни в соотнесении с классической философской теорией, ни по аналогии с естественнонаучным или математическим доказательством. Оговорки, с которыми используются понятия доказательства и аргумента, призваны показать известную проблематичность самого предприятия по теоретическому обоснованию существования Бога.
Правомочность теизма чаще всего ставится в зависимость от правомочности трех традиционных теистических доказательств: онтологического, космологического и телеологического. Эти доказательства демонстрируют удивительную историческую устойчивость, не в последнюю очередь обусловленную строгостью и четкостью их аргументации.

Онтологическое доказательство обосновывает существование Бога исходя из понятия Бога как реальности, совершеннее которой нельзя помыслить ничего. Представить такую реальность, такое существо, не имеющим реального бытия - означало бы впасть в противоречие, мысля величайшее и всесовершенное существо лишенным совершенства существования.


Таково онтологическое доказательство в его классической форме. Оно становилось объектом многих интерпретаций, попыток корректировки и усовершенствования, предпринимавшихся в истории с помощью все новых философско-аргументативных и логических средств. Оно становилось и объектом критики, и контраргументации, принявшей наиболее известный вид у Канта. Кантовская критика заключается в отрицании того, что существование является предикатом, сопоставимым с другими свойствами, которыми может обладать или не обладать какая-либо сущность.
Казалось, Кант и многие другие мыслители окончательно опровергли онтологическое доказательство. Это опровержение воспринималось как весьма чувствительный удар по естественной теологии. И все-таки, онтологическое доказательство пережило свое возрождение в последние десятилетия. Оно вновь стало активно обсуждаться в философской и теологической литературе. В новых реконструкциях онтологического доказательства был сделан упор на то, что понятие Бога - это понятие существа, которое или необходимо существует, или необходимо не существует. Понятие существа, совершеннее которого нельзя представить что-либо, - это понятие существа, которое необходимо обладает существованием. Его несуществование просто невозможно представить. Понятие наисовершеннейшего существа не может быть понятием существа, которое может существовать, а может и не существовать. Таким образом, из самого понятия Бога явствует, что его существование или необходимо, или невозможно. Это существование, если следовать логике подобного рассуждения, было бы невозможным только тогда, если бы понятие Бога было внутренне противоречивым. До тех пор, пока не показана внутренняя противоречивость понятия Бога, его существование необходимо явствует из его понятия.
Как видно, новая версия онтологического доказательства существования Бога опирается на логико-модальное различение между случайностью и необходимостью. Бог или необходимо существует, или необходимо не существует. Поскольку понятие максимально совершенного существа когерентно, то его существование логически необходимо.
Космологическое доказательство в своей сути - это постановка вопроса о Боге, в основе которой - побуждение к осмыслению мира. В обобщенном виде это прежде всего вопрос о том, почему вообще есть действительность, а не ничто. Речь идет о знаменитом вопросе, наиболее удачно сформулированном Лейбницем, "почему существует нечто, а не ничто". Говорить следует скорее не о "космологическом доказательстве", а о "космологических доказательствах", поскольку речь идет о группе схожих доказательств, объединенных рядом общих оснований. Важнейшим основанием является то обстоятельство, что все они исходят из "действительности мира", точнее, из определенных сущностных характеристик этой действительности. Другими словами, космологические доказательства отталкиваются от тех свойств, которыми обладает всякий пространственно-временной порядок.
Исторически сложилось так, что обсуждение и использование космологических доказательств свелось в основном к обсуждению и использованию той версии космологического доказательства, которая исходит из относительности или случайности мирского сущего. О случайном существовании чего-либо можно говорить в том случае, если логически возможно, что оно существует, и логически возможно, что оно не существует. Актуальное существование какого-то нечто можно объяснить только как результат деятельности другой сущности, существование которой логически необходимо. Так можно кратко выразить суть современных подходов к космологическому доказательству.
Важнейшей посылкой космологического доказательства является представление о том, что никакое случайное существование, никакой случайный факт не могут быть удовлетворительно объяснены посредством случайных причин. Это же правомерно и относительно совокупности случайных фактов. В данном контексте не имеет значения, обладает ли совокупность случайного существования временным началом в том смысле, что у нее есть первая инстанция, первое звено.
Эта посылка теснейшим образом связана с "принципом достаточного основания". Данный принцип в истории философской мысли получил различное толкование. Его понимали и как необходимую истину, и просто как эмпирическое обобщение, и как предпосылку всякой рациональной деятельности, в том числе познавательной. В связи с проблематикой космологического доказательства важно то, что вообще признается принцип достаточного основания в какой-либо форме.
Если, исходя из такой реконструкции, посмотреть на нынешнюю ситуацию обсуждения космологического доказательства, то можно констатировать, что ни та, ни другая посылка не были удовлетворительно опровергнуты. Соответственно теоретически не перечеркнуто право космологического доказательства бытия Бога на существование.
Телеологическое доказательство существования Бога зиждется на идее, что наблюдаемый в природе порядок является результатом замысла и действия разумного всемогущего устроителя. Суть доказательства заключается в утверждении, что порядок в природе не может быть случайным. История телеологического доказательства - это не только история попыток дать соответствующее истолкование многообразным формам порядка и целесообразности жизни природы, но и история стремлений включить в "опытную основу" этого доказательства новые сферы природного, социального, личностного бытия.
В XVIII столетии телеологическое доказательство стало основой всего строения философской теологии как физико-теологии. Особенностью последней являлось стремление придать толкованию природы антропоцентрическую направленность. Телеологическое доказательство, образовавшее основу физико-теологии такого вида, было, по существу, более дерзким и претенциозным нежели у Фомы Аквинского.
Варианты телеологического доказательства, которые предлагались в XVIII и XIX столетиях, обращались к тем же природным явлениям и антропологическим данностям, что и наука. Научные теории далеко не всегда согласовывались с интерпретациями, требуемыми самим принципом телеологического доказательства. Это обстоятельство в сочетании с философской критикой привело к значительной интеллектуальной дискредитации данного доказательства в тот период.
В первой половине нашего столетия были приняты усилия с целью расширить опытную основу телеологического доказательства. Было предложено рассмотреть в перспективе телеологического доказательства то обстоятельство, что природа могла бы и не содержать все те условия, которые требуются для появления животной жизни и сознания; тот факт, что вселенная демонстрирует наличие определенной рациональной структуры и в известной мере интеллигибельна для человеческого разума; эстетические аспекты природы; наличие морального сознания и возможность реализации моральных идеалов. Суть аргументации заключается в утверждении того, что мир вполне представим и без всех этих явлений, и есть основания считать их наличие свидетельством в пользу существования могучего и благоволящего разума.
Следует отметить, что все попытки разработать телеологическое доказательство, предпринимаемые в настоящее время, ориентируются на одну из указанных сфер опыта. При этом преимущественное внимание уделяется условиям появления жизни, прежде всего человеческой жизни. Сочетание структурных компонентов и эволюционных процессов Вселенной, являющихся специальными условиями возникновения человеческой жизни, получают истолкование, которое целесообразно назвать "провиденциальным" [1]. Отмечается, что эти условия образуют слишком сложную связь, чтобы их можно было объяснить простым случайным стечением обстоятельств или неорганической и органической эволюцией. Такая связь может быть осуществлена только мудрой божественной мощью, реализующей определенный замысел.
1 Провиденцианализм (от лат. providentia провидение) - религиозное понимание истории как проявления воли Бога, осуществления заранее предусмотренного плана "спасения" человека.

Философско-антропологические обоснования существования Бога строятся в основном посредством осмысления образа человека [2]. Христианская традиция, как и всякая другая религиозная традиция, обладает определенными базисными антропологическими представлениями, т.е. своим образом человека, и философско-религиозная антропология стремится к воспроизведению философскими средствами этих представлений.


2 См.: Кимелев Ю. А. Современная философско-религиозная антропология. М., 1995.

Христианская традиция утверждает прежде всего богоподобие человека. Все христианские антропологические представления и учения являются, по сути, попытками осмысления этого основополагающего утверждения, призванного охарактеризовать сущность человека. Сама драма существования человека в христианском понимании обусловлена его богоподобием. Поскольку в христианской традиции Бог "трансцендентен" по отношению к миру, постольку и фундаментальные структурные компоненты образа человека, такие, как дух, душа, физические структуры, также должны явить какую-то "трансцендентность". Единственный способ философского обоснования этого видится в такой концептуализации указанных компонентов, при которой они предстали как нечто, по крайней мере частично, необъяснимое в рамках природной и исторической реальности. Если удастся показать необъяснимость определенных фундаментальных компонентов образа человека, то она может быть выдана за свидетельство "трансцендирования" мира и, следовательно, сверхъестественного происхождения данного антропологического факта.


Проинтерпретированные подобным образом эти факты должны, во-первых, выступить в качестве указания на существование иной, трансцендентно-божественной реальности, через призму которой они якобы только и могут получить объяснение, и, во-вторых, должны предстать как воспроизведение определенных моментов традиционного христианского образа человека. Нетрудно видеть, что здесь происходит взаимное обоснование: определенная философско-антропологическая концепция указывает на существование Бога, а существование Бога оправдывает и подтверждает содержание соответствующей философско-антропологической концепции.
Богоподобие человека, его метафизическое достоинство в христианской идейной традиции всегда виделось по преимуществу в его духовности. Именно дух в христианской идейной традиции предстает как то, что способно вывести человека за пределы мира, сделать его причастным божественному. Иными словами, дух выступает как условие возможности трансценденции человека, что, в свою очередь, обусловливает и объясняет всю драму его земного существования.
Естественно, что именно на философскую концептуализацию в соответствующем ключе духа человека и направляются основные усилия представителей философско-религиозной антропологии. Хотя они по-разному решают задачу концептуализации духа человека, общим является стремление отождествить духовность с "открытостью человека миру", а последнюю истолковать в смысле его открытости Богу и соответственно представить как нечто богоданное. Открытость человека миру в современной философской антропологии понимается в основном как априорная поведенческая структура, определяющая специфику отношения человека к миру. Это понятие осмысливается главным образом в космологической перспективе, т.е. через соотнесение с иными формами жизни, прежде всего с формами поведения животного. А в такой разновидности философской антропологии, как философско-религиозная антропология, открытость миру предстает как соответствующий божественный проект относительно человека, как основа его богоподобия.
Феликс Хаммер (р. 1932) - американский философ, теолог. Автор работы "Theonome Anthropologie?: Max Schelers Menschenbild und seine Grensen" (Den Haag, 1972). Исходным моментом своего философского построения Хаммер использует то очевидное, по его мнению, обстоятельство, что повседневный опыт позволяет констатировать неодинаковую степень интенсивности проявления основных видов жизнедеятельности у различных людей, и особенно таких характеристик, как способность мышления, моральное чувство, которые Хаммер называет основными "измерениями человека". Опыт недостаточности, незавершенности многообразных способов самореализации человека возможен, как считает Хаммер, только на основе постижения полной, завершенной сущности всех этих способов. Человек как бы априорно обладает знанием полноценной сущности того или иного вида жизнедеятельности, в соотнесении с которой его конкретная реализация воспринимается как неполноценная, недостаточная. Главный вывод, который делает Хаммер из этого, заключается в указании на конечность, "недостаточность" человека. Философско-конкретный опыт конечности, недостаточности человека должен быть, по замыслу Хаммера, использован для указания на существование Бога.
Однако опытная основа сама по себе еще недостаточна в данной проблемной сфере. Требуется некий общий финальный, или смысловой, принцип, который заключается в посылке о том, что испытываемое человеком стремление к полной реализации постигнутого сущностного содержания является "объективной смысловой данностью", которая нуждается в объяснении. Объективность этой данности, считает Хаммер, по крайней мере столь же велика, как и объективность природы и ее законов.
Финальный принцип в сочетании с постулируемой им сущностной идеей человека позволяют Хаммеру, как он считает, сделать завершающий шаг в философско-антропологическом доказательстве существования Бога. Человек, как утверждается, не может пребывать в самом себе, он постоянно нуждается в дополняющем его партнере, который испытывает такую же потребность. Обе стороны, однако, на опыте убеждаются, что другой не может дать всего, что требуется, поскольку сам не обладает всем требуемым. Постоянно ощутимая недостаточность приводит к убеждению, что встреча в том объеме, в каком она нужна человеку, может состояться только с партнером, который сам совершенно ни в чем не нуждается. На основании этих рассуждений Хаммер делает вывод: "Встреча, которая возникает не из потребности, но из чистого совершенства, возможна только с бесконечным личностным существом Бога".
Наряду с обоснованием существования божественной реальности важнейшими задачами философского богопознания являются определение, по мере возможности, природы этой реальности и осмысление характера ее отношения с мирской действительностью.
Философско-теистические концептуализации природы Бога исторически весьма разнообразны. Воспроизведение в полном объеме истории этих концептуализаций во многом совпало бы с историей европейской метафизики в ее философско-теологическом аспекте. Однако, с эпохи средневековья и особенно после Декарта, философско-теологическое понятие Бога воспроизводится в более или менее устойчивых содержательных контурах. Можно сказать, что именно это понятие доминировало в истории теологической и философской мысли.
Характеризуя классическое философское понятие Бога, представляется целесообразным прибегнуть к одному различению, использовавшемуся в поздней схоластике - к различению между метафизической и физической сущностью Бога.
Бог является праосновой мира. В нем коренится все, поскольку все исходит из него как первопричины и влечется к нему как последней цели, поскольку все участвует в его полноте и потому является его подобием или, по крайней мере, хранит следы его величия. Сама праоснова как таковая коренится не в чем-то ином, но только в самой себе. Первая и последняя причина всего должна быть причиной самой себя. Бог как такая причина существует в силу абсолютной необходимости своей собственной сущности. Это из самого себя бытие. Поэтому в Боге полностью совпадают сущность и наличное бытие. Он не только обладает бытием как сущее, т.е. имеющее бытие, но есть само бытие, или есть субсистирующее бытие. В этом заключается метафизическая сущность Бога, посредством которой он конституируется и посредством которой отделяется от всего, что не является им самим.
Физическая сущность Бога охватывает вместе с субсистирующим бытием все его совершенства. Они определяют конкретное субсистирующее бытие, их называют свойствами, или атрибутами, Бога. В самом Боге они не образуют множество, но суть простая и вместе с тем бесконечная полнота.
Богу мы можем приписать лишь чистые совершенства, которые означают чистое бытие (мудрость, благо, мощь), но не смешанные совершенства, в сущности которых бытие смешано с небытием или с несовершенством.
Как само бытие Бог есть вся полнота бытия и потому бесконечен. Бог несказанно превосходит конечное, подверженное становлению сущее, т.е. он трансцендентен по отношению к сущему, хотя и пребывает одновременно в нем как его праоснова (имманентен сущему). Поскольку телесное бытие содержит небытие, то Бог есть чистый дух. Вместе с тем Бог есть личностное существо.
Если применить использованное здесь различение в целях характеристики современных концептуализаций философского понятия Бога, более или менее позитивно соотносящихся с классическим философским понятием, то ситуация представляется следующим образом.
В характеристике метафизической сущности Бога во все большей степени используется концепция Бога как всесовершенного существа или совершеннейшей реальности. Максимально совершенная реальность может быть определена как реальность столь большая и совершенная, что никакая актуальная или возможная реальность не будет большей. Утверждать, что Бог максимально совершенен, значит, заявлять не только то, что ничто в актуальном мире не превосходит его, но и то, что ничто не превосходит его в каком-либо возможном мире.
Можно утверждать, что если какое-либо свойство является совершенством и никакое равное или большее совершенство несовместимо с ним, то максимально совершенная реальность будет обладать им.
Усилия современной философской теологии сосредоточены на проверке того, является ли когерентным понятие абсолютно совершенного существа, каким его утверждает традиционный философский теизм.
Стремление к познанию физической сущности Бога заключается в постижении атрибутов как его сущностных свойств. Ни систематическая теология, ни философская теология в христианской традиции не претендуют на исчерпывающее и полное постижение природы Бога. Всякое постижение понимается как ограниченное по охвату и глубине.
В рамках такого ограничения философская теология налагает на себя еще одно ограничение. Философская теология призвана указать лишь некоторые основные атрибуты божества, в принципе доступные "естественному" человеческому разуму, сознательно отвлекающемуся от того знания, что стало достоянием человека благодаря самораскрытию Бога, божественному откровению. Традиционно приписываемые Богу атрибуты в различной мере поддаются философскому осмыслению.
Следует отметить, что современная философская теология не занимается концептуализацией каких-либо ранее не известных атрибутов как сущностных свойств Бога. Разработка классического философско-теистического понятия Бога в современной философской теологии - это по преимуществу концептуальный анализ божественных атрибутов, их совместимости, сочетаемости. При таком подходе традиционные атрибуты воспринимаются как сугубо религиозные данности, которые можно анализировать без соотнесения с нерелигиозной сферой.
В то же время демонстрация концептуальной несостоятельности, логической непоследовательности, несовместимости божественных атрибутов является основным средством критики религии и теологии в рамках академической философии.
В подходе современной философской теологии к традиционному философскому теизму можно вычленить два основных направления. Первое образуют попытки рассматривать всемогущество, всеведение, всеблагость, вездесущность, неизменность, нематериальность как независимые, уникальные свойства, образцово представленные в Боге.
Второе направление видит эти свойства в тесной взаимосвязи, причем представляет каждое как отличный аспект одного и того же первичного свойства, а именно божественного совершенства. Приверженцы второго направления предполагают, что Бог воплощает каждое из своих свойств в степени не меньшей, но и не большей, чем требуется его совершенством.
Наиболее влиятельной альтернативой традиционному философскому теизму является неклассический теизм, представленный в учении о Боге процесс-теологии. Спор между классическим теизмом и процесс-теизмом образует ядро современной философско-теологической дискуссии. Этот спор давно вышел за пределы англоязычной философской теологии, где он первоначально велся.
Философская процесс-теология представляет собой попытку создать целостное метафизическое построение, могущее послужить альтернативой классическому теизму. Соответственно процесс-теизм как основа такого метафизического учения призван быть альтернативой классическому философскому теизму как основе классического метафизического мировоззрения. Философская процесс-теология ориентирована на создание философского учения о Боге в традиционном понимании этого термина; ее нерв образует дискуссия с классическим философским теизмом.
Исходным материалом процесс-теологии являются прежде всего опыт, мир, естественная действительность, в которой действительными являются процессы, события, а не субстанции мира. Процесс означает не только переход к какой-либо актуальности - процессуальными по природе являются существование и жизнь всех актуальных событий.
Весь космический процесс предполагает Бога как творца и как творческую силу. При этом процесс-теологи придерживаются разных воззрений относительно того, каким образом сам Бог включен в этот процесс. В философской теологии могут предприниматься попытки так концептуализировать божественную реальность, что результат будет являть весьма незначительное сходство с философско-теистическим понятием Бога. Общие моменты сведутся к ограниченному набору свойств, которые позволят квалифицировать реальность, концептуализируемую в новаторском философско-теологическом построении, как "божественную". В конечном итоге это будет определенная трансцендентность по отношению к природному и прочему сущему, к суверенности по отношению к этому сущему, а также к абсолютной или безграничной мощи той реальности, что концептуализируется как "божественная". В XX в. наиболее интересной представляется теория В. Вайшеделя.
Вильгельм Вайшедель (р. 1905) - немецкий философ, теолог. Автор работы "Der Gott der Philosophen: Grundlegung einer philosophishen Theologie im Zeitalter des Nihilismus" (Munchen, 1979. Bd. 1-2).
Реализовать программу философской теологии как действительно философскую, т.е. исходящую из своих собственных проверенных предпосылок, возможно, согласно Вайшеделю, только если будет обретена опытная основа для философской теологии. Такой основой является "радикальная сомнительность действительности", предстающая как ее наиболее общая и глубинная характеристика.
Сомнительность реальности в целом проявляется в сомнительности отдельных реальностей, примерами которых могут служить жизненные неудачи, измены друзей и близких, быстротекучесть жизни, страх перед болезнями, смертью, потрясения от неожиданного и резкого нарушения уклада вещей и т.п. Эти виды опыта, эти реальности не исчерпывают содержание совокупного опыта действительности. Однако они позволяют отчетливо осознать, что мир, в котором они встречаются, "в высшей мере сомнительный мир". Опыт сомнительности реальности обозначается как "фундаментальный опыт". Фундаментальный опыт является опытом сомнительности действительности в первую очередь потому, что она находится в колеблющемся состоянии между бытием и небытием.
Всякое "есть" испытывается как находящееся под знаком и угрозой небытия и в то же время не исчезающее в него. Всякое "ничто" со своей стороны испытывается как находящееся в какой-то таинственной связи с бытием. Истина существующего - "колебание его действительности".
Фиксация содержания опыта еще не есть его понимание. Понять что-то - значит прежде всего постичь условия его возможности. В первую очередь необходимо заменить чисто формальное выражение "условия возможности" конкретным понятийным обозначением, причем следует учитывать, что речь идет о "чем-то", предшествующем действительности.
С целью избежать все возможные недоразумения статического, вещного и субстанционалистского характера предлагается слово "откуда". Это слово не указывает ни на какое сущее. Оно только показывает направление, откуда нечто "происходит". "Как последнее и абсолютное, что можно сказать о действительности, подчеркивает Вайшедель, - "откуда" радикальной сомнительности занимает место, принадлежащее в традиционном словоупотреблении Богу. Слово "откуда" соответствует единственно возможным сегодня способом тому, что под именем "Бог" искалось во всей философии". В эпоху нигилизма, когда явили свою бездоказательность и несостоятельность традиционные представления о Боге, "откуда" - "единственно возможное понятие Бога философов".
"Откуда" Богу, как процессу, обусловливающему, вызывающему сомнительность реальности, присуща безграничная мощь. Этот могущественный процесс не следует понимать как какое-то могущественное сущее. Это могущественность самого процесса, держащего реальность в состоянии колебания между бытием и небытием.
Соответственно три структурных момента радикальной сомнительности реальности - бытие, небытие и колебание между ними - предстают как три аспекта явления "откуда".
1. Действие "откуда", ставящее всякое сущее на грань небытия, показывающее непрочность и недостоверность вещей и "я", испытывается как "потрясение".

2. "Откуда", поставив сущее на грань небытия, удерживает его в бытии. Оно - "удержание-в-бытии".



3. "Откуда" осуществляет колебания между двумя крайностями. Сущее не есть чистое небытие. Оно и то и другое в модусе сомнительности или колебания.
Еще одной важнейшей задачей философской теологии, как и всякого богопознания, является определение, по мере возможности, отношений между Богом и мирской действительностью.
Философская теология в своем осмыслении отношений между Богом и мирской действительностью исходит из определенных устоявшихся представлений о природе этих отношений. В христианской теологической и философской традиции вопросы отношения между Богом и творением, Богом и миром, разумеется, играли очень значительную роль. В процессе многовекового осмысления этих вопросов была разработана дифференцированная типология отношений между Богом и миром. Эта типология опирается на два источника - библейские содержания и философскую рефлексию.
Теологическая традиция при определении отношений между Богом и миром всегда стремилась избежать двух крайностей: пантеизма, т.е. отождествления Бога и мира, с одной стороны, и дуализма, т.е. полагания Бога и мира как двух совершенно раздельных и различных видов бытия - с другой.
Основные понятия, с помощью которых христианская теология во всех ее разновидностях осмысливает отношения между Богом и миром, - это понятия "теизм", "деизм", "пантеизм" и "панентеизм".
Теизм подчеркивает полную независимость и самодостаточность Бога. Только теизм в полном смысле утверждает творение мира Богом. Деизм отрицает действенное присутствие Бога в мире после сотворения мира.
Пантеизм утверждает тождество Бога и Вселенной. Бог предстает как универсальное присутствие, но не представляется как какая-то конкретная сущность. Пантеизм не отождествляет Бога с космосом, но и не разделяет их. Сущее есть часть Бога, но не сам Бог. Все эти виды понимания отношений между Богом и миром имеют множество нюансов.
Приведенные здесь краткие характеристики достаточны с философско-теологической точки зрения. Рассмотрение отношений между Богом и миром в систематической теологии предполагает рассмотрение всего спектра проблематики "теологии творения".
Устоявшиеся базисные воззрения, нашедшие отражение в данной типологии, определяют содержание философско-теологической дискуссии по проблемам отношений между Богом и миром даже в тех случаях, когда не используются понятия "теизм", "деизм", "пантеизм", "панентеизм".
Все позиции в дискуссии, ведущейся в настоящее время по этим проблемам, можно разделить на две основные группы. Одну группу образуют концепции, авторы которых предпринимают попытки показать, что отстаиваемое ими какое-то отклонение от традиционных воззрений на отношения между Богом и миром ведет не к ереси, а наоборот к единственно адекватному пониманию подлинной христианской интуиции. К другой группе относятся концепции, в которых ставится цель обосновать истинность традиционного понимания отношений между Богом и миром. Этой цели они стремятся достичь главным образом посредством критического анализа предлагаемых новаций.
Выбор между этими позициями зависит от общего характера той или иной философско-теологической концепции. Понятно, что при позитивной разработке или просто воспроизведении традиционных доказательств существования Бога будут воспроизводиться и традиционные воззрения на отношения между Богом и миром. В то же время попытка альтернативной по отношению к классической концептуализации природы Бога может вести или даже предполагает определенные изменения в понимании характера отношений между Богом и миром.

Для дополнительного чтения


Кимелев Ю.А. Современная философско-религиозная антропология. М., 1985.

Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989.

Кимелев Ю.А. Философский теизм. М., 1993.

Никонов К.И. Критика антропологического обоснования религии. М., 1989.

Contemporary Classics4n_Phflosophy of Religion. La Salle, 1991.

Philosophy of Religion. An Anthology of Contemporary Views. N.Y., 1996.

Глава 4. Философия творчества
Творчество является одной из волнующих проблем XX в. Вероятно, никогда в прошлом творчество не было предметом такого пристального внимания философов, психологов, социологов и педагогов, как сейчас, когда человечество во многих направлениях своего развития зашло в тупик и необходимость в новых идеях, в людях, оригинально мыслящих все более усиливается. Вместе с тем рост массовой культуры создает опасность угасания творческого потенциала, поскольку миллионы людей могут жить, потребляя чужое творчество, размноженное, тиражированное, превращенное в готовые схемы и технологии.

Как возможно творчество?


Творчество - яркое переживание, великое счастье для людей, которым оно доступно. Например, И.В. Гете вдохновенно описывал творческие минуты жизни, когда как бы останавливается время, спадает пелена с глаз, и мир, преображаясь, является в своей первозданной нетронутости и необычности. Подобные мгновения могут вызывать, говорил он, особого рода возвышенные, иногда даже пугающие переживания. Душу охватывает восторг, возникает чувство причастности к великому, но затем чаще всего на помощь приходит "деятельный сводник" - рассудок, который быстро все переводит в обыденные штампы и образцы [1].
1 См.: Гете И.В. Избранные философские произведения. М., 1964. С. 348.

В современной научной литературе, посвященной проблеме творчества, прослеживается очевидное стремление исследовать конкретные виды творчества - творчество в науке, технике, искусстве, - его психологические основы и т.п. Применяется и соответствующая методология: естественнонаучная, философская или психологическая. Так, психология исследует творчество как классическими методами (самонаблюдение творца, изучение биографических данных, анкетирование, интервьюирование), так и современными (выявление прямого и побочного продуктов предметного действия, кинорегистрация движения глаз и т.п.).


Подобные разработки, несомненно, служат своеобразной техникой, с помощью которой и эвристика, и психология помогают нам ближе подойти к пониманию сущности творчества. Но, тем не менее, все рекомендации подобного рода исследований не обладают общеобязательностью, поскольку отталкиваются от конкретных эмпирических ситуаций и обстоятельств, в которых почему-то состоялся творческий акт. Во всех работах такого рода мы имеем дело с прикладными аспектами творчества, но в них не ставится и не исследуется собственно философский вопрос: как вообще возможно творчество?
При анализе наследственных способностей субъекта творчества, его таланта, голосовой, слуховой или зрительной исключительности, которые всегда уникальны и неповторимы, мы никаких теоретических выводов о сути и истоках творчества сделать не можем. Точно так же мы не уйдем далеко, изучая психологию субъекта: его темперамент, скорость психических реакций, способность образовывать далекие ассоциации, - эти и другие не менее важные характеристики всегда относятся к конкретному эмпирическому субъекту. Описание психологических механизмов интуиции или озарения - это всегда описание задним числом уже случившихся актов творчества. Какие выводы можно, например, сделать из признания многих великих творцов, что очень часто озарения приходили к ним во сне? Мы можем последовать совету Эйнштейна и профессионально заниматься музыкой, играть на скрипке или внимательно вчитываться в Достоевского, то есть соблюдать все, по Эйнштейну, условия, необходимые для творчества, и, если нам повезет, натолкнуться на счастливую идею в физике или математике. Однако это всегда будет неконтролируемым чудом. Сами по себе способности, таланты, воспитание, образование, культурная изощренность еще не делают человека творцом.
Попытки понять и описать феномен творчества сразу наталкиваются на неразрешимые парадоксы: люди, много знающие о творчестве, сами не творят (разве что пишут интересные статьи и книги по проблеме творчества, что тоже в определенном смысле является творчеством). Тот же, кто творит, создает совершенно новые ценности в науке или искусстве, чаще всего не знает, как он это делает, (а то, что он потом рассказывает теоретикам творчества, особой ценности не представляет, ибо никаких общих выводов или рекомендаций из его сугубо индивидуального опыта получить нельзя).
Когда мы говорим о творчестве, то прежде всего имеем в виду великих людей: писателей, художников, ученых. Однако, каждый человек занимается в своей жизни творчеством, когда он пытается не просто механически выполнить свою работу, но и внести в нее что-то от себя, хоть в чем-то ее усовершенствовать. Везде, где цель деятельности рождается из глубины человеческого духа, имеет место творчество. Везде, где человек работает с любовью, вкусом и вдохновением, он становится мастером.
Творчество как образ жизни
Творчество, считал Н. Бердяев, выдает гениальную природу человека, каждый человек гениален: "...Гениальной может быть любовь мужчины к женщине, матери к ребенку, гениальной может быть забота о ближних, гениальной может быть внутренняя интуиция людей, не выражающаяся ни в каких продуктах, гениальным может быть мучение над вопросом о смысле жизни и искание правды жизни. Святому может быть присуща гениальность в самотворчестве, в превращении себя в совершенную просиянную тварь, хотят никаких продуктов он может и не создавать" [1].
1 Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 119 - 120.

Гениальность - это прежде всего внутреннее творчество, самотворчество, превращение себя в человека, способного к любому конкретному виду творчества. Только такое первотворчество и есть исток и основа любой творческой деятельности.


Перед людьми издавна вставал вопрос: откуда берется новое - новая идея, новая мысль? Ведь новая мысль не складывается из суммы старых,

иначе вообще не было бы проблемы творчества, каждый мог бы походя творить новые идеи. В истории философии известен "парадокс Сократа - Платона": чтобы прийти к новой мысли, надо ее уже каким-то образом знать, иначе не известно - куда идти и что искать. Но как можно знать что-то, чего еще никто не знал и ты сам не знаешь?


Можно сколько угодно перебирать знания, полученные в школе, вычитанные из книг - ничего нового не создашь. Нужно самому измениться, нужно научиться все время удивляться миру, все время видеть тайны и проблемы там, где другой ничего подобного не видит. Творчество - это образ жизни.
Увидеть что-либо впервые чрезвычайно трудно. Потому что наши знания, наше образование, наша привычка сейчас же все объясняют, переводят в привычные штампы. Мы видим, как идет первый снег за окном, он пошел вдруг, хотя его ждали давно, и вместо того, чтобы поразиться тому, как большие белые хлопья медленно, словно танцуя, падают в вечернем темнеющем воздухе, мы говорим: "Подумаешь! Что тут удивительного? Это просто циклон принес холодный воздух со Скандинавского полуострова!"
Однако творчество начинается с такого удивленного видения. Выше мы уже говорили о "памяти сердца". Здесь можно добавить, что память сердца - это достигшие глубины души живейшие впечатления, когда мы действительно увидели что-то сами в мире. "Того не приобресть, что сердцем не дано", - писал поэт Евгений Баратынский.
Каждый ребенок в детстве, в пору формирования личности должен что-то "увидеть", и важно, чтобы увиденное глубоко запало ему в душу, в память сердца, чтобы произошло "прикосновение" к миру и родилось изумление перед ним, будь то солнце, пробивающееся через кроны деревьев, или полная луна в бездонном весеннем небе.
Если не было такого видения, то не возникло и главных условий для творчества, для того, чтобы человек стал творцом. Что-то не состоялось в человеке, недозавершилось, осталась пустота, на которую не могут опереться ни интеллект, ни чувства. Если у человека никогда не было переживания удивительной новизны, свежести и бездонной неисчерпаемости мира, не было прорыва к этому состоянию, то он остается один на один с собой, со скудным набором правил жизни, с постепенно крепнущим убеждением, что жизнь скучна, уныла, однообразна и не имеет никакого внутреннего смысла. В философии такое видение, такое открытие мира называется созерцанием. Созерцание - это смотрение не только глазами, не только умом, но всей душой, всей человеческой сущностью. С него всегда начинается творчество.
Увидеть мир по-новому, не так, как его видели и объясняли до тебя, - значит увидеть его вне готовых стереотипов видения и объяснения, которые постоянно наваливаются на наше восприятие, "гасят" его, переводят в общеизвестные штампы и стереотипы видения. Тень прошлого постоянно висит над нами. Когда мы говорим себе: "Это оригинальное настоящее, этого никогда раньше не было", то этот самый момент уже поглощается прошлым, настоящее исчезает, как только мы пытаемся схватить его и выразить.
В оригинальном видении мир всегда нов, поскольку это живое, непосредственное восприятие, состояние непосредственной актуальности, здесь нет мертвого прошлого, с которым мы сравниваем настоящее. Здесь новое - не просто в сравнении со старым, не в тени старого и не на фоне старого. Это принципиально новое видение: мы вдруг видим мир так, как будто увидели его впервые, переживаем удивительный подъем духа и чувствуем, что происходит наше "слияние" с миром и понимание его "изнутри". В эти мгновения и рождаются новая мысль и сам человек как творец.
Увидеть впервые трудно еще и потому, что для рассудочной мысли и механической памяти - а именно ими мы обычно и пользуемся - все тривиально, для них нет ничего оригинального, на любое внешнее воздействие или проблему следует тот или иной ответ, та или иная автоматическая реакция. Мы часто действуем, основываясь не на личном наблюдении, а на знаниях, полученных извне, и такой способ бытия отчасти превращает нас в бездумную машину, делает неспособными к творчеству, мы автоматически проецируем свои знания, свои старые навыки на новую ситуацию. Нужно изменить отношение ко всему известному, прошлому, чтобы получить возможность действительно увидеть настоящее. Это не значит, конечно, что мы должны стереть воспоминания, нужно только перестать реагировать на настоящее, исходя исключительно из прошлых знаний и привычек. Без памяти и прошлых знаний, без преемственности человек не может существовать и развиваться. Но новое знание возникает не тогда, когда мы, утилитарно относясь к своей памяти, пытаемся отыскать аналогичный образчик нового явления и не успокаиваемся, пока не отыщем, не классифицируем его, не переведем в ряд типичных, но тогда, когда, сталкиваясь с новым феноменом, воспроизводим заново свое живое и полное присутствие.
Это восприятие мира похоже на то, как если бы мы смотрели на реку, плавно текущую и заливающую берега. Если утром вы смотрите на солнечный свет, отражающийся от реки, на всю ширину танцующей воды, не рассуждая, не переводя все это в какие-нибудь обозначения, то вы сами входите в этот свет, в его бесконечное движение, похожее на прилив моря, растворяетесь в нем, чувствуете охватывающую вас красоту мира, а себя и свой разум - просветленными до самых глубоких основ. Это и есть то, что называется созерцанием, (или медитацией - в восточной традиции), с него начинаются и мысль, и действие, и сам человек, почувствовавший смысл своего существования и свою опору в природе.
Точно так же и звуки. Они могут раздражать нас, как плач ребенка или лай собаки, а могут и радовать, как игра оркестра, исполняющего наше любимое произведение.) Но все это внешнее наблюдение, внешнее слушание. А вот когда звук, допустим, вечернего колокола перед закатом подхватывает нас и несёт через долину над холмами, то мы чувствуем, что мы и звук неразделимы, что мы - часть звука, а его красота - часть нашей души [1].
1 См.: Second Penguin Krishnamurti Reader. L, 1979. P. 64.

Подобное оригинальное восприятие - необычайно важный бытийственный акт, который может перевернуть человеческую жизнь, наполнить ее новым содержанием, дать толчок рождению творческой личности. В мировой литературе есть прекрасные описания подобного феномена, например, у Ф.М. Достоевского в "Петербургских сновидениях в стихах и прозе":


"Помню, раз, в зимний январский вечер, я спешил с Выборгской стороны к себе домой... Подойдя к Неве, я остановился на минутку и бросил пронзительный взгляд вдоль реки в дымную, морозно-мутную даль... Ночь ложилась над городом, и вся необъятная, вспухшая от замерзшего снега поляна Невы, с последним отблеском солнца, осыпалась бесконечными мириадами искр иглистого инея... Сжатый воздух дрожал от малейшего звука, и, словно великаны, со всех кровель... подымались и неслись вверх... столпы дыма, сплетаясь и расплетаясь в дороге, так что, казалось, новые здания вставали над старыми, новый город складывался в воздухе... Казалось, наконец, что весь этот мир, со всеми жильцами его, сильными и слабыми, со всеми жилищами их, приютами нищих или раззолоченными палатами... походит на фантастическую, волшебную грезу, на сон, который... тотчас искурится паром...
Какая-то странная мысль вдруг зашевелилась во мне. Я вздрогнул, и сердце мое как будто бы облилось в это мгновение горячим ключом крови, вдруг вскипевшей от прилива могущественного, но доселе незнакомого мне ощущения. Я как будто что-то понял в эту минуту... как будто прозрел во что-то новое, совершенно в новый мир, мне незнакомый и известный только по каким-то темным слухам, по каким-то таинственным знакам. Я полагаю, что с той именно минуты началось мое существование..." [1].
1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 19. М., 1979. С. 69.

Этика закона и этика творчества


Творчество проявляется во всех формах жизни человека. В этом плане особенно наглядно виден творческий характер морали. В морали всегда есть две стороны: закон и творчество. Нравственный человек должен соблюдать закон, но истинное понимание и исполнение закона всегда должно быть не механическим, а творческим. Если совершенство и чистота внутреннего строя души есть общечеловеческая задача, то у каждого человека должно быть свое особенное совершенствование - совершенствование собственной личности, творчество самого себя как "просиянной твари". В этом смысле не послушание, т.е. не механическое следование требованиям закона, а творчество есть нравственный долг личности. В завете "будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" суммированы, по С. Франку, все заповеди Христова откровения. Стремление к совершенствованию - определяющий признак духовной жизни, он выдает творческое призвание человека. Совершенствование относится ко внутреннему бытию человека, и завет говорит о совершенствовании не других людей или мира в целом, а себя самого, о стремлении к максимально совершенному состоянию души.
Н. Бердяев также полагал, что в законе человек откалывается от бытия и не может изменить свое собственное бытие. Когда добро находится под законом, оно в известном смысле есть безбожное добро. И человек все время жаждал и жаждет, что Бог или боги примут участие в разрешении мучительной проблемы добра и зла, в человеческих страданиях. Человек не может оставаться один, предоставленный своим силам, зависящий лишь от власти безличного и бесчеловечного закона. Христианство совершает революционный переворот в нравственных оценках. Оно устраняет неисчислимое количество табу, побеждает внешний страх нечистоты, все переносит в глубину человеческого сердца, показывает, что в нравственном акте действует не только человек, но и Бог, и то, что невозможно для человека, становится возможным для Бога. Евангельская, христианская мораль не есть мораль нормы и закона, это мораль благодатной силы, не известной закону, то есть уже не мораль в собственном смысле этого слова. В основе христианства лежит не отвлеченная идея добра, а живое существо, личность, личное отношение человека к Богу и ближнему. Христианство поставило человека выше идеи добра. Такая этика основана на бытии, а не на норме, она жизнь предпочитает закону. Каждый человек имеет свою неповторимую индивидуальную задачу, которая ничего не имеет общего с механическим исполнением раз и навсегда данной нормы. В противоположность Канту, подобная этика утверждает, что нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, поступать можно только индивидуально и всякий раз иначе. Ведь каждый всегда имеет перед собой живого человека, а не отвлеченное добро.
Проблема творчества как самосовершенствования человека тесно связана с проблемой соотношения закона и благодати. Отсутствие законов, правового и морального регулирования сделали бы жизнь в обществе невозможной. Но соблюдение закона - это эмпирический уровень (хотя закон имеет определенные метафизические основания, вытекающие из природы человека). Благодать - особое состояние души. Для обыкновенного человека - не святого - благодать, отмечал Бердяев, дает лишь мгновения радости и блаженства. В эти мгновения просыпается и растет его душа, приходит любовь к миру и людям, истинное понимание своего места в мире, смысла своей жизни. Все остальное время человек живет в эмпирическом мире, руководствуясь законами и принципами этого мира. Но если нет таких мгновений "прозрения", то духовности вообще и нравственности, в частности, просто не на чем держаться, последняя выступает для человека чисто внешним принуждением, которому он до поры до времени подчиняется. Она не затрагивает его сущности, не происходит внутреннего роста и созревания, человек остается цивилизованным животным.
Этика творчества отличается от этики закона тем, что для нее нравственная задача есть неповторимо индивидуальная творческая задача. Нравственные проблемы жизни нельзя разрешать автоматическим применением общеобязательных норм. На все случаи жизни, которая у каждого человека своеобразна и неповторима, общеобязательных норм не напасешься. Человек всегда должен поступать индивидуально и индивидуально разрешать нравственную задачу жизни.
Творчество, творческое отношение ко всей жизни есть не право, а обязанность человека. Творческое напряжение есть нравственный императив и притом во всех сферах жизни. Этика творчества преодолевает кошмар конечного, кошмар порядка жизни, из которого никуда нельзя вырваться. Только в ней становится ясным, что злые страсти нельзя победить через отрицательную аскезу, запрет. Их можно победить только через пробуждение положительной творческой духовной силы. По поводу задач, поставленных жизнью, человек должен постоянно делать нравственные изобретения и открытия. Не просто принимать закон добра, а индивидуально творить его. В каждом неповторимом индивидуальном акте творится новое добро, не бывшее еще в мире, которое является изобретением совершающего нравственный акт. Не существует статического, застывшего нравственного порядка, подчиненного единому, общеобязательному нравственному закону.
Творчество в искусстве и в жизни
Говоря о проблеме творчества, нельзя не коснуться очень интересной проблемы, выдвинутой русскими мыслителями - проблемы "теургии". Дело в том, что высшие достижения культуры не суть новое бытие, новая жизнь - они несоизмеримы с творческим порывом, с творческим заданием. Творческий порыв, направленный ввысь, пресекается тяжестью этого мира и направляется вниз. Вместо нового бытия появляются книги, картины, учреждения, вместо новой жизни - научные гипотезы и теории, объясняющие как эту новую жизнь создать. Культурные ценности создаются творческим актом человека. Но всегда есть, полагал Н. Бердяев, несоответствие между творческим актом, творческим замыслом и творческим продуктом. Творчество - это огонь, а культура - охлаждение огня. Творческий акт - это взлет, победа над тяжестью объективированного мира, продукт творчества в культуре есть уже притяжение вниз. В культуре происходит как бы отчуждение, экстериоризация человеческой природы.
Такая трагическая неудовлетворенность культурой не чувствуется массой потребителей культуры, но она остро переживается ее творцами. Творцы всегда недовольны своими достижениями, их всегда не удовлетворяет наличный уровень развития культуры, поэтому всегда остается конфликт и непонимание между духовными исканиями творческого меньшинства и интересами пассивного большинства.
Творческое меньшинство постоянно стремится выйти за пределы культуры к сверхкультурному состоянию, к новому бытию. Теургия (богоделание) - это изменение мира, преобразование бытия. Человек пытается сравниться с Богом: не просто создавать новые смыслы, но и творить новое бытие. Но подобная деятельность возможна только в сфере искусства. Красота спасет мир - этот призыв Ф. Достоевского разделялся многими русскими философами. Только искусство, полагали они, возможно, в будущем, вырвется за рамки сегодняшней отчужденной, массовой, кризисной культуры к подлинному творчеству мира, к его преобразованию на основе божественных принципов добра, любви и красоты.
Невозможность творить новое бытие составляет трагедию творчества. Это основная проблема нашего времени: художник пытается творить бытие, а творит только символы. Каждый художник на свой лад пытался эту проблему разрешить. Так, вся жизнь Л. Толстого была мучительным переходом от творчества совершенных художественных произведений к творчеству совершенной жизни. Толстому, писал С. Булгаков, было недостаточно одной литературы, он видел, как мало она в действительности изменяет окружающую жизнь, и решился на религиозно-аскетический подвиг - отказался от своего искусства. Толстой, правда, так и остался писателем: даже в самые трагические минуты жизни, после ухода из дома, уже слыша зов Божий, он диктовал статью о смертной казни. И тем не менее, его драма - попытка разрешить противоречие между искусством и жизнью, попытка найти в себе силы, которые выше искусства и в то же время только с помощью искусства могут стать силами, преображающими мир. "Ему так и не удалось окончательно превзойти в себе писателя и всецело перейти на путь религиозного действия. Но своей жизнью, освещаемой ослепительным рефлектором небывалой мировой славы, своей религиозной драмой он дал людям нечто более захватывающее и поучительное, чем все его великие художественные произведения и все его богословские трактаты, дал - свою жизнь" [1].
1 Булгаков С.Н. Л.Н. Толстой // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 251.

Мечта о возможности теургического творчества завершается или в технической объективации или в эстетическом безумии, но не перестает тревожить душу художника. Часто то, что нашептывают художнику музы о выходе за пределы символов, оказывается только соблазном, но тем не менее размышления о нем, пусть и неосуществимые, помогают осуществлению в нас нового сознания, нового понимания сути человеческого творчества.


Художник может лишь построить новый миф, который, если повезет, действительно повлияет на сознание людей. Но это все, что дано человеку, ибо он человек, а не Бог. Однако без теургического устремления остается непонятной природа человеческого творчества, как и сама богоподобная природа человека.
Для дополнительного чтения
Бердяев Н.А. Смысл творчества. // Бердяев Н.А. Соч. М., 1983.

Гете И.В. Избранные философские произведения. М., 1964.

Губин В.Д. Культура и творческая деятельность. М., 1987.

Кант И. Критика способности суждения. М., 1994.



Каталог: olderfiles
olderfiles -> С. Н. Булгаков героизм и подвижничество
olderfiles -> Книга 1 введение цель учебного издания по курсу «Методология диссертационного исследования»
olderfiles -> Социально психологическая и медицинская реабилитация граждан пожилого возраста и инвалидов, обслуживаемых в отделениях му центр социального обслуживания граждан пожилого возраста и инвалидов №1 г
olderfiles -> Сущность социализма
olderfiles -> Рассуждение о метафизике
olderfiles -> 1. Философия техники как область философского знания. Предмет философии техники
olderfiles -> Актуальные проблемы профессионализации социальной работы


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   17


База данных защищена авторским правом ©znate.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница